ЭТИКА И ЭСТЕТИКА ЧЕРНЫШЕВСКОГО ПЕРЕД СУДОМ СОВРЕМЕННОСТИ

Доклад, прочитанный 9 февраля 1928 года на заседании секции литературы и искусства Коммунистической академии.

Впервые напечатано в журнале «Вестник Коммунистической академии», 1928, книга XXV (1).

Отдельные страницы доклада, наряду с некоторыми положениями статьи «Чернышевский как писатель» (см. т. 1 наст, изд.), вошли в статью Луначарского «Н. Г. Чернышевский как литературный критик», напечатанную в газете «Правда», 1928, № 274, 25 ноября.

Печатается по тексту книги: А. В. Луначарский, Н. Г. Чернышевский, ГИЗ, М.—Л. 1928.

Связь эстетического и этического учения Чернышевского с его личностью обыкновенно устанавливается и друзьями его и врагами, но, как мне кажется, неправильно, благодаря тому, что обычно недостаточно отчетливо рисуется самый портрет Н. Г. Чернышевского. Характеристика его как человека довольно легко может быть почерпнута из переписки, воспоминаний, дневника и всего того обильного материала, которым мы располагаем; но до сих пор материалом этим пользовались весьма недостаточно.

Господствующее представление о Чернышевском такое: это был человек необычайно твердых убеждений, очень большого ума, очень широкого образования, мужественная натура и в высшей степени серьезная личность, конечно, передовой человек своего времени, но вместе с тем — человек прозаического склада, нигилист, «желчевик», как его называл Герцен 1. Выражение, которое употребил Тургенев в разговоре с ним, когда сказал: «Вы, Николай Гаврилович, просто змея, а Добролюбов — очковая» 2, свидетельствует о том, что и Тургенев расценивал его как существо очень мудрое, ползучее и лукавое. Во всяком случае, тем, кто понаслышке или вообще более или менее поверхностно знает Чернышевского, он представляется человеком несколько суховатым, чуждым всякого идеализма.

У нас идеализм теоретический и философский очень часто смешивали, а может быть, и сейчас смешивают, с идеализмом практическим. Так, например, известный поэт Третьяков провозгласил на днях, что нужно объявить борьбу пафосу и поставить ставку на «делягу» 3. И мы часто склонны думать, что Чернышевский был делягой, человеком без пафоса, человеком, который относился к эстетизму с такой же иронией, с какой Базаров относился к красивым фразам 4, — словом, деловая, рассудочная натура.

Отсюда выводят его беллетристическую бездарность. Говорят: конечно, «Что делать?» — в своем роде великое произведение, вызвавшее огромный шум и в свое время очень многим указавшее путь; но если рассматривать его с чисто художественной точки зрения, то в нем ощущается недостаток фантазии, лирики, как раз вот того, чего и должно не хватать у такого очень ученого, очень уважаемого, даже по–своему великого, но все–таки — сухаря. Ему, казалось бы, надо было дать тот совет, который Аполлон дал Сократу, человеку слишком интеллектуальной и рассудочной натуры, незадолго до его смерти: Аполлон советовал Сократу поучиться музыке 5. Этой музыки, смягчающей, гармонизирующей, дающей привкус интуиции, романтики, Чернышевскому совсем уже, по–видимому, не хватало. И те, кто готов держать и держит курс на «делягу», должны быть в восхищении от такого «реализма» Чернышевского, и этот самый сухой очерк его фигуры должен им до чрезвычайности импонировать.

Можно подумать, что такая вот сердечная сухость Чернышевского, его «мозговизм» подсказали ему мысль, что на самом деле существует только эгоизм и что только разумно избираемый, с точки зрения эгоизма, тот или другой план поведения человека и существует реально, и никакой другой этики, кроме этики разумного эгоизма, нет и быть не может. Сухо, рационалистично. Целый ряд невесомых величин, бессознательное, все уплыло куда–то, не видит этого Чернышевский. Легко сделать вывод, что автор такой теории, то есть Чернышевский, сам слишком сознательный человек, человек исключительного интеллектуального плана.

Что является главной идеей всей «Эстетики» 6 Чернышевского? Отрицание эстетизма как такового, настолько далеко идущее отрицание эстетизма, что Писареву даже показалось, будто Чернышевский, взяв в свои узловатые руки исследователя такие тонкие предметы, как искусство и эстетика, придушил их — ко всеобщему благополучию, по мнению самого Писарева 7. Правда, Плеханов доказывал, что ничего подобного не было, что «Эстетика» Чернышевского — серьезный, исчерпывающий трактат; 8 но самая постановка вопроса — заподозривание искусства в какой–то непрактичности, стремление доказать, что действительность как таковая гораздо выше всякой мечты и всякого рода художественного творчества, — все это, конечно, заставляло тех либералов, которые окружали Чернышевского, относиться к нему как к чудовищу антиэстетизма, как к человеку чересчур делового и сухого типа.

Самую блестящую характеристику Чернышевского, всех граней его необычайно богатой личности, дал Плеханов. Пятый и шестой томы сочинений Плеханова — это самые блестящие книги, посвященные Чернышевскому 9. Но у самого Плеханова мы находим как главный подход, — я бы даже сказал, как основную нить в его понимании Чернышевского, — нечто родственное такой характеристике Чернышевского как сухого человека, как нигилиста, как базаровоподобного индивида.

Главный тезис Плеханова в его характеристике Чернышевского: Чернышевский — просвещенец, Чернышевский — просветитель того же типа, что и просветители XVIII века. Это, как известно, были мозговики, люди, которые рациональный подход ставили выше всего, которые совершенно не умели ценить интуитивного, подсознательного и которые исторически или, как сказал Маркс, диалектически, к предметам подходить не умели, а ставили вопросы чересчур с точки зрения логики, здравого смысла, требований интеллекта.

На чем основывается Плеханов, когда он выдвигает такое обвинение против Чернышевского? Главное основание (и здесь Плеханов абсолютно прав), конечно, — миросозерцание Чернышевского, основная характеристика его системы и, прежде всего, социальной системы. В самом деле, Плеханов устанавливает, что Чернышевский был настоящим, выдержанным материалистом–фейербахианцем, и, как многие материалисты–фейербахианцы, он, ставя перед собой социальные проблемы, переставал быть материалистом. Представление о мире и о человеке было у него материалистическое. Ничего, кроме материи со всеми ее свойствами и ее эволюцией, он как будто не допускал. Но рядом с этим он считал, что, как говорит Плеханов, мнения руководят миром 10. Это значит, что если понять законы природы, если понять законы человека, то можно тогда продиктовать свою разумную волю этому миру. Так говорили и великие люди Французской революции: признавши, что природа представляет собой закономерную совокупность материи и сил, надо познать ее как следует, а с другой стороны, раскритиковать перед судом разума существующие порядки, отбросить то, что разум найдет хламом, и оставить то, что разум находит выгодным для людей. Вся задача заключается в познании, критике и осуществлении разумного плана. Такое представление о ходе развития общества и вытекающая отсюда тактика его преобразования, заключающаяся в осуществлении установленного разумного плана, сила которого — убедительность его, его разумность, — это, конечно, идеалистический подход.

Таким образом, материалисты, стоящие на домарксистской точке зрения, срываются в отношении общественных вопросов в идеализм. И вот то, что они к вопросам социологическим, к вопросам исторического, экономического и политического порядка подходят с такой идеалистической точки зрения, и делает их рационалистами и просветителями, то есть людьми, думающими, что движущей силой процесса исторического развития является идея. А отсюда неизбежно вытекает и преувеличенное представление о значении идеолога.

Умный, образованный человек, критическая личность есть носитель идеи, А идея — это есть сила, преобразующая мир. Значит, настоящий преобразователь мира, настоящий руководитель событий — это именно разумная личность. В этой разумной личности нет ничего более важного, чем ее интеллект. Все остальное — чувства и т. д. — отходит на задний план.

Сам Плеханов не говорит, определяя Чернышевского как просветителя, что он — интеллектуалист, что он — мозговик; он не примыкает полностью к тем, кто рисует портрет сухого человека, живущего исключительно жизнью мозга, жизнью убеждений (замечу, что среди них много людей, уважающих Чернышевского). Но так как обвинение в том, что Чернышевский ставил слишком высоко значение идей, что он переоценивал значение интеллектуалистов и их интеллекта, дополнилось всякими, до Плеханова и после Плеханова возникшими суждениями о Чернышевском, в духе этого суженного о нем представления, то Плеханов, можно сказать, способствовал упрочению такого рода характеристики Чернышевского.

Я хочу восстановить образ настоящего Чернышевского, который был по преимуществу эмоциональной, чувственной натурой, тем, что можно назвать — сердечный человек. Он был человеком больших страстей, большой реальной жизни, страстной влюбленности в живую жизнь, в реальные события интимной, даже личной жизни, богатой натурой. Именно эту сторону Чернышевского мне хочется воссоздать, так как на самом деле и его эстетика и его этика вытекают не из мозговизма его, не из односторонности его, а как раз из мощности, огромной страстности и многогранности его, из реализма, который нужно понимать именно как любовь к жизни, как наличие в самом Чернышевском колоссальных жизненных сил. Если мне удастся воссоздать эти его качества, тогда образ Чернышевского приобретет другие черты, и тогда, может быть, придется несколько по–новому его оценить.

Недавно вышел первый том литературного наследия Чернышевского 11. Одна из главных частей этого тома — дневник Чернышевского, объемлющий собой годы ранней молодости. Самой лучшей частью этого замечательного дневника, который вообще способен внушить каждому, кто его прочтет, огромную любовь к Чернышевскому, является последняя часть, которую сам Чернышевский называет так: «Дневник моих отношений с той, которая составляет теперь мое счастье». В этот дневник с чрезвычайной подробностью записаны все разговоры, которые он вел со своей невестой. Прочитав следующие две страницы из этого дневника, мы услышим самого Чернышевского в важный момент его жизни и сразу сможем оценить тот темп, которым он жил, ту музыку индивидуального человека, которая была ему присуща. Все это отстоит неизмеримо далеко от того представления о Чернышевском, которое создали себе либеральные помещики, которое они беспрепятственно распространяли, пользуясь скромностью Чернышевского, его нежеланием отводить место своей личности, и которое вновь повторяли потом Волынский и прочие идеалисты, когда пришла пора разоблачения Чернышевского, разочарования в Чернышевском и т. д. 12.

Самый подход уже очень интересен; интересно то, с каким волнением и как точно регистрирует свои разговоры с невестой этот двадцатишестилетний учитель гимназии, готовящийся к революционной и литературной деятельности:

«Выпивши чаю, сели — она у окна, я по другую сторону стола с длинного бока, так что между нами был угол. Это было в 5 7г часов. Я посмотрел 2 — 3 секунды на нее, она не сводила с меня глаз.

«Я не имею права сказать того, что скажу; вы можете посмеяться надо мною, но я все–таки скажу: «Вам хочется выйти замуж, потому что ваши домашние отношения тяжелы».

«Да, правда. Пока я была молода, ничего не хотелось мне, я была весела; но теперь, когда я вижу, как на меня смотрят домашние, моя жизнь стала весьма тяжела. И если я весела, то это более принуждение, чем настоящая веселость».

«Я не могу, я не имею возможности отвечать вам на это тем, чем должен был бы отвечать».

(Продолжаю в 11 часов вечера. А завтра к Стефани, чтобы осмотрел грудь.)

«Скажите, у вас есть женихи?»

«Есть, два».

«Но они дурны? Линдгрен?» (Это имя я произнес так, что, конечно, уже в числе этих двух вы не считаете его.) «Нет», (Таким тоном, что, как же это может быть?) «Яковлев? Он не дурной человек?»

«Поэтому–то я и не могу выйти за него. Один мой жених — старинный знакомец папеньки. Когда мы ездили в Киев, мы заезжали в Харьков (к дяде или другому родственнику, как она сказала — не помню я). Там меня сватал один помещик, довольно богатый — 150 душ, но он старик, и я отвечала ему, что без папеньки я не могу согласиться, да и не согласилась бы, если бы и было согласие папеньки, — как же решиться сгубить свою молодость?»

«Выслушайте искренние мои слова. Здесь, в Саратове, я не имею возможности жить, потому что никогда не буду получать столько денег, сколько нужно. Карьеры для меня здесь нет. Я должен ехать в Петербург. Но это еще ничего. Я не могу здесь жениться, потому что не буду иметь никогда возможности быть здесь самостоятельным и устроить свою семейную жизнь так, как бы мне хотелось. Правда, маменька чрезвычайно любит меня и еще более полюбит мою жену».

(Продолжаю 21 февраля в 7 часов утра, перед отправлением к Стефани.)

«Но у нас в доме вовсе не такой порядок, с которым я бы мог ужиться; поэтому я теперь чужой дома, я не вхожу ни в какие семейные дела, все мое житье дома ограничивается тем, что я дурачусь с маменькой. Я даже решительно не знаю, что у нас делается дома. Итак, я должен ехать в Петербург. Приехавши туда, я должен буду много хлопотать, много работать, чтобы устроить свои дела. Я не буду иметь ничего по приезде туда: как же я могу явиться туда женатым? С моей стороны было бы низостью, подлостью связывать с своей жизнью еще чью–нибудь и потому, что я не уверен в том, долго ли я буду пользоваться жизнью и свободой. У меня такой образ мыслей, что я должен с минуты на минуту ждать, что явятся жандармы, отвезут меня в Петербург и посадят меня в крепость, бог знает, на сколько времени. Я делаю здесь такие вещи, которые пахнут каторгою, — я такие вещи говорю в классе».

«Да, я слышала это».

«И я не могу отказаться от этого образа мыслей, может быть, с летами я несколько поохладею, но едва ли».

«Почему же? Неужели в самом деле вы не можете перемениться?»

«Я не могу отказаться от этого образа мыслей, потому что он лежит в моем характере, ожесточенном и недовольном ничем, что я вижу кругом себя. Теперь я не знаю, охладею ли я когда–нибудь в этом отношении. Во всяком случае, до сих пор это направление во мне все более и более только усиливается, делается резче, холоднее, все более и более входит в мою жизнь. Итак, я жду каждую минуту появления жандармов, как благочестивый схимник каждую минуту ждет трубы Страшного суда. Кроме того, у нас будет скоро бунт, а если он будет, я буду непременно участвовать в нем».

Она почти засмеялась, ей показалось это странно и невероятно.

«Каким же это образом?»

«Вы об этом мало думали или вовсе не думали?» «Вовсе не думала».

«Это непременно будет. Неудовольствие народа против правительства, налогов, чиновников, помещиков все растет. Нужно только одну искру, чтобы поджечь все это. Вместе с тем растет и число людей из образованного кружка, враждебных против настоящего порядка вещей. Готова и искра, которая должна зажечь этот пожар. Сомнение одно — когда это вспыхнет? Может быть, лет через десять, но я думаю, скорее. А если вспыхнет, я, несмотря на свою трусость, не буду в состоянии удержаться. Я приму участие».

«Вместе с Костомаровым?»

«Едва ли, он слишком благороден, поэтичен; его испугает грязь, резня. Меня не испугает ни грязь, ни пьяные мужики с дубьем, ни резня».

«Не испугает и меня». (О боже мой! Если эти слова были сказаны с сознанием их значения!)

«А чем кончится это? Каторгою или виселицею. Вот видите, что я не могу соединить ничьей участи со своей».

(На ее лице были видны следы того, что ей скучно слушать эти рассказы.) «Вот видите — вам скучно уже слушать подобные рассуждения, а они будут продолжаться целые годы, потому что ни о чем, кроме этого, я не могу говорить».

«Довольно и того уже, что с моей судьбой связана судьба маменьки, которая не переживет подобных событий. А какая участь может грозить жене подобного человека? Я вам расскажу один пример. Вы помните имя Искандера?»

«Помню».

«Он был весьма богатый человек. Женился по любви на девушке, с которою вместе воспитывался. Через несколько времени являются жандармы, берут его, и он сидит год в крепости. Жена его (извините, что я говорю такие подробности) была беременна. От испуга у нее родился сын глухонемой. Здоровье ее расстраивается на всю жизнь. Наконец его выпускают. Наконец, ему позволяют уехать из России. Предлогом для этого была болезнь жены (ей в самом деле были нужны воды) и лечение сына. Живет где–то в Сардинских владениях. Вдруг Людовик–Наполеон, теперь император Наполеон, думая оказать услугу Николаю Павловичу, схватывает его и отправляет в Россию. Жена, которая жила где–то в Остенде или в Диеппе, услышав об этом, падает мертвая. Вот участь тех, которые связывают свою жизнь с жизнью подобных людей. Я не равняю себя, например, с Искандером по уму, но должен сказать, что в резкости образа мыслей не уступаю ему и что я должен ожидать подобной участи» (Н. Г. Чернышевский, Литературное наследие, стр. 556 — 558) 13.

Вот как нам рисуется молодой Чернышевский. Ему хочется этой женитьбы; он в другом месте говорит: «Если я этот случай пропущу, я не буду иметь никакой личной жизни, никакого личного счастья, а между тем я создан для личной жизни, для семьи…» 14 и т. д. Ему страстно хочется этого личного счастья, но вместе с тем он говорит: не испугаюсь ни крови, ни тюрьмы и отойти от революции не смогу.

Это уже очень мало похоже на тот образ сухого человека, который перед нами часто рисуют.

Живым истоком его эстетических идей также является, несомненно, его жизненная сила. В своем большом сочинении об эстетике он так определяет подход к предмету эстетики:

«Что же такое, в сущности, прекрасное? Ощущение, производимое в человеке прекрасным, — светлая радость, похожая на ту, какою наполняет нас присутствие милого для нас существа. Мы бескорыстно любим прекрасное, мы любуемся, радуемся на него, как радуемся на милого нам человека. Из этого следует, что в прекрасном есть что–то милое, дорогое нашему сердцу. Но это «что–то» должно быть нечто чрезвычайно многообъемлющее, нечто способное принимать самые разнообразные формы, нечто чрезвычайно общее; потому что прекрасными кажутся нам предметы чрезвычайно многообразные, существа, совершенно непохожие друг на друга.

Самое общее из того, что мило человеку, и самое милое ему на свете — жизнь; ближайшим образом такая жизнь, какую хотелось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая жизнь, потому что все–таки лучше жить, чем не жить: все живое уже по самой природе своей ужасается погибели, небытия и любит жизнь. И кажется, что определение:

«прекрасное есть жизнь»; «прекрасно то существо, в котором мы видим жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям; прекрасен тот предмет, который выказывает в себе жизнь или напоминает нам о жизни», — кажется, что это определение удовлетворительно объясняет все случаи, возбуждающие в нас чувство прекрасного» (Чернышевский, Полное собрание сочинений, т. X, ч. 2–я, стр. 88–89) 15.

Как видите, это в буквальном смысле слова поэтическая страница. Заметьте, откуда он черпает свои аналогии — из области сердечной жизни, влюбленности, из области пола, только взятого в чрезвычайно высоком преломлении. Для того чтобы сказать, что всего на свете ему милее жизнь, что больше всего он хочет расцвета этой жизни, гармонического развития, что там, где есть эта гармонически развитая жизнь, там и прекрасное, там и светлая радость человека, для того чтобы выразить это, он говорит совершенно так же, как если бы вы встретили любимого вами человека. Эти нотки совершенно изменяют образ сурового разночинца, каким обыкновенно рисуют нам Чернышевского. Кипучая жажда жизни, приятие жизни самой подлинной, настоящей — вот что нас поражает в Чернышевском.

Недавно были изданы письма Чернышевского к Некрасову 16. В этой переписке имеется страница действительно замечательная. Она была неожиданна и для меня, любящего Чернышевского и много им занимавшегося с молодых лет.

Некрасов написал Чернышевскому жалобное письмо. Содержания его мы не знаем, но ясно по ответу, что он говорил о том, что устал от жизни, что ему все на свете надоело, что он даже подумывает, не лучше ли ему умереть. И вот Чернышевский в ответном письме пишет такую лирическую страницу: «Не думайте, что я увлекаюсь в этом суждении вашей тенденцией, — тенденция может быть хороша, а талант слаб, я это знаю не хуже других, — притом же я вовсе не исключительный поклонник тенденции, — это так кажется только потому, что я человек крайних мнений и нахожу иногда нужным защищать их против людей, не имеющих ровно никакого образа мыслей. Но я сам по опыту знаю, что убеждения не составляют еще всего в жизни — потребности сердца существуют, и в жизни сердца — истинное горе или истинная радость для каждого из нас. Это я знаю по опыту, знаю лучше других. Убеждения занимают наш ум только тогда, когда отдыхает сердце от своего горя или радости. Скажу даже, что лично для меня личные мои дела имеют более значения, нежели все мировые вопросы, — не от мировых вопросов люди топятся, стреляются, делаются пьяницами, — я испытал это и знаю, что поэзия сердца имеет такие (же) права, как и поэзия мысли, — лично для меня первая привлекательнее последней, и потому, например, лично для меня ваши пьесы без тенденции производят сильнейшее впечатление, нежели пьесы с тенденцией.

Когда из мрака заблужденья…

Давно отвергнутый тобой…

Я посетил твое кладбище…

Ах ты страсть роковая, бесплодная…

и т. п. буквально заставляют меня рыдать, чего не в состоянии сделать никакая тенденция. Я пустился в откровенности, но только затем, чтобы сказать вам, что я смотрю (лично я) на поэзию вовсе не исключительно с политической точки зрения. Напротив, политика только насильно врывается в мое сердце, которое живет вовсе не ею или, по крайней мере, хотело бы жить не ею» («Переписка Чернышевского с Некрасовым, Добролюбовым и А. С. Зеленым», стр. 28) 17.

Что это значит? Может быть, это отступничество Чернышевского? Может быть, мы прикоснулись к слабости его сердца? Может быть, мы напрасно принимали его за героического революционера, в то время как на самом деле он хотел отделаться от политики? Нет, это суждение Чернышевского на самом деле — правильное и разумное суждение.

В чем заключалась та политика, за которую Чернышевский сложил свою жизнь? В устранении самодержавия, крепостного права, буржуазного строя и т. д. Почему все это так страстно хотелось ему устранись? Потому, что это дало бы возможность жить настоящей жизнью сердца, отдаться подлинному культурному существованию, со всем его богатством переживаний.

Цель политической борьбы заключается в установлении счастливого человеческого быта. Если бы такой цели не было, то зачем была бы нужна эта политика? Мы занимаемся политикой, мы должны это делать потому, что это — необходимость. Если бы каждый из нас думал только о своем личном благополучии и вследствие этого уменьшал бы степень своей энергии в общей борьбе, мы были бы разбиты. Но это не значит, что настоящий, подлинный революционер должен быть страстно влюблен в политику, как какой–нибудь шахматист или картежник в свою игру, и думать, что она — цель всего мира. Нет, конечно. Политика революционера — это есть целесообразная деятельность, и она служит для того, чтобы из колоссального моря зол вывести человечество к счастью, благополучию, к разумной жизни. И поэтому Чернышевский имел право сказать то, что мы узнали из этого письма. Письмо это свидетельствует о том, какая страстная жажда счастья в нем жила, какая это была здоровая, богатая натура. Становится ясно, что именно от этой жизненной мощи происходили и его правила поведения.

Между прочим, Чернышевский пишет: «Сам по собственному опыту знаю, что от разных невзгод жизни иногда можно сделаться пьяницей». Что же, были у него действительно такие обстоятельства? Были, и мы узнаем о них из тех же писем к Некрасову. Это чрезвычайно замечательно, так как прибавляет еще лишний штрих этой, при всей своей мужественности, необычайно нежной натуре. Вот что он пишет в другом письме:

«У меня с Лессингом недостает времени на составление Ин. Изв. — то есть достало бы, если бы я был спокоен; но когда бы вы знали, что я пережил в последние полтора месяца, вы подивились бы, что я мог писать хотя одну строку в это время. Скажу только, что чем больше живу на свете, тем больше убеждаюсь, что люди, правда, безрассудны, делают вздор, глупости, — но все–таки в них больше хорошего, нежели дурного. В успокоение вам скажу, что неприятности эти имели источником не литературу и касались только меня, никого больше. Еще больше прежнего убедился, что все учреждения, ныне существующие, глупы и вредны, как бы благовидны ни были, все это глупо; любовь, дружба, вражда — все это если не чепуха, то имеет следствием чепуху. А человек все–таки хорош и благороден, все–таки нельзя не уважать и не любить людей, по крайней мере, многих людей» («Переписка Чернышевского», стр. 35) 18.

Что же это были за переживания, из которых он вначале вынес такое впечатление, что все вздорно, все нелепо, но в результате которых еще больше поверил в человека? А вот какая совершенно интимная вещь, но опять–таки рисующая нам Чернышевского с необычайно нежной стороны:

«Вы, может быть, помните, что я свою жену люблю, помните, может быть, что первые роды были очень трудны, сопровождались разлитием молока и т. д. Доктора говорили, что это может повториться при вторых родах и иметь следствием смерть. Поэтому я и располагался удовольствоваться одним потомком, но как–то по грехам нашим против моей воли оказалось, что у нас готовится еще дитя — вы вообразите, какими сомнениями за счастливый конец глупого дела я мучился. Последний месяц, когда я несколько сохранял спокойствие, был сентябрь, — а с октября черт знает какое унылое ожидание спутывало у меня в голове все мысли. Так прошло около четырех месяцев, писал, что мог, но мало, — верите, двух слов не мог склеить по целым неделям, — раз, два даже напивался пьян, что уже вовсе не в моих привычках. Только вот в последние дни, когда все кончилось хорошо и жена уже ходит, стал я похож на человека. А то было скверно и в голове и на душе. Хорошо, что эта глупая история кончилась» («Переписка Чернышевского», стр. 42) 19.

Вот вам этот «эгоист», этот «сухарь»: его страстная натура тянет его к молодой и красивой жене. Он знает, что их близость может ее убить, и когда ему кажется, что он, быть может, убил ее, он совершенно теряет голову, у него все валится из рук, а на первый план выступает мысль, что этого дорогого, милого человека он сам загубил, принес в жертву своим страстям. Но когда он опять выздоравливает от этого потрясения, ему вспоминаются и многие слова, которые были тут сказаны, и многие сокровенные чувства, движения сердца, и он говорит: «все–таки, какое хорошее существо человек!»

Мне хотелось бы еще показать вам и его личное отношение к поэзии. Мы увидим потом, когда я буду разбирать его эстетические воззрения, что Плеханову кажется, будто Чернышевский и к поэзии относится интеллектуалистически, что он ее расценивает по степени поучительности 20. Мы уже видели, что это не так, что лирические произведения, которые рисуют непосредственные человеческие чувства, находили в нем горячую оценку (хотя это не значит, с другой стороны, что он проходил более или менее равнодушно, скажем, мимо лирики Некрасова, поскольку она была социальна; наоборот, эта социальная лирика возбуждала в нем огромное волнение). Когда Некрасов умирал, вот как откликнулся на это из своих сибирских льдов загнанный, как зверь, с тускнеющим от этого абсолютного безделия разумом Чернышевский в своем письме к Пыпину:

«Если, когда ты получишь мое письмо, Некрасов еще будет дышать, скажи ему, что я горячо любил его как человека, что я благодарю его за доброе расположение ко мне, что целую его, что я убежден: его слава будет бессмертна, что вечна любовь России к нему, гениальнейшему и благороднейшему из всех русских поэтов. Я рыдаю о нем…»

Некрасов еще дышал, и слова Чернышевского, прочитанные Пыпиным, его глубоко взволновали и обрадовали» («Переписка Чернышевского», стр. 13) 21.

Как видите, это опять идет от сердца.

А вот Краснов, секретарь Чернышевского, рассказывает, как в Сибири Чернышевский читал Некрасова:

«Николай Гаврилович предложил мне послушать «Рыцарь на час». Его слегка растянутое, ритмическое чтение, с логическими ударениями, произвело на меня громадное впечатление, и, заслушавшись, я не заметил, что, чем далее, тем звончее становился голос Н. Г. Он уже как бы пережил «восхождение на колокольню», оборвавшимся надтреснутым голосом начал заключительный стих принесения повинной перед памятью матери. Вдруг Н. Г. не выдержал и разрыдался, продолжая, однако, читать стихотворение. Я не в силах был остановить его, ибо и сам сидел потрясенный. Эту тяжелую сцену прервала Ольга Сократовна возгласом: «тебе это вредно». — «Не буду, голубушка, не буду», — ответил Н. Г., и мы уселись через некоторое время за работу» («Переписка Чернышевского», стр. 14) 22.

Не правда ли, это совершенно не «ума холодные наблюдения» 23, не расценка по степени количества знаний, которые данное поэтическое произведение принесло. Николай Гаврилович был благодарнейшим, отзывчивейшим читателем, который с колоссальным волнением всей своей стихийно–богатой души откликался на зовы поэзии. И поэтому трудно поверить, чтобы он в свою эстетику, в свою теорию искусства внес тот сухой интеллектуализм, в котором его обвиняют не только идеалисты типа Волынского, но, в значительной степени, и Плеханов. Об этих обвинениях мы будем говорить подробнее в дальнейшем изложении.

Вы знаете, что Чернышевский относился с громаднейшей симпатией к Добролюбову, что эти люди друг друга "очень любили. Я приведу в заключение этой части моего доклада еще две выписки. Одна — из книги Чешихина–Ветринского и характеризует личное отношение, которое возбуждал к себе Чернышевский. Другая — слова Чернышевского о Добролюбове, которые можно великолепнейшим образом отнести к нему самому и которыми мы, друзья и поклонники Чернышевского, можем ответить всякому, кто сейчас осмелился бы еще выставлять это обвинение в бессердечной сухости, нигилизме, эгоизме и т. д.

Вот что пишет Чешихин–Ветринский:

«Через ранние годы Чернышевского и потом через последующую его жизнь проходят две основных черты; эти две особенности его невольно останавливают внимание исследователя.

Во–первых, от природы это — необыкновенно мягкое и участливое сердце, покоряющее ему окружающую среду.

В детстве это — «ангел во плоти»; подростком он окружен обожанием разной детворы, которую забавляет играми и возней с нею. В годы учения перед ним «просто благоговеют» товарищи, не только перед его исключительными способностями семинарского гения, но и перед обаянием его характера и мягкой натуры. В молодые уже годы в нем видят человека, который «прежде всего создан быть поверенным, которому говорят все»; юноши привязываются к нему, «как собаки», по признанию одного из них, и до гроба его гимназические ученики сохраняют способность плакать об учителе. Юноша Лободовский и поэт Некрасов, на расстоянии десятков лет, второй — с невыразимой накипью горечи, разочарований в сердце, равно сравнивают его с Христом» (В. Е. Чешихин–Ветринский, Н. Г. Чернышевский. 1828 — 1889, стр. ЮЗ) 24.

По тогдашнему времени это значило возвести на самую высокую вершину, какая только возможна.

Это же обожание по отношению к нему сохранят навсегда и те, кто будет сближаться с ним в последующие годы, так что годы спустя после его смерти один из них, вспоминая насильственную с ним разлуку, скажет: «рана и до сих пор не зажила» (М. Антонович, Арест Н. Г. Ч. — «Былое», 1906, 3) 25. «Кто знал его, забыть не может, тоска о нем язвит и гложет», — применит к нему стих Некрасова один из его товарищей по ссылке (Шаганов) 26. Но еще поразительней обаяние этой натуры на людей простых, — способность, которая в нем развилась, очевидно, еще в эти годы, ибо, вообще говоря, способность к сближению, общительность натуры с годами редко растет. Отметим поразительный рассказ г. Николаева, свидетеля того, как слово Чернышевского утишило буйно настроенную толпу поляков из простонародья, по своим воззрениям «черносотенцев», ополчившихся в тюрьме против товарищей по ссылке, социалистов, и как эта толпа в заключение беседы «рыдала» под обаянием безыскусственной, но прямо к сердцу шедшей речи «пана Чернышевского» (там же) 27.

Вот дополнение к тому, что мной было выше сказано, характеризующее во весь рост этого человека, совершенно исключительного по непосредственной очаровательности своей натуры. Очаровательность же эта вытекала из той огромной жизненной силы и необычайного чувства симпатии ко всему, что его окружало, — конечно, кроме того, что мешало развитию жизни, что было ее злом.

А вот фраза, которой закончил Чернышевский свою первую статью по поводу смерти Добролюбова: 28

«Теперь, милостивые государи, называвшие нашего друга человеком без души и сердца, — теперь честь имею обратиться к вам, и от имени моего, от имени каждого прочитавшего эти страницы, в том числе и от вашего собственного имени, — да, и вы сами повторяете себе то, что я говорю вам, — теперь имею честь назвать вас тупоумными глупцами. Вызываю вас явиться, дрянные пошляки, — поддерживайте же ваше прежнее мнение, вызываю вас… Вы смущены? Вижу, вижу, как вы пятитесь» («Переписка Чернышевского», стр. 59).

Это самое точь–в–точь можем мы сказать всякому либералу, эстету, идеалисту, который будет говорить: ах, этот разночинец Чернышевский, первый семинарский демократ, от которого, как писал Толстой, клопом пахнет 29, ведь это — совершенно лишенный поэзии человек, до невозможности сухой педант, в котором нет ничего такого, что бы говорило сердцу, какой–то Базаров в неуклюже сшитом семинарском сюртуке.

Из необычайно страстной и сильной натуры вытекает и материализм Чернышевского. Мы теперь живем уже в другой атмосфере, и у нас многие понятия совершенно переместились, но еще недавно обывательской среде материалист и идеалист рисовались так, как они изображены на одной картине Маковского (она находится в Третьяковской галерее и называется «Материалист и идеалист»). Материалист изображен в виде толстого повара, с необычайно большим брюхом (чтобы сразу было ясно, что это — материалист, живет для брюха), у него толстая шея, он близорук — очки на носу (аллегория, конечно), на лице у него скептическое самодовольство, и он брюзгливо, с явным неодобрением слушает, что говорит ему какой–то фертик, который изображает идеалиста. Ну, а этот — какой–то тонкий человек, который мог бы летать по воздуху пушиночкой, одет он во все обтрепанное, подбитое ветерком, шейка такая, что двумя пальцами задушить можно, волосики в разные стороны (а причесаться не может потому, что занят мечтами), в глазах — мечтание, и на всем лице разлито розовое сияние грез. Может быть, вам так представленный идеалист и покажется не особенно симпатичным, но все–таки он лучше, чем этот увесистый повар. Так вот, это представление о, том, что материалист — это человек туповатый, человек с горизонтом более или менее ограниченным, который ценит только осязаемое, а что идеалист — это человек, способный на полет, живущий в нездешнем мире, наполненный какими–то сияющими, неощутимыми образами и чарующей музыкой, — это представление очень часто вновь и вновь повторяется и делается известной силой в борьбе двух миросозерцании. А на самом деле идеалист — это жидкий человек, и миросозерцание идеалистическое — это жидкое и даже газообразное миросозерцание.

Идеалист — это человек, который не любит действительности, который не мирится с действительностью.

Правда, бывают такие времена, когда действительность очень плоха, когда она превращается в какое–то каменное лицо, которое смотрит безжалостными глазами. Примириться с такой жизнью значит примириться с жизненной подлостью.

Но материалисты, боевые материалисты, принимают действительность, любят ее, считая ее материалом для творчества и борьбы. Идеалист этого творческого начала не видит, и не только в силу хлюпкости своей природы, вовсе не потому, что Иван Иванович сильнее характером и поэтому он может быть материалистом, а Петр Петрович слаб желудком и мускулатурой и поэтому дрожит перед действительностью. Нет, причина этого лежит гораздо глубже: классы, группы, индивиды, которые оказываются в положении выбрасываемых из жизни, которые не мирятся с жизнью потому, что ничего, кроме неприятностей, она им не доставляет, — хотя они могут быть поставлены внешним образом на верхних ступеньках общественной лестницы, но у них испорчены нервы, желудок, они оторваны от жизни и не могут ею наслаждаться, — вот такие классы, группы, лица и отчаливают от действительности в царство воображаемого, в эту жидкую и газообразную мечту и начинают ею подменивать жизнь. Для них это, может быть, и хорошо. Мы над ними ставим крест, — на что они нам? — пускай отравляются, чем хотят. Но ведь они создают такую философию, такую псевдонауку, такое искусство, которое вообще отрицает жизнь. Наш современник, литературовед и искусствовед Эйхенбаум обмолвился, например, замечательной фразой: «Откуда вы берете, что искусство связано с жизнью? Может быть, оно гораздо больше связано со смертью» 30. Эйхенбауму кажется, что смерть, пожалуй, поэтичнее, чем жизнь, потому что, по–видимому, г. Эйхенбаум — жидкий человек, у него нет устойчивости, жизненной установки, и поэтому ему нравится все, что имеет характер убаюкивающий, успокаивающий, все, чуждое всякой утилитарности, то, что в себе самом носит прекрасное.

И Чернышевский понимал, что формализм — это утверждение, что в искусстве ценна только форма, утверждение, что искусство есть вещь призрачная и что мы его ценим именно за призрачность.

Ну, а сам Чернышевский был не таков. Материалист такого типа, как Чернышевский, — это человек, который, можно сказать, бешено, всеми фибрами, всеми клетками организма влюблен в природу, в действительность, в жизнь. Но это вовсе не значит, чтобы он принимал ее беспрекословно. Наоборот: потому, что он любит жизнь, любит ее развитие, любит положительное, он видит, что жизнь в природе и в особенности в обществе поставлена в ненормальные условия. Во имя этой любви к жизни крепнет у него ненависть к тому, что останавливает эту жизнь, и он принимает бой и все связанные с ним страдания, потому что ему рисуется впереди победа. А победа — это преображение самой действительности, очищение ее от всяких шлаков, от всего нелепого, уродливого, смешного, порочного.

Мы отметили, что Чернышевский постоянно проводит аналогию любви к жизни с любовью половой; но это не значит, что он — нечто вроде фрейдиста. Смысл этой аналогии: любовь человека к телу другого человека, стремление к обладанию, к оплодотворению — все эти чувства коренным образом связаны с настоящей сочностью жизни, с подлинной мощностью се; эта же радость жизни, свойственная представителям новых, поднимающихся классов, толкает к тому мужественному трудовому миросозерцанию борца–победителя, которое составляет материалиста. И повторяю: мы считаем a priori  * неверным, и это я постараюсь доказать, что миросозерцание Чернышевского не было сверкающим окраской, что в нем не было того, что можно назвать красотой и поэзией. Подойдя к Чернышевскому ближе, мы поймем, что это есть жизнь в ее максимальном развитии, что Чернышевский — одна из прекраснейших по своей законченности и широте человеческих натур, которая когда–либо жила на свете. И на всем его миросозерцании, как и на всей его жизни, лежит отпечаток силы, красоты и поэтичности.

*  независимо от опыта (лат.) — Ред.

Мы знаем, что Чернышевский — разночинец, семинарист, поповский сын. Почему помещики тогдашнего времени, люди усадебной культуры (включая даже левых помещиков, типа Тургенева), почему они склонны были к мечте и грезе и почему действительность казалась им в достаточной мере грубой? Конечно, потому, что они были отодвинуты от труда, отодвинуты от реальной борьбы за существование. В том–то и дело, что помещик в своей усадьбе был полуживым человеком. Он мог наполнять свою жизнь искусственными переживаниями, слушать музыку, ухаживать за помещицами, создавая всякие искусственные драмы,. путешествовать и т. д. Но эти люди чувствовали, что прикоснуться к земле им никак не удается. Это создавало искусственную утонченность обстановки, которая сказывалась во всем их миросозерцании. Что представляла собой политическая борьба помещиков, начиная, скажем, с пушкинской революционности первой части его жизни? Какую–то борьбу между собой. Революционный декабрист припадал к плечу Николая и говорил: отец мой, батюшка–царь и т. д. Это был спор между собой, этот спор был чем–то почти совершенно искусственным, борьба была завуалирована высоким служением тем или иным идеям. Правда, дело доходило и до виселицы, и действительной подоплекой было желание определенным образом оформить расширение прав передовой части буржуазии, но это не был тот конфликт, кровавый непосредственный конфликт, который не случайно превращается в восстание, а неизбежно ведет к нему, вытекает из того, что нельзя жить рядом с самодержавием, и не потому, что вопросы совести не позволяют, — это второстепенное, — а потому, что вопросы самого бытия толкают к этому.

Другое дело — разночинец. Разночинец органически, по самому своему положению в жизни, не мог быть никем иным, как революционером, если он, вообще не дозрев до политической программы, не сдавался просто обывательской тине.

Чернышевский, хотя и происходил из протоиерейской семьи, но с самого детства был поставлен в необходимость работать. Трудно было и в семинарской обстановке, да и дома. Он сам рассказывает: правда, сыты были, но денег никогда не было, и когда необходимо было купить новую пару сапожек, то это была целая история, откуда достать денег 31. Вы помните, что он подходит к вопросу о женитьбе не так, как помещик, у которого всего вдоволь, хоть на десяти женах женись. Чернышевский должен был думать: а не подлец ли я, если любимую женщину осмелюсь сделать своей, когда, может быть, она у меня голодать будет? Это — жесткий реализм, сама жизнь требовала от него этого реального подхода. А помещику, конечно, это казалось непоэтичным.

Я вам прочту интересный разговор между Тургеневым и Некрасовым, который эту классовую сторону чрезвычайно рельефно подчеркивает:

«Однажды за обедом у Некрасова Тургенев сказал:

—  Однако «Современник» скоро сделается исключительно семинарским журналом: что ни статья, то семинарист оказывается автором!

—  Не все ли равно, кто бы ни написал статью — раз она дельная, — возразил Некрасов.

—  Уверяю вас, господа, что я даже в бане сейчас узнаю семинариста, — сказал один из присутствующих литераторов, — запах деревянного масла и копоти чувствуется в присутствии семинариста, лампы начинают тускло гореть от недостатка кислорода, и дышать становится тяжело.

—  И откуда появились эти семинаристы? Как случилось, что они наводнили литературу? — спросил друг Тургенева Анненков.

—  Дело в том, что теперь не то время, что раньше, — ответил Некрасов. — Теперь публика требует освещения общественных вопросов, какого мы ей дать не можем. Да и в других отношениях между ними и нами огромная разница, надо сознаться. Под их репутацию в частной жизни самый строгий нравственный судья не подпустит иголочки, а под нашу можно бревно подложить. Они в своих нравственных устоях тверды, как сталь, а мы — люди расшатанные» (К. Н. Верков а, Чернышевский, стр. 114) 32 .

Что должен был сказать Н. Г. Чернышевский, великий человек и великий семинарист, отчетливый, четкий представитель первой волны демократии, близкой к народу, когда он подошел к вопросам эстетики? Вот что: настоящий, здоровый человек любит действительность, любит природу, любит человека, любит жизнь. Господа эстеты, и философствующие и практики, господа художники заполнили жизнь всякой дрянью, эстетическим хламом, раскрашенным, размузыкаленным, расстилизованным, и утверждают, что это есть отражение идеи, сияние божества, падающее в наш тусклый мир, что гении приносят с собой эти роскошные дары, перед которыми наша жалкая действительность должна сразу потускнеть и устыдиться. Все это — попытка класса, не только вообще оторванного от жизни, но и класса, начинающего социально подыхать, дискредитировать живую действительность, а вместе с ней дискредитировать и борьбу, навязать свой искусственный рай, свой наркотический художественный эдем другим классам, молодежи — новому поколению.

И действительно, Чернышевский защищает священную гигиену демократии от всего этого эстетизма, который своими удушливыми парами, на первый взгляд как будто благовонными, хочет отравить молодую демократию. Отсюда подозрительное отношение Чернышевского к искусству. Это ведет Николая Гавриловича к отрицанию такого искусства, которое считает себя прекрасным отражением высшего бытия потому, что оно есть чистый призрак, дающий только форму действительно существующего без его мимолетности, весомости, порочности, случайности и т. д. Все такие формы искусства Чернышевский преследует, доказывает их фиктивность, доказывает их худосочность, доказывает, что с точки зрения действительного эстетического критерия — максимальности жизненного развития, они как раз являются далеко уступающими самой действительности, и что этого искусства быть не должно.

Но из этого вовсе не следует, чтобы Чернышевский считал, что искусства вообще быть не должно, как это понял Писарев, и из этого вовсе не следует, чтобы он не понимал, что искусство имеет свою чрезвычайно высокую роль. Вот цитата, которая показывает это:

«Определяя прекрасное, как полное проявление идеи в отдельном существе, мы необходимо придем к выводу: «прекрасное в действительности только призрак, влагаемый в нее нашею фантазиею»; из этого будет следовать, что, «собственно говоря, прекрасное создается нашей фантазией, а в действительности (или, говоря языком спекулятивной философии, в природе) истинно прекрасного нет», из того, что в природе нет истинно прекрасного, будет следовать то, что «искусство имеет своим источником стремление человека восполнить недостатки прекрасного в объективной действительности» и что «прекрасное, создаваемое искусством, выше прекрасного в объективной действительности», — все эти мысли составляют сущность господствующих ныне эстетических понятий и занимают столь важное место в системе их не случайно, а по строгому логическому развитию основного понятия о прекрасном.

Напротив того, из определения «прекрасное есть жизнь» будет следовать, что истинная высочайшая красота есть именно красота, встречаемая человеком в мире действительности, а не красота, создаваемая искусством; происхождение искусства должно быть при таком воззрении на красоту в действительности объясняемо из совершенно другого источника; после того и существенное значение искусства явится совершенно в другом свете» (Чернышевский, Полное собрание сочинений, т. X, ч. 2–я, стр. 92 — 93) 33.

Чернышевский доказывает, что эстетические волнения человека вовсе не связаны только с красотой. Это, конечно, знали и другие эстеты; они говорят и о таких эстетических ценностях, как возвышенное, трагическое и комическое. Я опущу анализ возвышенного и комического, потому что здесь спора особенного нет, а остановлюсь, прежде чем перейти к идеям Чернышевского о социальной роли искусства, на определении им трагического. Плеханов считает, что в этом пункте «Эстетика» Чернышевского грешит недоговоренностью и грубостью.

Представление о трагическом, которое было господствующим во времена Чернышевского, присуще было величайшим трагикам античного мира. Аристотель в своей бессмертной «Поэтике» (о которой Чернышевский, между прочим, писал специальный этюд) 34 выявил основную идею трагедии, как ее рисовал себе античный мир. Гегель и Фихте, эстетические цари середины прошлого столетия, многое восприняли из этой идеи. У них выходило так: трагедия изображает судьбу очень значительного, великого человека, замечательной личности, которая гибнет в силу своей трагической вины. Мы жалеем, что эта личность погибла, потому что она прекрасна, но мы должны осознать справедливость совершившегося. В чем же заключается вина? Личность эта, представляя собой силу, не ладит с окружающей средой, несет в себе что–то новое, оригинальное и не клонит головы перед общепринятым, узаконенным. Греки это так и определяли: «гюбрис» — гордость. «Гюбрис» — гордое чувство своей самостоятельности, стремление противопоставить законы человеческие божеским — вытекает именно из силы, из сильного тела, из сильного духа, из сильного социального положения. Именно то, что человек выдающийся, именно это его и губит. В более ранние времена Геродот прямо говорил, что если какой–нибудь человек возвышается головой над другими, то боги его непременно погубят, ибо боги завистливы 35. Боги считают человека, который оказывается выше нормы, преступником, потому что они — блюстители нормы. Если ты поднялся выше нормы, ты стал интересен, но интересен именно тем, что анормален, что перерос норму. Потому ты и погибнешь, ибо все, что выходит за норму, гибнет.

Откуда возникло это представление у греков? Почему оно нужно было греческой демократии? Потому же, почему нужен был остракизм. В этой демократической среде, чрезвычайно неустойчивой, чрезвычайно взволнованной, отдельные демагоги, к какому бы классу они ни принадлежали, пытались захватить власть, сесть другим на шею; беспрестанно возникали маленькие и большие тираны под разными именами, — то в качестве диктаторов, то в качестве любимых ораторов, то в качестве людей, ставших во главе аристократического переворота. А настоящая средняя демократия, ее ареопаги, буле и все учреждения, созданные для того, чтобы хранить устойчивость нации, создавали определенную политическую мораль, при помощи которой они боролись против этой самой «гюбрис». Они говорили: «если ты выйдешь из среднего класса, если ты преступишь законы своей родины, установленные средней демократией (которая была в Афинах господствующим классом), то ты погибнешь». Это была социальная гигиена, которой обыкновенно является всякая этика. Хотели воспитать в людях чувство страха перед тем, чтобы сделаться выдающимся. Если кто–нибудь делался слишком значительным, знаменитым, его изгоняли без объяснения причин. В этом сказывалась глубокая подозрительность этой неустойчивой демократии. Фихте, который являлся индивидуалистом, защитником личности, выдвинутой Великой французской революцией, говорил: «Пусть обломки неба обрушатся на меня, пусть звезды падут на меня, но свобода нравственной личности не может быть отменена» 36. Но Гегель, возрождая на новой социальной основе идеал античной демократии, сказал: когда личность топорщится и противопоставляет себя вечному закономерному ходу идеи, то это только смешно 37.

Чернышевский этим совершенно справедливо возмущен. Он говорит, что великие люди бывают иногда счастливы, а иногда и несчастливы. Со всяким может случиться и то и другое, а поэтому вы не запугаете нас. Его смешило учение, что существует какой–то рок. Все это в конце концов только бабушкины сказки, все это есть привесок к религии, все это запугивание мнимо существующими вечными законами, которые устанавливает на самом деле определенная общественная среда, желающая бороться с человеческой самостоятельностью. Не в этом трагедия. Трагедия есть во всяком ужасном происшествии, во всяком ужасном конце, во всяком страдании человека, если оно даже совершенно незаслуженно. В самом деле, по^&му если человек виноват и гибнет — это трагедия, а если он не виноват и гибнет — это не трагедия? Густав Адольф после великолепных побед был убит в одном из сражений случайной пулей, — почему это не трагедия? 38

Плеханов говорит, что Чернышевский, когда он заявляет, что всякое ужасное есть трагическое, не прав. Есть разница между трагическим и просто ужасным. В просто ужасном нет ничего поучительного, нет материала для настоящего трагического творчества. Гегель и Аристотель, по мнению Плеханова, более правы. Трагедия — это закономерная гибель. Но значение ее не в том, что героя губят рок и какие–то завистливые боги, а в том, что провозвестники, предтечи нового мира, новых убеждений сталкиваются со старым миром и неизбежно погибают в таком столкновении. Такая гибель провозвестников нового мира, которая кажется нам прекрасной, вызывает в нас сочувствие и которая все–таки неизбежна, потому что они — ласточки слишком еще ранней, неустановившейся весны, — вот это и есть истинная трагедия.

Плеханов говорит, что Чернышевский взял положение о трагедии абстрактно, не в ее социальной связи, не подошел к этому так, как, по мнению Плеханова, должен подойти марксист, то есть с точки зрения классовой борьбы 39.

Я позволю себе возразить, что не всегда трагедия есть трагедия предтечи, что трагедия не только столкновение личности с обществом, или столкновение представителя одного класса, более слабого, с другим классом, более сильным. Я действительно не знаю — почему смерть Густава Адольфа не трагична, почему, если обрушился дом и раздавил детей и женщин, то это несчастный случай, но еще не трагедия?

Откуда происходят страдания? Откуда происходит преждевременная и страшная гибель? Вследствие нашей слабости перед лицом природы, вследствие того, что является так называемым случаем. Силы, не регулируемые нами, разрушают иногда наше существование, и это не только, не непременно социальные силы. Социальный буржуазный строй играет здесь ту роль, что, благодаря его хаотичности, разрозненности, разобщенности в нем отдельных людей, мы слабы перед лицом природы. Маркс говорит: религия до тех пор будет потребна человеку, пока он будет нуждаться в утешении, потому что он слаб перед лицом природы. Когда человек победит природу, тогда ему не нужна будет религия, тогда это чувство трагизма всего нашего существования отпадет 40. Когда Энгельс говорил о «прыжке из царства необходимости в царство свободы» 41, он говорил, что жить в царстве необходимости — это трагедия, это значит быть вынужденным поступать не так, как ты хочешь, укладывать свою жизнь в рамки, которые не соответствуют твоим желаниям. А прыжок в царство свободы — это есть возможность вливать жизнь в формы, которые соответствуют нашим желаниям, то есть прежде всего законам нашего собственного бытия, это есть конец человеческой трагедии. Человек постепенно становится хозяином природы. Капитализм рисуется, с этой точки зрения, как подпадение человека под власть дезорганизованного общества, под власть машины — орудия, им же самим созданного для порабощения природы. Но капитализм — уже последнее порабощение. И когда социализм превратит машину действительно в слугу организованного человечества, воля которого становится законом, тогда произойдет переход от трагического введения в человеческую историю к настоящей разумной истории человечества.

Вот почему я считаю, что Чернышевский, в сущности говоря, был вполне прав и что Плеханов подменил очень важной, но все–таки специфической и частичной трагедией ту громадную, общую трагедию, которую Чернышевский совершенно реалистически противопоставлял выдумкам, продиктованным классовыми интересами буржуазной демократии.

Господа идеалисты спорят с нами, стараются подвергнуть сомнению прочность и реальность действительности. Они говорят: действительность мимолетна, быстротечна, ее, в сущности говоря, даже нет; где она? Момент, в который вы произнесли предыдущее слово, прошел; момент, который вы называете настоящим, летит, его нельзя остановить ни на одну секунду, вы живете уже в каком–то будущем, которое, в свою очередь, уже уходит назад. Где же она, эта действительность? Это все кажущиеся, быстролетные вещи. Искусство же старается по возможности остановить действительность. Роза, которую нарисовал художник, живет гораздо дольше, чем настоящая.

Чернышевский знал это рассуждение и ответил на него так:

«Пережитое было бы скучно переживать вновь, как скучно слушать во второй раз анекдот, хотя бы он казался чрезвычайно интересен в первый раз. Надобно различать действительные желания от фантастических, мнимых желаний, которые вовсе и не хотят быть удовлетворенными; таково мнимое желание, чтобы красота в действительности не увядала. «Жизнь стремится вперед и уносит красоту действительности в своем течении», — говорят эстетики. Правда. Но вместе с жизнью стремятся вперед, то есть изменяются в своем содержании, наши желания, и, следовательно, фантастичны сожаления о том, что прекрасное явление исчезает, — оно исчезает, исполнив свое дело, оставив ныне столько эстетического наслаждения, сколько мог вместить нынешний день; завтра будет новый день, с новыми потребностями, и только новое прекрасное может удовлетворить их. Если бы красота в действительности была неподвижна и неизменна, «бессмертна», как того требуют эстетики, она надоела бы, опротивела бы нам. Живой человек не любит неподвижного в жизни; потому никогда не наглядится он на живую красоту, и очень скоро пресыщает его tableau vivant *, которую предпочитают живым сценам исключительные поклонники искусства» (Чернышевский, Полное собрание сочинений, т. X, ч. 2–я) 42.

*  живая картина (франц.).

Вот вам противопоставление двух миросозерцании. Апология покоя: человек нашел что–то такое, что ему понравилось, и он кричит: стой, мгновенье, остановись, жизнь! Ему хочется замереть в этом мгновении. В скором времени настоящее наслаждение, то, что называется наслаждением новизной, пройдет, и настанет такое блаженное любование, каким, как обещают попы, мы насладимся в раю, когда будем вечно созерцать господа бога, расплываясь в блаженстве, — нирвана, сладостное погружение в небытие, забвение самого себя. Все эти неподвижные красоты есть способ загипнотизировать себя, такой же способ обморачивания себя самого, как и употребление наркозов. Это — бегство от жизни.

А Чернышевский не этого хочет. Он хочет, чтобы жизнь била ключом, — только тогда она прекрасна; он хочет, чтобы она изменялась. Это и есть то революционное представление о жизни, которое свойственно настоящей активной натуре, и только такие натуры достойны жить. А тем, которые считают главным в человеческой жизни покой, лучше всего отправляться на кладбище, — там они найдут этот покой.

Перейдем теперь к разбору большого столкновения двух великих людей — Чернышевского и Плеханова — в вопросе о значении искусства. Вот как определяет его Чернышевский:

«Воспроизведение жизни — общий характеристический признак искусства, составляющий сущность его; часто произведения искусства имеют и другое значение — объяснение жизни; часто имеют они и значение приговора о явлениях жизни» (Чернышевский, Полное собрание сочинений, т. X, ч. 2–я, стр. 164) 43.

Искусство, по его мнению, реалистично, оно воспроизводит действительность, те ее черты, которые могут интересовать человека. Изображается это интересное так, что существенные черты выдвигаются на первый план, а мало значительные опускаются. Таким образом, получается объяснение жизни. Объяснение — это вовсе не значит комментарии, это вовсе не значит перевод на язык рассудка. Вот что это значит: по прочтении страниц Гоголя о Плюшкине становится ясно, что такое скудная, бесчеловечная, безжизненная старость. В жизни, может быть, это не встретится и, во всяком случае, не будет так ясно понято.

«Существенное значение искусства — воспроизведение того, чем интересуется человек в действительности. Но, интересуясь явлениями жизни, человек не может, сознательно или бессознательно, не произносить о них своего приговора; поэт или художник, не будучи в состоянии перестать быть человеком вообще, не может, если бы и хотел, отказаться от произнесения своего приговора над изображаемыми явлениями; приговор этот выражается в его произведении — вот новое значение произведений искусства, по которому искусство становится в число нравственных деятельностей человека» 44.

Остановимся на этом, чтобы не цитировать слишком много, и систематизируем сказанное.

Что же такое, по мнению Чернышевского, искусство?

Человек интересуется многим в жизни; это интересное он хочет понять не только разумом, но и приять в себя, отметить, стать к нему ближе, изучать и головой и сердцем, и для этого служит ему художник. Уже Белинский установил (и Чернышевский это оценивает так же), что художник, говоря о вещах, объясняет их не путем перевода на понятия, а дает образы 45. Но его образы — объясняющие образы. Почему? Потому, что они отвлекаются от случайного и дают самое важное. Тем самым явления жизни уясняются, становятся более прозрачными, становятся более убедительными. Но, конечно, убедительность достигается не тем, что художник говорит, например: «этого человека я люблю, а этого вот нет», и доказывает, почему это так, расплываясь в публицистике. Правда, так иногда делает сам Чернышевский в своих беллетристических произведениях, но он не считает это правильным. Он говорит, что приговор над жизнью должен получиться из этого самого объяснения выпуклыми образами. Любите вы или ненавидите, жалко вам или вызывает ваше уважение к себе то или иное лицо или явление, изображенное художником, — зависит от всей вашей установки, от ваших убеждений, от того, как бы вы к нему отнеслись в жизни. Только в жизни вы бы его сразу, может быть, не поняли, прошли бы мимо него, а художник дал вам в образе самое существенное, и вы это восприняли.

Можно ли сказать, что в этом суждении об искусстве есть что–нибудь такое, чего мы не могли бы принять сейчас? А между тем эти положения Чернышевского, что художник объясняет, что художник произносит приговор над жизнью, пугают Плеханова, и он заявляет: с точки зрения оценки подлинного художника, дело заключается вовсе не в каком бы то ни было философском, этическом или публицистическом воздействии его произведений на людей. Хотя, конечно, такое воздействие возможно, но не надо пытаться навязать искусству эти учебные цели. Искусство для искусства, конечно, отвергается Плехановым; художник, разумеется, захвачен большой идейной жизнью своего века, если он действительно большой человек, в особенности если он — представитель передового класса. Но, говорит Плеханов, в Чернышевском сказывается именно просветитель в том, что ему кажется, будто особую важность имеет не образный язык художника, не интуитивное в искусстве, не то, что отличает специфически художественную литературу от всякой умственной деятельности, а то, что роднит ее с этой умственной деятельностью. С ужасом приводит Плеханов слова Чернышевского о том, что поэзия неминуемо несет с собой множество всяких познаний. Ему кажется, что Чернышевский оценил на корабле искусства как раз самое неважное — какие–то канаты, какие–то пустяки, мелочь, — то, что там есть, но только между прочим; по–настоящему воспитательно могуче действует искусство как раз не теми своими частями, которые роднят его с интеллектом.

Плеханов видит тут порок в рассуждениях Чернышевского об искусстве, вытекающий, по его мнению, из этого пресловутого «мозговизма», интеллектуализма.

Плеханов и Чернышевский сошлись бы в том, что художественное творчество можно назвать нравственной деятельностью. Творчество художника «чистого» (которого и Плеханов и Чернышевский одинаково отметали) нельзя назвать нравственной деятельностью; если же произведения художника дают оценку, если эта оценка приводит к тому, что мы становимся мудрыми в жизни, лучше разбираемся в жизненных явлениях, получаем новый импульс для передовой деятельности, тогда, конечно, художник выполняет нравственную миссию.

Но в чем тут большая разница между Плехановым и Чернышевским? В том, что Плеханов боится Чернышевского как рационалиста и просветителя, боится, что задняя мысль Чернышевского заключается в том, чтобы заставить художника заняться этой нравственной миссией. Плеханов говорит: мы смотрим на вещи, как они происходят в природе и в обществе, и мы выясняем их причины. Например, мы видим перед собой целую эпоху, во время которой художники нравственной миссии не выполняют, а занимаются тем, что называют искусством для искусства; но это иначе и быть не может, так же как не могут розы цвести зимой, а снег выпасть в июле. Люди, оторванные от жизни, которых действительность не удовлетворяет, непременно уклоняются в сторону фантастики, в сторону мечты. Мы должны это понять, констатировать. Всякому времени свой овощ, — и в наше время будут расти овощи, которые соответствуют нашему времени. Но диктовать свою волю, говорить о том, каким должно быть искусство, этого, говорит Плеханов, делать нельзя. Мы должны забыть эту мысль: мы хотим такого искусства, искусство должно быть таким–то. Нет, ты бери искусство, каким жизнь его сделала, и объясни по–марксистски, какой класс высказал в нем свои тенденции. Вот что Плеханов говорит в своей статье «Эстетическая теория Чернышевского»:

«В статье о литературных взглядах Белинского мы сказали, что в своих спорах со сторонниками чистого искусства он покидал точку зрениядиалектика для точки зрения просветителя. Но Белинский все–таки охотнее рассматривал вопрос исторически; Чернышевский окончательно перенес его в область отвлеченного рассуждения «о сущности искусства», то есть, вернее, о том, чем оно должно быть. «Наука не думает быть выше действительности; это не стыд для нее, — говорит он в конце своей диссертации. — Искусство также не должно думать быть выше действительности… Пусть искусство довольствуется своим высоким прекрасным назначением: в случае отсутствия действительности быть некоторой заменой ее, и быть для человека учебником жизни» (Плеханов, т. VI, стр. 251) 46.

Плеханов прямо, можно сказать, руки поднимает к небу: «Это уже взгляд просветителя чистой воды. Быть учебником жизни — это значит соответствовать умственному развитию общества. И просветитель видит в этом главное назначение искусства» 47.

Возьмем быка сразу за рога, пока в области эстетики, а потом и в области этики, и посмотрим, чего хочет Плеханов.

Плеханов хочет марксистски–исследовательского, объективного взгляда на вещи, он говорит: не предписывайте жизни ничего, а объясняйте жизнь. Не будем говорить о том, так ли мыслил Плеханов во всех областях, но он утверждал, что в области искусства никогда марксист не должен употреблять слов: искусство должно быть таким–то, а всегда должен говорить — искусство таково, и вот почему.

Да, до марксизма люди неясно представляли себе закономерную сущность общественных явлений. Чернышевский был домарксистским материалистом и поэтому мог очень легко преувеличивать силу человеческого интеллекта и человеческой воли. Так, Чернышевский не верил, как вы знаете, в народ, не верил в силу народа 48, и Плеханов прав, когда говорит, что Чернышевский вовсе не был народником 49. Он любил народ, хотел, чтобы народ вышел из своего подавленного состояния, но думал, что не сам народ добьется этого. Народ будет бороться, заявит о своих правах всенародным бунтом только тогда, когда он будет разбужен другой силой — интеллигенцией, передовой интеллигенцией, во главе с ним, Николаем Гавриловичем, во главе с Добролюбовым и другими людьми их типа. Освободить народ может интеллигенция, ее революционные организации, путем неустанной пропаганды среди себе подобных, и путем агитационного воздействия на народ, и путем, может быть, террора (как вы слышали в начале моего доклада, Чернышевский прямо говорил: «кровь и грязь меня не испугают»).

Плеханов говорит, что это — утопический социализм, и, несомненно, он прав в этом. С этой точки зрения это есть просветительство. Чернышевский был утопистом. Но подумаем, — что изменяет марксизм в этих рассуждениях Чернышевского об искусстве?

Марксизм дал правильное представление о закономерностях, по которым развиваются общественные явления. Но если мы из этого марксизма совсем изымем идею о сознательности, о сознательном руководстве явлениями, о нашей активности, если мы станем на ту точку зрения, что все общественные явления мы должны оценивать как процессы, а представление о том, что есть, кроме того, и акты, выбросим, это будет меньшевистский марксизм, самый настоящий меньшевистский марксизм. Ведь мы в настоящее время являемся авангардом гигантского класса пролетариев, организованных в партию, высшим проявлением сознательности, какое когда–либо существовало на свете.

Мы руководим государством, составляем правительство, которое выражает собой диктатуру пролетариата. Мы понимаем, что дело вовсе не так обстоит, что стоит нам только издать декрет, и все будет по–нашему. Конечно, нет. Но можно ли сказать, что мы не должны рассуждать, каким должно быть то или другое явление? Тогда мы были бы чистейшей воды меньшевиками. А мы — марксисты–большевики, марксисты–государственники, и рассуждаем так: первый акт, который нам диктует марксизм, это внимательнейшее объективное изучение классовой структуры общества, изучение тенденций развития производительных сил, изучение рынка и всей экономики, знание идеологии отдельных групп — «надстроек», которые над этим экономическим организмом высятся. Но значит ли это, что мы должны заниматься только определением этих объективных сил? Нет, ведь мы не сидящие в подполье, оторванные от масс интеллигенты, которым ничего не остается делать, как наблюдать и только наблюдать, куда пошла жизнь, — направо или налево. И мы должны, конечно, основываться на объективных жизненных данных, но мы представляем собой руководящую партию, которая может в огромной мере влиять на ход событий. На основании объективного научного анализа мы должны начертать план, и нет почти ничего в жизни страны, в том числе в ее культурном строительстве, до чего наш план не смел бы коснуться. Как можно, например, предположить, что мы можем обойти вопрос о том, какую литературу мы будем ценить, развивать, поддерживать и с какой литературой мы будем бороться? Вам известно, что Центральный Комитет партии издал декларацию о литературе 50.

Приведу пример из области социальной экономики. Развитие деревни в условиях буржуазной страны таково: средний слой, среднее крестьянство расслояется на бедняков и кулаков. Предоставленная самой себе деревня порождает неизбежно верхушку — сельскую буржуазию. Но под влиянием пролетарской диктатуры, в атмосфере Советской власти, действие этих законов изменяется. И мы не только констатируем это, но прямо и резко отмечаем, что это зависит от нас, поскольку мы поддерживаем бедноту, соединяем ее и середняков в коллективные хозяйства, нажимаем на кулака, отрываем от него середняка, лишаем его политических возможностей, облагаем его высокими налогами.

Дерево, выросшее в лесу, дало бы кислые дички, но после прививки приносит прекрасные, сладкие груши. Мы являемся такими садовниками, которые сознательно изменяют явления природы; для этого не нужно быть чудотворцами, это — не чудо, это — активное использование знаний, это и есть большевистский марксизм.

Чернышевский воображал, будто он и его среда уже являются руководителями социальных явлений, а между тем эта маленькая горсточка интеллигентов не могла на самом деле сделать ничего социально могучего, не могла повести за собой крестьянство, не могла его организовать. Поэтому Чернышевский — утопист. Маркс и его ученики установили, что для того, чтобы сделалась возможной социальная революция, надо, чтобы капитализм вспахал землю стальным плугом, чтобы он создал своего могильщика — пролетариат, чтобы пролетариат мог сорганизоваться. Тогда в среде этого пролетариата начинает организовываться партия как его сознательный авангард, который могуч тем, что он знает законы развития общества, по отношению к которому пролетариат выполняет прогрессивную роль. Марксизм, научная социология, предохраняет от фантастических, произвольных теорий, указывая настоящее течение истории. Но если кроме этого знания мы не добьемся еще кое–чего, то мы будем безвольно плыть по течению — и только. Например, в России капитализм был очень мало развит, рабочих в ней было еще очень мало, социальная революция могла сделаться неизбежной через много лет. Что же, мы должны были действовать только в пределах того, что допускается фатумом?

Народническая интеллигенция, которая хотела опереться на миллионы крестьянства и вызвать революцию, конечно, не могла этого сделать. Но, может быть, пролетариат окажется достаточно богатым силами, чтобы сделать то, чего те сделать не могли? По мнению Плеханова, это — возвращение назад. Пле^ ханов на Стокгольмском съезде кричал Ленину: «В новизне твоей мне старина слышится». Какая старина ему слышалась? Старина Чернышевского. Но напрасно он думал, что в этом есть что–то новое. Это был подлинный марксизм. Маркс в 1877 году 51 написал известное письмо Михайловскому, над которым все меньшевики долго ломали голову и пришли к заключению, что Маркс просто пошутил. Но Маркс был человек серьезный и в письмах к русским революционерам не стал бы шутить. Это письмо взволновало, замучило одного из самых святых людей нашей страны — Глеба Ивановича Успенского 52. Он перечитывал это письмо, обливал его горькими слезами. Почему? Маркс писал, что Россия упустила единственный в своем роде случай, когда группа ее революционной сознательной интеллигенции могла стать во главе революционного крестьянского движения и изменить ход событий, ход исторического развития. А теперь, писал Маркс, момент упущен, этого сделать нельзя, и Россия бесповоротно вступила на путь капитализма. Успенский понимал это и верил в истинность слов Маркса, а менышевикообразные «марксисты» говорят, что Маркс пошутил или ошибся. Успенский запил и сошел с ума. В этом не последнюю роль, в числе других факторов, сыграло и письмо Маркса. Успенскому казалось, что, раз упущен момент, страна погибла. А Маркс не об этом говорил; он говорил: как и остальные, «не святые» страны, ваша «святая Русь» вступает на путь капиталистического развития.

Иными словами: теперь ждите пролетария. Когда дождетесь пролетариата, будете и вы с праздником, а пока нет пролетариата, нет вам и революции. И когда пришел пролетариат, эта его колонна в семь–восемь миллионов оказалась действительным руководителем и организатором всего стомиллионного крестьянства.

Мы пошли по линии этой ленинской «старины». Да, мы еще не дозрели капиталистически, и у нас пролетариат еще не составляет большинства населения, но, пользуясь исторически сложившимися условиями нашей страны, которые создали предпосылки для крестьянского аграрного восстания, мы считали необходимым рискнуть на социальную революцию.

Ну, хорошо, возражали нам, допустим, что вам удастся взять власть в свои руки, но что же вы дальше будете делать с этим крестьянством? Землю оно получило, и больше ничего с ним сделать нельзя. Неужели вы воображаете, что проведете социализм в стране, большинство населения которой — крестьяне?

Но марксисты–большевики не испугались и сказали: не только воображаем, но знаем, что это возможно. Это возможно, если нам удастся создать прочное Советское государство, диктатуру пролетариата, руководящего крестьянством. В этих условиях вполне возможно продвижение крестьянства к социализму собственным, ему присущим путем, — путем кооперации, включая сюда и общественную запашку, и коллективные хозяйства, путем, о котором сказал нам XV съезд партии 53.

Все это различие меньшевистского фатализма и большевистской активности мы должны помнить при наших суждениях относительно литературы.

Имеет ли право наша теперешняя критика говорить о литературе с точки зрения того, какой она должна быть? Может ли она, имеет ли право сказать, что есть социальный заказ, что наш лучший читатель требует материала для осознания, для изучения жизни теперешних классов, социальных групп страны в этот переходный период? Имеем ли мы право требовать, чтобы писатель изображал типы положительные, которые могут показать, каким должен быть молодой гражданин нашей республики, чтобы писатель умел клеймить, умел сделать в наших глазах презренными те пороки и недостатки, которые вредят нашему строительству? Имеем ли мы право ставить литературе эти этические требования? Правы ли мы или не правы, когда мы поворачиваемся спиной к «чистым звукам и молитвам» и заявляем, что наша литература должна быть этической силой, должна содействовать нашему самовоспитанию, что само наше литературное творчество есть процесс самовоспитания нашего класса? Я думаю, что правы. И кто тогда прав — Плеханов ли, который утверждает, что величайший грех сказать: наша литература должна быть такой–то, или Чернышевский с его суждением о нравственной деятельности писателя? Сам Плеханов говорил, что каждый класс создает искусство по образу и подобию своему для своей потребности, на свою службу, что, когда класс идет вперед, он пронизывает сознательностью все свои действия. Когда, например, рыцарство, в его расцвете, создавало рыцарский роман, который должен был укрепить самоуважение рыцаря к себе, это делалось совсем не бессознательно, это делалось с большой долей классового сознания.

Конечно, не вся культура класса строится сознательно, но чем более он сознателен, чем он организованнее, тем все действия его, строительство его — сознательнее.

Пролетарский класс не может допустить, чтобы литература росла так, как грибы растут в лесу. Пролетариату, классу новому, поднимающемуся, свойственно садовническое, культивирующее отношение к жизни. Его политика — не только объяснение действительности перед лицом законов природы, а комбинация, техническая комбинация, которая изменяет ход явлений. Это есть активная часть марксизма.

Вот почему я говорю, что для нас важна и приемлема эстетика Чернышевского с ее страстной ненавистью к искусству, понимаемому как сила, подменяющая действительную жизнь, с ее влюбленностью в действительную жизнь, с жаждой развития подлинной жизни и ее расцвета, с отрицательным отношением к мертвечине и утверждением, что искусство отражает то, что интересно для человека, а не просто все, как отражает зеркало. Основная мысль Чернышевского, что искусство произносит приговор над жизнью, то есть вызывает с нашей стороны определенную эмоциональную реакцию на изображаемое, и что художник является моральным деятелем, принимает участие в культурном строительстве, — совершенно правильна. Мы заявляем, что хотя Чернышевский не был марксистом, но это его учение приемлемо для нас, марксистов. Не владея Марксовым методом, Чернышевский не мог бы объяснить, например, чем вызван был переход от 20–х к 30–м годам в нашей русской литературе. Мы имеем такой марксистский прожектор, который освещает нам внутренние корни событий, закономерную связь явлений, это наше огромное преимущество, но мы, обладая возможностями научного анализа, не должны забывать нашу собственную активную роль, которую так хорошо понимал Чернышевский.

Теперь предпримем экскурс в область этики Чернышевского. Плеханов уделил ей не очень много страниц, но то, что написано им, чрезвычайно глубоко, чрезвычайно эффектно. Этическая теория Чернышевского не особенно сложна и тоже вмещается в весьма небольшое количество очень решительных тезисов.

Плеханов берет такую цитату из Чернышевского, чтобы установить сущность этических воззрений его:

«При внимательном исследовании побуждений, руководящих людьми, оказывается, что все дела, хорошие и дурные, благородные и низкие, геройские и малодушные, происходят во всех людях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетами, велящими отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия» (цитирую по П л е х а н о в у, т. V, стр. 215) 54.

При этом Чернышевский предвидит вопрос: отрицает ли он явление самоотвержения, идущего вплоть до смерти за любимых людей, за свой народ, за идею и т. д.? Чернышевский его не отрицал. Тогда кажется, что это довольно странный эгоист, который может предпочесть, как более выгодное, свое собственное уничтожение. Это, однако, Чернышевского нисколько не смущает, и он говорит:

«Чистоплотный человек охотнее будет терпеть голод, чем прикоснется к пище, оскверненной какой–нибудь гадостью; для человека, привыкшего уважать себя, смерть легче унижения» (цитирую по Плеханову, т. V, стр. 216) 55.

Это очень важное этическое положение, которое свидетельствует о том, что этика Чернышевского вовсе не так уж примитивна. Чернышевский говорит, что бывают случаи, когда, не пожертвовав самим собой, вы обрекаете себя на жизнь чрезвычайно подлую; может быть, она внешним образом будет унизительна, вы должны будете жить в каком–то страхе, рабстве, среди унижений, оскорблений, страданий и т. д., или, может быть, ваше собственное уважение к себе вследствие этого настолько упадет, что вы лишитесь всякой радости жизни. Человек, который не считает себя достойным жить, который сам себя презирает, у которого к каждому моменту его жизни присоединяется голос, осуждающий его, — у такого человека нет аппетита к жизни, и в этом случае, если он умный человек, то он предпочтет умереть. Лучше умереть, чем жить жизнью, полной унижений.

Плеханов совершенно правильно говорит, что на самом деле то, что предпочтет человек, и то, как он поступит, вовсе не зависит от его рассудка и от какого–то расчета. Если бы мы даже стали на рационалистическую точку зрения, если бы даже поверили, что каждый человек, прежде чем поступить, рассуждает, то и тогда нужно было бы сказать, что в его рассуждение входит некоторая, не особенно легко определимая величина. Почему, например, один предпочтет украсть, чтобы не быть голодным, а другой предпочтет голодать, но не красть? И можно ли сказать, что есть совершенно объективные весы, на которых можно взвесить и то и другое, и что все люди одинаково разрешают такой–то вопрос? Мы знаем, что люди разрешают одинаковые вопросы разно, в зависимости от своих предпосылок, как совершенно правильно говорит Плеханов, унаследованных и созданных воспитанием. Если даже мы будем говорить о рациональных поступках, о таких поступках, которые вытекают из рассуждения, и в этом случае то, что вы предпочтете, зависит не от силы вашего рассуждения, а от степени удовольствия, симпатии, от той оценки, которую вы придаете тому или другому благу. Это зависит от характера и, стало быть, от того, в какие нормы отлилась данная натура. С нашей теперешней научно–психологической точки зрения можно сказать, что это зависит от того, какие рефлексы в данном человеке образовались, какие реакции у него преобладают. И, установив эту точку зрения, мы поймем, что рассуждение есть сложная реакция, которая очень часто не наступает. Действие не всегда идет через так называемую мысль, то есть через сплетение разных рефлексов, часть которых отметает другие; очень часто человек реагирует сразу, не рассуждая. Характер добрый или злой, отважный или трусливый зависит не столько от степени рассуждательных способностей, сколько от образовавшегося комплекса рефлексов.

Плеханов обращает очень большое внимание, и, конечно, совершенно правильно, на то, что характер человека не вырастает стихийно, а что его воспитывает общество — пример семьи, улицы, потом школа, потом казармы, пресса и общественное мнение. Вся общественная среда есть огромный воспитательный аппарат, в котором общество старается человека, от природы звереныша, сделать социальным, то есть так извратить или, наоборот, так облагородить его инстинкты, чтобы они оказались социальными, чтобы из них можно было извлечь возможно больше общественного блага. Моральным большинство людей называют такое поведение, которое общественно выгодно, и с этой точки зрения можно сказать, что общество оказывает постоянное воздействие на личность, чтобы она не была преступной, то есть не преступала общих правил, а, напротив, действовала согласно им, поступала бы правильно. Приучить человека поступать правильно, то есть соответственно установленным общежитейским правилам, — это цель каждого общества.

С этой точки зрения рассуждения Чернышевского как будто являются детскими. Ведь человек, рассуждает ли он или не рассуждает, на самом деле действует в силу тех рефлексов, которые в нем сложились в значительной мере под давлением воспитывающей силы общества. Плеханов об этом говорит следующее:

«В самом деле, предположим, что мы имеем дело с обществом, не разделенным на сословия или классы. В таком обществе добрыми будут считаться только те поступки отдельных лиц, которые совпадают с интересами целого, а дурными те, которые противоречат этим интересам. Стало быть, в основе суждений о добре и зле будет лежать то, что можно назвать эгоизмом целого, общественным эгоизмом. Но эгоизм целого отнюдь не исключает альтруизма отдельного лица, индивидуального альтруизма. Напротив, он является его источником: общество стремится воспитать отдельных своих членов так, чтобы они ставили общественный интерес выше своего частного; чем более поступки данной личности будут удовлетворять этому требованию общества, тем самоотверженнее, нравственнее, альтруистичнее будет эта личность. А чем более ее поступки будут нарушать это требование, тем более своекорыстной, безнравственной, эгоистичной она окажется. Это и есть тот критерий, который всегда — с большей или меньшей сознательностью — применялся и применяется людьми при суждении о том, альтруистичен или эгоистичен данный поступок данного лица: вся возможная здесь разница сводится к тому, что именно представляет собою то целое, интересы которого ставятся в данном случае выше интересов отдельных лиц».

«…Воспитание человека в духе нравственности состоит именно в том, что поступки, полезные обществу, становятся для него инстинктивной потребностью («категорический императив» Канта). И чем сильнее эта потребность, тем нравственнее отдельное лицо. Героями называются такие люди, которые не могут не повиноваться этой своей потребности даже тогда, когда ее удовлетворение решительно идет вразрез с их самыми существенными интересами, грозя им, например, смертью. Это обыкновенно упускалось из виду «просветителями» и в их числе Чернышевским. Можно, впрочем, прибавить, что не менее «просветителей» ошибался и Кант, утверждавший, что нравственные побуждения не имеют никакого отношения к пользе. Он тоже не умел стать в этом случае на точку зрения развития и вывести индивидуальный альтруизм из общественного эгоизма» (Плеханов, т. V, стр. 218 — 219) 56.

Вполне воспитанный в духе данного общества, в духе данного класса человек действует как будто инстинктивно, у него превратились в инстинкты, стали безусловными те рефлексы, которые ему привиты общественным давлением. Это совершенно бесспорно. Все же при этом возникает довольно значительное «но», которым я сейчас постараюсь с вами поделиться.

Чернышевский говорит: человек, стоящий перед известной дилеммой, рассуждает, как будет лучше действовать в данном случае, и, пользуясь своим здравым смыслом, выбирает тот или другой поступок. Он может выбрать далеко не то, что ему хочется. Например, горит дом, и человек должен выбрать, что лучше — сгореть или выброситься с пятого этажа. При нормальных условиях он бы, конечно, не выбросился, а тут он вынужден это сделать. Однако из этого не следует, чтобы ему нравилось прыгать с пятого этажа. Это только наименьшее зло в данном случае. И всегда, при всех условиях, человек выбирает наименьшее зло или наибольшее благо.

Плеханов возражает: ты думаешь, что ты выбрал? Нет, это в тебе выбрало твое воспитание, твой характер, а воспитание и характер не зависят от тебя самого. Многое зависит от того, с каким телом ты родился, и еще больше от того, какие вкусы, инстинкты и понятия развивала в тебе социальная жизнь, частью которой ты являлся.

Это, разумеется, верно, но отсюда как будто бы нужно сделать тот вывод, что и в области морали мы тоже являемся более или менее наблюдателями. Мы видим, что люди поступают; но оказывается, что они, в сущности, вовсе не поступают, то есть не совершают никаких актов. Совершаются процессы, — не люди выбирают, а в них нечто выбирает. Это «что–то» есть социальное «что–то». И всюду во всем мы видим только всплески социального моря. Никакого активного желания, никакого активного творчества у человека быть не может.

Чернышевский стоит на точке зрения человеческой активности. Он говорит, что человек выбирает наименьшее зло или наибольшее благо и этим руководится в своей жизни; поэтому человек есть эгоист. Бессмысленно говорить: я герой, я добродетельный и т. д. Всякий человек делает то, что ему нравится. Если то, что мне хорошо, другим тоже нравится и для других хорошо, — тем лучше. Чернышевский считает, что человек честный, человек отважный, человек общественный не может требовать себе какой–то награды. Такой человек получает награду в самом своем поступке. Это очень хорошая, честная, чистая позиция, но не в ней дело, — это только привкус. Важна самая теория поведения человека. Чернышевский, как и Гольбах, как Гельвеций, думал, что человек выбирает законы своего поведения; а Плеханов говорит, что на самом деле все происходит закономерно, выбора никакого нет, у человека есть только иллюзия, будто он выбирает, а на самом деле он выбирает по законам своей натуры, каковая натура является результатом общественных воздействий.

Но почему же бывают на свете вот эти самые рационалисты, эти самые просветители, и когда они возникают? Ведь они все–таки возникают, а мы должны объяснять явления. Объясните, почему Гельвеций и Чернышевский думали, что всякий человек — эгоист и выбирает то, что ему лучше? Что это значит, когда в известные эпохи появляются личности, которые говорят: нет никакой морали, нет никаких заповедей, нет никакого долга, человек совершенно свободен и выбирает то, что ему больше нравится, и что именно такой человек, который понимает это, настоящий человек? По какой исторической причине появляются эти просветители?

Это бывает тогда, когда устойчивая мораль рушится, когда мораль какого–нибудь господствующего класса со всей определявшейся им эпохой рушится, когда выдвигается новый класс, у которого нет еще установившейся морали, который первоначально пробивается вперед в форме революционного авангарда, сокрушая старое.

Эти «критически мыслящие личности», которые разбивают старое, являются, если хотите, закономерным выражением процесса распада старого устойчивого мира и появления нового общества. Можно, например, сказать, что Рахметовы, Лопуховы и все прочие герои Чернышевского, сам Чернышевский, Добролюбов, вступая в жизнь, не были воспитаны каким–то классом в духе определенных реакций. Я не думаю, чтобы их поповская, семинарская среда воспитала в них определенные реакции, которые они поняли как новую мораль. Я думаю, что это неправильное представление. Они вступили в жизнь, как люди, которые усомнились в морали своих отцов; эта мораль им уже нисколько не импонировала. Они вступили в жизнь тогда, когда уже расшаталась мораль того мещанства, из которого они вышли. Они вышли из–под ее власти, но для них неприемлемы были также самодержавные законы, мораль дворянства и т. д. И они противопоставили всему этому свою свободу.

Конечно, эта свобода, с точки зрения материалистического детерминизма, иллюзорна, но социально она нисколько не иллюзорна.

Они заявляли: мы отвергаем всякий долг; не хотим действовать ни по каким заповедям, хотим быть свободными. И они хотели осуществить свое право быть свободными. Мы знаем, что еще с древнейших времен существовали в различных обществах личности, которые не сдерживались никакими твердыми заповедями, которые заявляли, что человек есть мера всех вещей. Такие люди часто оказывались циничными, потому что раз нет бога, нет души, нет долга, нет законов, морали, нет норм поведения, то надо гнаться за всяким сладким куском, за всяким сладким мгновением, — все позволено. Вспомните, как эти два слова — «все позволено» — понимал у Достоевского Смердяков; может быть, вы благородная душа, Иван Карамазов, и для вас «все позволено» — только фраза, а Смердяков пойдет и сделает пакость 57. И в каждом человеке есть Смердяков, дайте ему свободу, и он напакостит. Вот как понимает этот аморализм Достоевский. Но когда новая революционная волна выдвигает людей на новые пути, они совсем не для того приходят, чтобы пакостить; они объявляют свою свободу, она им нужна, потому что они находят в себе совершенно особенный душевный уклон или, как бы мы теперь сказали, находят в себе определенный тип рефлексов.

Владимир Соловьев издевался: у Чернышевского выходит так: «человек произошел от обезьяны, после смерти из него вырастет лопух, а поэтому — умрем за общину», и хохотал, держась за бока. Но ведь если бы человек произошел не от обезьяны, а от Адама, в грудь которого господь бог вдунул душу по образу и подобию своему, тогда зачем было бы умирать за общину? Тогда, конечно, оставалось бы ждать, пока душа, покинув свое бренное тело, не вернется к господу богу и не будет там блаженствовать. Если бы после смерти дело не кончалось тем, что лопух вырос, а отверзались бы врата райские или, напротив, врата адовы, тогда было бы совершенно другое дело. Вл. Соловьев думает, что если души нет и со смертью для человека все кончается, то мы непременно должны быть негодяями и непременно будем друг другу пакостить. Только в том случае человек не будет пакостить, если есть рай и ад, награда и наказание. В сущности, это — средневековая и даже дикарская идея. Ученейший г. Соловьев не с высоты своего величия, как он воображает, а по–дикарски не понимает Чернышевского, который говорит: если жизнь есть биологический кратковременный процесс, то сделаем ее возможно более счастливой; но нельзя сделать ее наиболее счастливой индивидуально потому, что, во–первых, свое собственное счастье страшно трудно построить в атмосфере ненависти, эгоизма, давления сильных и т. д., а во–вторых, совесть зазрит: тяжко, мучительно, даже невозможно было бы пользоваться благосостоянием, зная, что рядом люди гибнут, что их гибелью, их каторжным трудом ты пользуешься для своего благосостояния. И поэтому, чтобы сделать жизнь действительно разумной, чтобы она стала счастьем людей, для этого нужен социальный переворот. А раз это так, то единственное подлинное разумное счастье, единственное подлинное оправдание жизни — это участие в революционном движении, в том, чтобы отдать этой работе свои силы. И если окажется, что одно поколение этого сделать не может, ну что же, — сделаем это несколькими поколениями; если окажется, что эту задачу не мы выполним, что мы сами ее выполнить не сможем, то давайте действовать от имени народа. Вот как тогдашнее поколение перебросило этот мост от аморализма, от теории эгоизма к служению народу, что невдомек Владимиру Соловьеву.

Такой строй чувств соответствует революционно настроенному человеку, который подвергает критике все и хочет действовать разумно. Конечно, марксист, пока он стоит в стороне и находится в положении наблюдателя этой самой этики, будет говорить: все это, в сущности говоря, есть иллюзия, а на самом деле поведение закономерно предопределено. Но сам Плеханов, когда он дает блестящее осуждение фаталистического детерминизма, совершенно правильно говорит, что из того, что каждый наш шаг действительно предопределен, из того, что всякое наше действие есть закономерное действие, не следует, что мы действуем как слепая сила. Если смотреть с точки зрения стороннего наблюдателя, историка из последующих времен, то все окажется процессом. А если мы будем смотреть нашими глазами, глазами людей, живущих в данных условиях, борющихся в данных условиях, то это будет активность, это будет определенное действие, определенная воля, определенное творчество в живой жизни. Мы именно так и чувствуем, потому что процесс, который мы объясняем, есть процесс живой жизни, процесс самого органического творчества.

Плеханов прекрасно понимал это, но в данном случае пошел несколько вкривь. Плеханов должен был учесть, что этические представления Чернышевского и его единомышленников не только объективно соответствовали тогдашним историческим условиям, но были наиболее полезными для того времени, наиболее развертывали активность людей, легче всего могли вытолкнуть человека из его заскорузлой среды к той творческой, светлой жизни, к которой звали Чернышевский, Писарев, Добролюбов.

Мы все, конечно, прекрасно понимаем, что, например, формирование новой морали, которая нам нужна, есть сложный общественный процесс. Но значит ли это, что мы не должны сейчас пересматривать основы морали активно? Вот перед нами молодой пролетарий, который действует, не рассуждая, всегда по–пролетарски. Очевидно, у него общественное воспитание превратилось в инстинкт. Можно позавидовать ему. Но ведь далеко не у всех это так. И у того, в ком общественное воспитание не так законченно, у того, кто, с одной стороны, хочет поступать так, как должен настоящий пролетарий поступать, а с другой стороны, чувствует, что его собственные страсти, предрассудки, недостатки толкают его в другую сторону, — у того возникает внутренняя моральная борьба. Можем мы воспитывать таких людей? Да. Ведь буржуазия стремится воспитывать, стремится известные рефлексы, известные правила поведения превращать в инстинкт. Мы тоже это должны делать. Мы должны это делать дошкольным воспитанием в детском саду, через школу, путем прямого влияния нашей среды, воздействия друг на друга и самого на себя, чтобы у нас пролетарские элементы восторжествовали и превратились в инстинкт, как говорил Владимир Ильич, в нашу пролетарскую мораль 58. Мы не скажем: пролетариат строит свою мораль интуитивно, так, как паук плетет паутину. Когда одна мораль рушится, а другая еще создается, когда надо активно создавать правила своего поведения, — как же можно не рассуждать? Когда к апостолу Павлу обратились с вопросом о боге, он ответил: «А кто ты такой, чтобы о господе боге спрашивать?» Мы не удовлетворяемся таким «апостольским» ответом, мы хотим знать, хотим объяснить, почему такие–то правила, нормы поведения — единственно разумные, единственно законные. Что скажет мне — «не рассуждай об этом, потому что на самом деле человек не рассуждает, ибо на самом деле в человеке говорят те рефлексы, которые в нем созданы обществом»? Зачем мне это, когда мне надо знать, как мне завтра поступить: украсть у товарища книгу и продать на базаре или не красть? Если я этого не сделаю, я не смогу заплатить долг и буду голоден, а если сделаю, я буду себя презирать. Я не сплю ночи, ворочаюсь с бока на бок и не знаю, как поступить.

Моральная борьба, колебания, противоречия бывают всегда, но в особенности тогда, когда мораль покачнулась; когда, с одной стороны, нет никакого долга, нет никакой нравственности, и человек должен смотреть прямо на вещи, обсуждать вопросы с точки зрения узкоутилитарной, а с другой стороны, должен спросить себя: лучше ли поступать с точки зрения твоего достоинства, но не интересов, или лучше стать на точку зрения твоего класса, хотя это и гибельно для тебя как единицы? Если мне говорят, что каждый раз надо исходить из таких–то правил поведения, то я требую, чтобы эти правила поведения себя доказали.

Наша мораль не может быть интуитивной, категорически предписывающей, она должна доказать свою правоту. А можно ли жить без морали?.. Нужны нормы поведения, которые мы должны выработать и которые мы должны превратить в воспитательные нормы.

Но тогда мы очень близко подойдем к Чернышевскому, потому что, если мы станем на ту точку зрения, что человек должен обсудить и выбрать для себя правила своего поведения, очевидно, что он должен выбрать лучшие, с точки зрения разума. Каждый человек, как эгоист, имеет право и возможность выбрать то, что для него лучше; мы приходим к нему и говорим: я тебе сейчас объясню, как ты должен себя вести, и докажу, что это для тебя самое лучшее. Приняв это, мы будем очень близки к Чернышевскому.

Почему же на первый взгляд наивная теория Чернышевского об эгоизме, которую так, казалось бы, легко разрушает глубокой критикой Плеханов, вновь возникает для нас?

Потому что время, в которое мы живем, и обязанности, которые на нас возлагаются, то поведение, которое нам этим временем диктуется, похоже на то, которое воображал себе существующим уже тогда Чернышевский.

Чернышевский воображал, что он есть великий учитель жизни, что он сплотит вокруг себя какую–то партию, что эта интеллигентская партия будет перестраивать жизнь, создавать новую, разумную мораль, сможет доказать, что эта мораль действительно разумна, а всякая другая недействительна. Но его представления о времени, в которое он жил, и о роли, которую он должен выполнить, были иллюзорны. А мы на самом деле попали в такое положение. Еще недавно мы говорили: не станем же мы писать кодекс поведения. А теперь ясно, что никуда от этого мы не уйдем. И молодежь требует этого.

Надо в общем представить себе, что такое настоящий пролетарий, что это за тип и как он поступает в разных случаях жизни, что такое наше добро и зло. Нельзя полагаться на то, что инстинкт подскажет. Разве это похоже на нас, воспитателей, сознательных воспитателей новых поколений, разве это похоже на нас, которые стараются пролить свет разума на всякую проблему, полагаться на инстинкт, на то, что «ён достанет» 59, кривая вывезет? Нет, мы не можем сказать, что молодой гражданин может жить без норм поведения. И Ленин прямо говорит: будет такой кодекс морали, и основное его положение несомненно: в наше переходное время, время борьбы, каждый человек должен подчинять свое поведение интересам всего своего класса 60. А из этого следуют очень многие пункты, которые еще нужно развернуть.

Я не хочу сказать, что Плеханов, если бы рассуждал о наших теперешних моральных задачах, не говорил бы того же самого, что говорил Владимир Ильич и что я вам сейчас говорю. Но когда он подходит к Чернышевскому, чувствуется, что он как будто от этого отходит: уж очень он напирает на то, что все происходит само по себе, что поступки не есть поступки, а процессы, что они есть выражение определенных причин. Почему это? Да потому, что Плеханов выражает собой ту полосу в развитии пролетариата, в развитии пролетарской идеологии, когда надо было разбить субъективизм и утопизм Михайловского 61. Это надо было разбить беспощадно; надо было доказать, что пока история не создаст предпосылок, пока массы не выступят на первый план, пока они не заразятся определенной энергией, не приобретут определенной организации, не может быть никакого сдвига вперед, не может быть никакой победы. Поэтому не воображай, что человек может руководить толпой, что ты можешь развязать то, что связала история. Иди к пролетариату, помогай ему расти, сознательно организовываться, действовать в союзе с историческими силами. Только так ты можешь победить, только тогда ты победишь, когда твои собственные желания окажутся совпадающими с законами общественного развития.

Все разумное действительно, все действительное разумно. Но что это значит? Что разумное непременно станет действительным? Но когда для этого созреют сроки, когда это разумное, завтрашнее разумное, созреет из сегодняшнего неразумного? Все действительное разумно. Но это значит, что в нынешней действительности есть неразумное, то, что, собственно, относится ко вчерашнему дню, что отмирает. Так вот, становясь на точку зрения завтрашнего разумного, содействуй его развитию; только тогда, когда ты будешь действовать в унисон с природой, когда ты будешь содействовать истории, ты можешь что–нибудь сделать.

В те времена, когда Михайловский строил свой беззубый субъективизм, свою теорию о том, что можно поворачивать историю как хотите, Плеханов был колоссальным провозвестником подлинной истины, настоящим учителем мудрости жизни. Все сказанное им верно; но есть ли это вся истина? Нет, это две трети истины, скажем, даже девять десятых истины, но не вся истина.

Нужно содействовать действительности. Когда мы были в подполье, слова «развязывать революцию» казались меньшевикам невероятно, страшно смелыми. Как это так? Революция — явление стихийное, приходит сама по себе, все равно как фазы луны. Как можно ускорить фазы луны? Никак, конечно. Наша воля и наше сознание могут только в некоторой степени способствовать общественным явлениям, помогать чуточку. Все это казалось досадным революционерам–романтикам старого народнического типа; они считали себя силой индивидуальной, которая свою печать накладывает на эпоху. А им говорили, — какая там печать? Тут надо только говорить, почему что произошло, надо немного содействовать тому, чтобы не задерживалась старуха–история, а шла бы вперед. И правда, когда мы были в подполье, что это было за содействие истории, если мы, например, на задворках Обуховского завода учили пролетариат по брошюре «Кто чем живет»! 62 Сравнить это с теми возможностями, которые дал Октябрь! Произошли исторические события гигантского, мирового значения, которые делались и сознательно и организованно. Пришло время такое быстротекущее, такое революционное, такое заряженное энергией, с таким огромным количеством сил, которые только ждали своей организации, чтобы выступить как доминирующие.

Мы, большевики, знали о том, что время это наступит, еще будучи загнанными в подполье.

Напомню еще раз великую фразу Энгельса о прыжке из царства необходимости в царство свободы. Что этим хотел сказать Энгельс? Когда человеческая воля будет организована, она получит огромную власть над судьбой человека. И Маркс говорит неоднократно, и подчеркивает это, что человек потому верит во всяких богов и т. д., что у него запутаны, хаотичны социальные отношения, а когда общество будет организовано, человек станет выше общественных законов, вся судьба человека будет подчиняться разуму, будет идти соответственно разуму.

Но мы находимся уже на переломе. Мы уже имеем начало социалистического общества, у нас диктатура сознательного класса — пролетариата, мы несем в себе сознание того класса, который является вершителем судеб человечества. Это значит, что все большую власть у нас над действительностью получает сознание, организованное сознание. Власть эта не безгранична, может быть, она даже очень ограничена; нужно прекрасно обследовать явления, чтобы воздействовать на них, нужно их правильно оценивать, чтобы не ошибиться, но тем не менее можно на них воздействовать, их изменять. В числе этих явлений находится и человеческая мораль, правила нашего поведения. Уж нельзя говорить, по Плеханову, что мораль зависит от воспитания, — как тебя воспитали, так ты и будешь действовать. Но, по Плеханову, то есть влиянием всей нашей общественности, эти правила нужно прививать. А так как теперь воспитываем мы, так как теперь все школы, вся пресса, вся экономика, все воспитывающие силы в наших руках, то надо спросить себя: в каком духе мы будем воспитывать, что мы считаем действительно хорошим, и как мы будем воспитывать, сознательно подбирая обстановку, чтобы превратить это хорошее в инстинкт? Мы должны определить содержание воспитания и тот метод, которым мы хотим привить ребенку общественную, пролетарскую мораль, развивая в нем мысль, заставляя его подумать о различных мотивах поведения и выбрать то, что является социально наиболее благородным и полезным.

Вот почему оказывается, что мы на девять десятых согласны с Плехановым, но через его голову протягиваем руку этому утопическому социалисту, который придавал огромное значение власти человеческого разума и воли. Марксизм чрезвычайно урезал эти факторы, показал, что сами они подчинены объективным законам, но в то же время показал, что по мере большей организации пролетариата, по мере того как власть будет переходить в его руки, сфера влияния воли и разума станет все больше и больше, — и уже не так, как представляли себе это утописты, а на самом деле.

Вот почему этика и эстетика Чернышевского, его иллюзорное представление о власти разума человека над действительностью, сейчас оказываются нам близкими, и очень многое из критики Плеханова, направленной против Чернышевского, отпадает. Поэтому я не согласен с т. Стекловым, когда он говорит, что Чернышевский не был утопистом 63, но не согласен и с Плехановым, который говорит, что так как Чернышевский был утопистом, то вся его этика и эстетика никуда не годятся, что он подошел к этим вопросам именно так, а не иначе, потому что он был утопистом, что ничего из его учения нельзя применить. Идеи Чернышевского важны тому, кто уверен в победе, важны для нас, потому что мы строим социализм, и строим его сознательно, потому что мы действительно имеем власть над событиями, хотя она и ограничена.

Вот что можно сказать по поводу этики и эстетики Чернышевского, если поставить их перед судом нашего времени и нынешнего нашего положения. Чернышевский сам по себе, вся фигура Чернышевского, все, что он оставил, представляет собой громаднейшее достояние, исключительное по ценности наследие.

Когда я встретил на днях Н. К. Крупскую и она спросила, чем я сейчас занимаюсь, я упомянул, что, между прочими делами, занят подготовкой доклада о Чернышевском в Коммунистической академии. И тогда Надежда Константиновна сказала мне: «Вряд ли кого–нибудь Владимир Ильич так любил, как он любил Чернышевского. Это был человек, к которому он чувствовал какую–то непосредственную близость и уважал его в чрезвычайно высокой мере». И потом, подумав минуту, она сказала мне: «Я думаю, что между Чернышевским и Владимиром Ильичем было очень много общего» 64. Я не знаю, было ли много общего, — было и общее, было и отличное, — но я знаю, что в оценке калибра человеческого и в оценке красоты, формы натуры действительно эти два человека стоят в какой–то близости по отношению друг к другу. Если наследие Ленина, мудрость его на необозримые времена еще является для нас кладезем изучения, то и от Чернышевского осталось еще очень много такого, что должно признать не только замечательным памятником определенной эпохи, но и таким, чему следует и чему необходимо учиться.

Некоторый вклад в такого рода оценку Чернышевского хотелось мне сделать и моим сегодняшним докладом.


1 «Желчевиками» называли Добролюбова и Чернышевского в кругу Тургенева, Григоровича, Боткина, Дружинина, отрицательно относившихся к деятельности критиков–демократов. Герцен воспользовался этим названием, полемизируя в статье «Лишние люди и желчевики» (1860) с Чернышевским и журналом «Современник», выступавшими с критикой «лишних людей».

2 Ср. Н. Г, Чернышевский, Воспоминания об отношениях Тургенева к Добролюбову и о разрыве дружбы между Тургеневым и Некрасовым; Н. Г. Чернышевский, Поли. собр. соч., т. I, ГИХЛ, М. 1939, стр. 737. Далее по этому изданию.

3 Вероятно, Луначарский имеет в виду выступление С. Третьякова 7 февраля 1928 года в Политехническом музее на диспуте «Какова же наша молодежь?». Как сообщалось в хронике журнала «На литературном посту», Третьяков рекомендовал «ввести «норму на пафос», чтобы вырабатывать «деловиков» без всякого налета сентиментализма» (см. «На литературном посту», 1928, № 4, февраль, стр. 93—94).

4 Ср. «Отцы и дети» И. С. Тургенева (гл. XXI).

5 В «Диалогах» Платона Сократ рассказывает о являвшемся ему несколько раз в течение жизни голосе, который звал его творить на поприще Муз, и о принятом им перед смертью решении «не уходить, прежде чем не очистишься поэтическим творчеством» (см. Платон, Избранные диалоги, изд. «Художественная литература», М. 1965, стр. 329—330).

6 То есть работы «Эстетические отношения искусства к действительности» (опубликована в 1855 г.).

7 Об этом Писарев пишет в статье «Разрушение эстетики» (1865).

8 В работах «Эстетическая теория Н. Г. Чернышевского» [1897], «Н. Г. Чернышевский» [1909], «Искусство и общественная жизнь» [1912—1913] и др.

9 Имеется в виду издание: Г. В. Плеханов, Сочинения, т. V и VI (Госиздат, 1925), включавшие работы Плеханова о Чернышевском.

10 Формулу французских просветителей «мнения руководят миром» Плеханов использует, чтобы охарактеризовать исторический идеализм Чернышевского. (Ср. Г. В. Плеханов, Избранные философские произведения в пяти томах, т. IV, Соцэкгиз, М. 1958, стр. 337, 373—375.).

11 «Н. Г. Чернышевский. Литературное наследие», том первый, Госиздат, М.—Л. 1928.

12 Среди части русских критиков 90–х годов получила распространение переоценка наследия русских революционных демократов. В частности, А. Л. Волынский говорил в своих статьях о присущей им «утилитарной гражданственности», об «униженном преклонении пред действительностью» Н. Г. Чернышевского (А. Л. Волынский, Русские критики, СПб. 1896, стр. 813, 749).

13 Луначарский цитирует с некоторыми неточностями дневниковые записи Чернышевского от 19—21 февраля 1853 года (Чернышевскому шел тогда двадцать пятый год). (Ср. Чернышевский, т. I, стр. 417—419.).

14 Неточная цитата из записи от 19 февраля 1853 года. (Ср. Чернышевский, т. I, стр. 414.).

15 «Эстетические отношения искусства к действительности» цитируются Луначарским с некоторыми неточностями по изданию: Полное собрание сочинений Н. Г. Чернышевского, т. X, ч. 2, изд. М. Н. Чернышевского, СПб. 1906. (Ср. Чернышевский, т. II, стр. 9—10.).

16 Имеется в виду издание: Переписка Чернышевского с Некрасовым, Добролюбовым и А. С. Зеленым. 1855—1862, изд. «Московский рабочий», М.—Л. 1925.

17 Цитируется с небольшими неточностями письмо к Н. А. Некрасову от 5 ноября 1856 года. (Ср. Чернышевский, т. XIV, стр. 322—323.).

18 Цитата из того же письма. (Ср. Чернышевский, т. XIV, стр. 327.).

19 Не совсем точная цитата из письма к Некрасову от 7 февраля 1857 года. (Ср. Чернышевский, т. XIV, стр. 336.).

20 «Что в отзывах Чернышевского о произведениях искусства иногда бывало слишком много рассудочности, этого нельзя оспаривать», — писал Плеханов в работе «Н. Г. Чернышевский» [1909]. (См. Г. В. Плеханов, Избранные философские произведения в пяти томах, т. IV, Соцэкгиз, М. 1958, стр. 350.)

21 Цитата из письма к А. Н. Пыпину от 14 августа 1877 года и последующие слова взяты Луначарским из вступительной заметки Н. К. Пиксанова («Чернышевский и Некрасов») к «Переписке Чернышевского с Некрасовым, Добролюбовым и А. С. Зеленым». (Ср. Чернышевский, т. XV, стр. 88.)

22 Цитируется «Отрывок из воспоминаний о Н. Г. Чернышевском» М. П. Краснова. Ср. «Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников», т. 2, Саратов, 1959, стр. 287. Описываемые события происходили, однако, не в Сибири, как пишет Луначарский, а в Астрахани.

23 Выражение из романа А. С. Пушкина «Евгений Онегин» (Посвящение).

24 Луначарский цитирует В. Е. Чешихина–Ветринского с небольшими неточностями по изданию: Вас. Е. Чешихин–Ветринский, Н. Г. Чернышевский. 1828 — 1889, изд. «Колос», Пг. 1923.

25 См. статью М. А. Антоновича «Арест Н. Г. Чернышевского». — «Былое», 1906, № 3, март, стр. 94.

26 Строки из поэмы Некрасова «Несчастные» (1856); приведены в книге: «Николай Гаврилович Чернышевский на каторге и в ссылке. Воспоминания В. Н. Шаганова», СПб. 1907, стр. 32.

27 См. Николаев [П. Ф.], Личные воспоминания о пребывании Николая Гавриловича Чернышевского в каторге (в Александровском заводе). 1867—1872 гг., Пг. 1917, стр. 7—10.

28 Следующие далее слова взяты Луначарским не из статьи «Н. А. Добролюбов», а из «Материалов для биографии Н. А. Добролюбова». (Ср. Чернышевский, т. X, стр. 35—36.)

29 Ср. письмо Л. Н. Толстого Н. А. Некрасову от 2 июля 1856 года (Л. Н. Толстой, Полн. собр. соч., т. 60, Гослитиздат, М. 1949, стр. 74).

30 Эти слова содержались в речи Б. Эйхенбаума, произнесенной на вечере памяти А. А. Блока в Доме литераторов в Петрограде 22 октября 1921 года (см. Б. М. Эйхенбаум, Сквозь литературу, «Academia», Л. 1924, стр. 215—216).

31 Ср. письмо к Ю. П. Пыпиной от 25 февраля 1878 года. — Чернышевский, т. XV, стр. 152.

32 Цитата из «Воспоминаний» А. Я. Панаевой (Головачевой) в источнике, которым пользуется Луначарский (К. Н. Бернова, Н. Г. Чернышевский. Биографический очерк, изд. «Московский рабочий», 1924), приведена неточно. (Ср. А. Я. Панаева (Головачева), Воспоминания, Гослитиздат, М. 1956, стр. 253, 269, 310).

33 Ср. Чернышевский, т. II, стр. 14.

34 Имеется в виду статья Н. Г. Чернышевского «О поэзии. Сочинение Аристотеля…» (1854).

35 Ср. Геродот, История в девяти книгах, т. II, изд. А. Г. Кузнецова, М. 1886, стр. 137.

36 Луначарский цитирует по памяти работу Фихте «Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten». Cp. Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, Bd. 6, Verlag von Veit und Comp., Berlin, 1845, S. 27—28.

37 Трактовку Гегелем трагического см.: Гегель, Сочинения, т. XIV, Соцэкгиз, М. 1958, стр. 361—398.

38 Шведский король Густав II Адольф был убит в сражении при Лютцене 16 ноября 1632 года во время Тридцатилетней войны (1618—1648).

39 О «неудовлетворительности» взгляда Чернышевского на трагическое Плеханов говорит в работах «Н. Г. Чернышевский» [1890] и «Эстетическая теория Н. Г. Чернышевского». (См. Г. В. Плеханов, Избранные философские произведения в пяти томах, т. IV, Соцэкгиз, М. 1958, стр. 105—106, и т. V, Соцэкгиз, М. 1958, стр. 266—269.)

40 Ср. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 414—415, п т. 23, стр. 90.

41 Там же, т. 20, стр. 294 — 295.

42 Ср. Чернышевский, т. II, стр. 42.

43 Там же, стр. 92.

44 Ср. там же, стр. 86.

45 В. Г. Белинский, т. VI, стр. 591, и т. X, стр. 311.

46 Ср. ГВ. Плeханов, Избранные философские произведения в пяти томах, т. V, Соцэкгиз, М. 1958, стр. 246.

47 Ср. там же.

48 Эту мысль Луначарский высказывал и в других своих работах (см. т. 1 наст, изд., стр. 256), опираясь на разговор Волгина с Соколовским в романе «Пролог» (Чернышевский, т. XIII, стр. 206—207).

49 Плеханов, говоря об идеализации крестьянства, свойственной народникам, указывал, что нельзя «уподоблять им Н. Г. Чернышевского», который, «несмотря на свою веру в возможность крестьянской революции, в сущности все–таки был далек от ложной идеализации народа» (Г. В. Плеханов, Избранные философские произведения в пяти томах, т. IV, Соцэкгиз, М. 1958, стр. 129).

50 Имеется в виду резолюция ЦК РКП (б) от 18 июня 1925 года «О политике партии в области художественной литературы».

51 В тексте журнала и сборника ошибочно стояло: «в 1884 году».

52 «Письмо в редакцию «Отечественных записок» Карла Маркса, написанное около ноября 1877 года (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 19, стр. 116—121), стало известно Г. И. Успенскому по публикации в «Юридическом вестнике» (1888, т. XX FX, кн. 2, октябрь, стр. 270—273). Откликом на письмо явилась статья Г. Успенского «Горький упрек» (1888).

53 XV съезд ВКП(б) (1927) вынес решение о всемерном развертывании коллективизации сельского хозяйства в нашей стране и претворении в жизнь ленинского кооперативного плана.

54 Статья Чернышевского «Антропологический принцип в философии» в Сочинениях Г. В. Плеханова цитируется по изданию: Полн. собр. соч. Н. Г. Чернышевского, т. VI, изд. М. Н. Чернышевского, СПб. 1906, стр. 231. (Ср. Чернышевский, т. VII, стр. 285.)

55 Цитата из той же статьи. (Ср. Чернышевский, т. VII, стр. 284.)

56 Ср. Г. В. Плеханов, Избранные философские произведения в пяти томах, т. IV, Соцэкгиз, М. 1958, стр. 259—260.

57 См. «Братья Карамазовы» (часть IV, кн. XI, глава VIII).

58 Ср. В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 41, стр. 308—312.

59 Выражение Разуваева из «Убежища Монрепо» (1878—1879) Салтыкова–Щедрина, гл. «Finis Монрепо».

60 Ср. В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 41, стр. 309.

61 Против либерального народничества и одного из главных его идеологов Н. К. Михайловского русские марксисты повели решительную борьбу в 80 — 90–х годах. Плеханов нанес удар народничеству в своих работах «Социализм и политическая борьба» [1883], «Наши разногласия» [1885], «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» [1895] и др.

62 С. Дикштейн, Кто чем живет? Перевод с польского, типография группы «Освобождения труда», Женева, 1885. Брошюра была издана с предисловием Г. В. Плеханова.

63 Луначарский имеет в виду книгу Ю. М. Стеклова «Н. Г. Чернышевский. Его жизнь и деятельность (1828—1889)», изд. товарищества «Общественная польза», СПб. 1909 (в 1928 г. была переиздана Госиздатом), а также статью Стеклова «Был ли Чернышевский утопистом?», напечатанную в журнале «Под знаменем марксизма», 1928, № 1, январь.

64 Об отношении В. И. Ленина к Чернышевскому см. статью Н. К. Крупской «Ленин и Чернышевский» в ее книге «Воспоминания о Ленине» (Госиздат, 1931, стр. 180—186), а также в сб. «В. И. Ленин о литературе и искусстве», Гослитиздат, М. 1960, стр. 631—634.

Comments