В монотеизме внутреннее противоречие всякой морализированной теологии выступает особенно ярко. Бог есть абсолютное благо и абсолютная мощь, между тем зло существует. Вот нелепость теизма, источник бессмысленных «теодицей».1
Для того, чтобы выйти из него, нужно непременно вернуться вспять в моральном отношении. Мораль выработала понятие абсолютного блага, т. е. внутренне гармоничного идеала жизни, совершенно отличного от зла, как дисгармонии и злобы и страдания. Жажда человека по торжеству справедливости заставила его провозгласить свой постулат, свою мечту, свою программу — благо, совершенство — провозгласить его царем мира. Только уверенность в абсолютной мощи абсолютного блага давала человеку возможность хранить гордую преданность ему и непоколебимую надежду на его победу среди горьких превратностей исторических судеб.
Но если благо всемогуще — откуда зло? Приходится вновь замутить с трудом выработанные ясные абстрактные понятия добра и зла. То благо перестает иметь характер блага, то зло оказывается не так уже черно. Бог благ, но по своему, не по человечески. Мир хорош; если нам кажется, что он дурен, то это потому, что он должен быть хорош в божьих глазах, а вовсе не в глазах ограниченного человека. Но при этой концепции — благо, любовь заменяются тайной, произволом, моральная критика умирает и уступает свое место фатализму. Торжество этого начала, убивающего культуру, мысль и живое чувство, мы видим в Исламе. «Так хочет бог».
Мы возвращаемся в пучины рабства. Бог становится почти злым. Только перенесение воздаяний, восстановления справедливости на тот свет спасает еще благость божию. Но какой жалкий исход. Во первых, награда раем за мучительную комедию жизни, да еще при существовании ада для дурных актеров, возмущает высоко развитое чувство, страдание не искуплено последующим блаженством, оно остается при признании всемогущества бога каким–то ненужным издевательством 1); во вторых, перенесение центра тяжести из жизни в фантастическое загробное существование оправдывает слишком многое, оно убивает всякое негодование, всякий протест, оно убивает всякий интерес к жизни и делает религию силой консервативной, глубоко враждебной прогрессу.
Спасая всемогущество бога, метафизики допускали, что в нем скрывается и темное начало, которое, однако, будет побеждено началом светлым. Но такое божество, переставая быть абсолютно благим теряет к тому же и свое могущество: оно делается копией с человека, да еще не в моменты ощущения мощи, гармонии, а в моменты внутреннего разлада, распада воли. Эта концепция принижает морально божество, делая его не вершиной света, любви и правды, а огромной тенью борющегося с собою самим человека. Исчезает и гарантия победы. Если в течение бесконечного времени предвечный бог не победил зла, темного начала в себе, то почему же надо ждать, что он добьется когда–либо полного сияния света?
1) Нельзя представить себе более сильного ниспровержения ходячих богооправданий, чем беседа Ив. Карамазова с Алешей.
Милль предложил спасти всеблагость ценою всемогущества. Бог тогда — добро в его борьбе со злом. Это уже откровенный дуализм.
Кроме замутнения понятия абсолютного, цельного чистого блага, метафизики, спасая монотеизм, прибегают и к замутнению понятия зла. Зло не есть зло, а род блага. Оно нужно, как тень, для выделения света, как очистительная школа, как предмет борьбы, закаляющей нравственную энергию и т. д.
Все это моральные падения с высоты абсолютного морального монотеизма. Почему тень нужна для выделения света? Ведь мы знаем, что это за тень — это страдания, болезни и смерть, угнетение, злоба, казни, пытки, это море несказанной муки, заливающее историю нашего вида и историю всей жизни. Сказать, что все это так и надо для пущего воссияния рядом добра — значит вместо того, чтобы решить религиозный вопрос — вопрос о счастье, совершенстве и гармонии жизни, — просто устранить его, это значит назвать мир лучшим из миров, вопреки страстному воплю человека: «не приемлю мира сего».
Очистительная школа, закаление энергии! Но почему бог не создал всего сразу чистым и закаленным? Мы не простим ему потоков слез и крови, куда бы он не привел нас.
Великой уловкой было учение: бог страдает сам вместе с вами.
Для чего? Если он всемогущ, то это какой–то спорт, ибо он мог бы достичь цели и не страдая, простым движением своей безграничной воли. Если же лишь ценою реального страдания может он достичь предуставленной цели, — то он не всемогущ, ибо в этом–то и суть «невсемогущества», что цель не может быть достигнута без страданий, борьбы.
И вновь возвращаются от всемогущества к достаточному могуществу. Добро достаточно могуче, чтобы победить, но для этого нужна борьба.
Пусть это дуализм с преобладанием света над тьмою. Но остается вопрос, почему если добро сильнее, оно уже не победило в миллиардах веков, в бесконечности прошлого?
И надо либо тупо упереться в тьму, в момент происхождения мира борьбы и развития и самих богов из чего–то другого, или из ничего, либо принять вращение вроде Эмпедокловского: вечное достижение к вершинам света и низвержение вновь вниз головой в пучину мрака. А это уже окончательный дуализм, притом беспросветный.
Почему же так бесплодно бьется человеческая мысль? Это легко понять: реальные термины дилеммы даны нам. Человек борется за свои идеалы с силами и препятствиями, стоящими на пути. Вот несомненный дуализм жизни. Но инстинкт жизни жаждет уверенности в победе: отсюда идея всемогущества блага. Религиозная уверенность в победе резко противоречит длящейся тяжкой борьбе. Религиозное противоречие есть тоска по уверенности в победе, которая не может быть дана, ибо уверенность эта гарантируется только фактической победой. Поэтому выдумывается такая победа добра, которая бы совмещалась с продолжающейся борьбою. Ум, логически созревший, и гордое чувство, не допускающее помыкательства собою и произвола, могут сохранить религию, лишь заменив жажду уверенности — надеждой и трагическим утверждением жизни, как задачи, со всеми её трудностями и сомнениями.
- Богооправданий. ↩
