В мире неясного

У меня все не было досуга почитать журнал идеалистов, т. е. союза кантианцев и мистиков: „Вопросы Жизни". Слышать об этом журнале мне, конечно, приходилось. Одни мне говорили, что, несмотря на общую истерику, царящую в нем, он ведется разнообразно и интересно. Другие утверждали, что в нем удивительно интересны лишь заглавия, но под всяким и всяческим заглавием в конце концов издаются все те же однообразные пустыни вечности и бесконечности.

Наконец, я нашел время перечесть несколько книжек журнала.

Я всегда считал нелепой теорию Сигеле, утверждающую, что, собравшись вместе, умные люди глупеют, а глупые совсем сходят с ума.

Я и теперь думаю, что во всем своем объеме эта теория — порождение отвратительного мещанского индивидуализма. Но иногда это бывает верно. Поработавши вместе, г–да идеалисты совсем заговорились, и тон их в настоящее время до того мистичен, приподнят, нервозен, что даже здоровому человеку, начитавшемуся „Вопросов Жизни", начинает казаться, что „океан летит кругом".2

Любопытная и подкупающая черта идеалистов заключается в том, что они всякую вещь и всякий вопрос норовят связать с самыми недрами вселенной и начинают почти всегда от Адама и даже от Бога и чорта. На этот раз я последую их примеру и тоже начну от Адама. Как известно, Бог иудеев, — каким он изображен в творениях этого народа, — создав мир из ничего, требовал по отношению к себе безусловного повиновения. Сонмы духов, им созданных, должны были наслаждаться собственным бытием и лицезрением всех тайн и красот мироздания, но зато они должны были немолчно воздавать хвалу своему творцу и господину.

Однако, в мир, созданный Элоимом, какими–то судьбами прокралась критика и непокорность.

Люцифер–светоносец, ангел звезды утренней, возмутился против всемогущих сил. Я не удивляюсь тому, что зловредная пропаганда и преступная агитация ангела утренней звезды имела успех и отвергнула от светлых и славословящих сонмов ангельских значительное меньшинство. Правда, златокудрые и белокрылые служители Элоима имели все, что им нужно было: ни восьмичасового дня, ни надбавки к заработной плате им не требовалось. Когда архангелы вопрошали их: „Что вам нужно, чего вам недостает?" — они неизменно отвечали: „прав!" Этим, испорченным Диаволом (иже есть клеветник), бывшим серафимам, не хотелось иметь неподлежащую критике абсолютную власть над собою; они требовали равноправия духовного мира.

В виду этого Архангел Михаил и его рать вооружились мечами огненными и бичами из молний, напали на ослушников во время одной из шумных демонстраций и низвергли их в ад, где начался ряд мук и скрежет зубовный. Так кончилась первая революция.

Не характерно ли, что в древнейших легендах заложена такая складка протеста? Конечно, люди набожные с ужасом сторонились от низверженных заносчивых гордецов, но… легенду кто–нибудь да создал? И легенда эта стала властительницей дум многих людей, людей проклятых и нечестивых, людей вольнодумных и гордых, для которых „власть" — ненавистное слово.

Кроме мира невидимого, Саваоф создал мир видимый и в нем человека, существо „духовное", хотя и одаренное плотью. От этого духовного существа требовалось, чтобы он жил покорной, сытой и праздной жизнью в прекрасном саду.

В нем самом и вокруг него была гармония. Светло–голубыми ясными глазами глядел Адам на то, как ветер качает ароматными ветвями, как луч солнца сверкает в плещущем ручье, слушал песню птиц и ласкал льва и лань, прибегавших вместе сказать ему невинными глазами, что жизнь хороша и что все любят друг друга. И наступал вечер, и Ева приходила из душистых рощ с цветами и плодами, улыбками и ласками. В небе загорались звезды. Тихий ангел слетал и клал руки на кудрявую голову Адама и на грациозную головку Евы, заснувшей, склонись на его плечо. И тогда Адам пел хвалу Творцу, и вселенная подпевала ему, и не слышно было за песнью вселенной лязга цепей, стона и скрежета в каторжных рудниках, куда низверг архангел Михаил бунтовщиков.

Но, очевидно, по ошибке в Адама и Еву была заложена маленькая доза сатанинской гордости. Стоило чорту сказать два слова о познании, независимости и равенстве, как прародители наши преступили закон. Библия нисколько не утверждает, чтобы Диавол налгал людям. На высшем совещании небесных властей серьезно ставился вопрос о том, как бы Адам, добившийся познания, и на самом деле не добился также независимости и равенства? После короткого обмена мнениями, решено было пустить в ход политику репрессий, и прежде всего отправить Адама и Еву в ссылку, притом избрать такой климат, в котором древа жизни не могли бы прозябать, и где рубка дров и охота за дичью отняли бы все время Адама, приучив его к покорности и отучив от размышления относительно добра и зла.

И люди смирились… Они стали благословлять карающую десницу и проклинать дурного советчика, своею пропагандой навлекшего на них тяжелую репрессию.

Смирились, но не все. Одни, кроткие, стали проповедывать смирение и солидарность, — не боевую солидарность, не наступательную, а взаимноутешающую, всепрощающую, лазаретную. И осудили они познание, которое лишь „умножает скорби", и осудили роскошь и гордость, волю к независимости и власти над миром. Кроток должен быть человек, незлоблив, доволен малым. Другие же хотели познавать и стремиться, хотели подыматься, изобретать, творить и покорять. Кротким были странны эти широкоплечие, буйные — то мрачные, то непристойно веселые — исполины, и им казалось, что дочери их и сыны их не могли родить таких, и они говорили, будто высшие духи сочетались браком с их дочерьми, и отсюда–то пошло племя, которое не умещается в рамках, очерченных мечом, которое рвет и ломает жизнь общины, презирает и губит и вечно хочет.

И вот создается удивительная легенда о них, о тех, которые забросили жизнь пастухов и питаются плодами земными (припомните жертву Каина), о тех, которые пляшут под музыку и куют себе венцы из твердых металлов, о тех, чьи женщины так соблазнительно красивы… Создалась легенда о земледельцах градостроителях, что они захотели построить город не для защиты от врагов, не для собственного услаждения красотою палат, а для штурма самого неба. Гордые архитекторы, художники, творцы дерзостно затеяли помериться своим искусством с недосягаемым Архитектором вселенной. Но Библия не утверждает вовсе, чтобы предприятие было так уже бессмысленно. Она утверждает, что в „высочайшем месте" возникла некоторая тревога, что им впервые был пущен формулированный позднее римлянами метод: divide et impera… Путем возбуждения национальных разногласий и расовой вражды было разбито, по легенде, единство усилий племени исполинов.

Так все время возникает в древних легендах история о бунте против порядка. Однако, вслед за тем времена меняются. Первым выражением „бунта" было всегда стремление к собственному могуществу, выделявшее личность ли, племя ли, и мирная жизнь нарушалась, — начинались захваты и насилия, и лилась кровь. Господа с их языческим „все позволено" топтали в землю рабов. Они поднимали бунт против умеренности и аккуратности и тех законов слабости, которые выдавались за Божьи законы, они говорили: „закон и справедливость — все это выдумали слабые, чтобы связать руки сильным; бог справедливости — это бог слабых, наш не таков, — он любит сильных и победителей, любит роскошь и вдыхает расширенными ноздрями запах всесожжений".

Когда в Израиле начало пробиваться накопление богатств, а с ним аристократические и деспотические начала, маленькие люди, вся сила которых была в справедливости и равенстве людей между собою, — людей, приникших к земле перед лицом стихий, — маленькие люди восставали против больших людей, одетых в железо и золото и с сердцами из железа, а во главе маленьких становились огромные хранители страны, ревнители справедливости и не раз именем Бога они сокрушали господ. Таковы были пророки.

Воля к культуре, развитие сил человечества, прогресс шел через большие государства, торговлю, ремесла, войны и рабства. Страшно тяжелый путь для тех, кто своими костьми должен был уложить его. Но если господа поднимают знамя бунта против застоя мелкообщинной жизни и узких границ костного закона, если они решаются вновь начать борьбу со стихиями, перейди в наступление, то рабы зато поднимают бунт за свою свободу, за нежелание свое быть средством в руках творца–человека, хотя он сам в сущности лишь строитель для грядущих поколений.

Читатель–друг, не осуди меня за то, что я в этом психологическом и даже мифическом свете передаю данные социологического характера. Всякому не трудно будет понять, какие именно силы экономического порядка служат теми внутренними пружинами, которые приводят в движение всю эту борьбу. Для меня важно установить одно, что именно господа долго были представителями прогрессивного начала в смысле роста культуры; Савонаролла типичен, как ветхозаветный пророк в новой истории, вновь и вновь старающийся остановить колесо прогресса, потому что под него попала демократия. Демократия же, рабы, выступала во имя Божие, надеясь лишь на помощь свыше, отрицая культуру, но она выдвигала зато великую идею общечеловеческой солидарности.

И вот теперь, — и это важнее важного, и повторить это никогда не лишне, — современная демократия выступает под знаменем науки и культурного прогресса, приветствует, зовет его, творит его; она перестает ждать счастья за гробом и помощи свыше, она становится силой, верящей в себя: налицо все черты прежних господ, гордых и стремящихся вперед, к победе разумного человека над бессмысленной стихией, но… она, современная демократия, в то же время полна духом солидарности. История совершила величайший, знаменательнейший синтез, полный радостных надежд и предвкушения победы.

Но почему же тогда часть русской интеллигенции напротив как раз теперь приняла старое рабское знамя? Правда, она не отрицает культурного прогресса науки, ведь она, так сказать, живет ею, но она громко заявляет, что „трагизм жизни эмпирически безысходен" и всячески старается развенчать то будущее, мечты о котором являются для нас такою гигантской мотивирующей силой. Кроме того, до странности не верит она в себя и без поддержки „из миров иных", даже без „нового откровения", до которого она, наконец, договорилась, она не надеется на исход из „трагизмов".

Мне кажется, и я, если не ошибаюсь, где–то указывал на это, что тому несколько причин: 1) молодые ученые, писатели, художники и т. п. в несравненно большей степени нуждаются в правах, чем в материальном переустройстве человеческого сотрудничества, — отсюда невольное стремление возвысить цельность чистых моральных и гражданских прав над запросами экономическими, отсюда Бердяевское фырканье на „низменный идеал" экономического движения. Сейчас я не хочу об этом спорить, а лишь констатирую стремление либеральную, формальную программу возвеличить за счет последовательной и до конца доведенной экономической программы трудового класса; это–то и приводит ее к Канту, а дальше к мистике, ибо „права" раздуваются и разбухают до чудовищных и заполняющих мир размеров. Ламменэ сказал: „некоторые подушки наполнены воздухом, и они не из худших". Это верно: идеалы, вернее слова, наполненные воздухом, могут служить мягким сиденьем и своего рода пьедесталом для интеллигентов. 2) Потребность раздуть значение формальных прав (напр. свобода, которая для нас есть лишь отрицание зависимости и бессмысленна, пока не наполнена определенным содержанием, а для них — „метафизическая самоцель") еще усиливается тем, что идеалист–идеолог реальной, материальной силой себя, по справедливости, не признает, его сила — аргумент, убедительность. Известно, что брахманы индусов молились сначала богам стихий, но потом, так как вся их сила заключалась в мнимой магической мощи молитвы, они стали возвеличивать эту силу молитвы, самое заклинание, самое слово, и оно стало богом богов и творцов — брамой. Так и наши „словесники" не преминули, пройдя по всем ступеням жреческого экстаза, объявить богом то „нравственное чувство" и ту „абсолютную разумность", которая является их единственным оружием. „Вы говорите нам, что нравственное чувство слабо, и разумность ничто, когда она не опирается на силу? — знайте же, есть Бог! и этот Бог и есть Нравственность и Разумность и все может. Веруем, Господи, помоги нашему неверию".

Когда мне говорил несколько лет тому назад один мой товарищ, что идеалисты сблизятся с националистами, я не хотел верить. Мой приятель утверждал, что у идеалистов, во–первых, не хватит творчества, чтобы создать новые религиозные формы, а во–вторых, то же внутреннее, несознанное лукавство, которое вооружало их до сих пор всеми оружиями идеализма и мистицизма, подскажет им, что они могут стать силой, ежели обопрутся о готовые религиозные формы православия и народности, разумеется, в их высших, наиболее интеллигентных проявлениях.

Теперь это несомненно. Идеалисты пропитываются теперь словянофильщиной. Случайно я наткнулся на тираду, ни к селу, ни к городу, как мне кажется, приткнутую г. Смирновым к характеристике драмы Аннунцио „Дочь Иорио", но до крайности характерную для одной полосы чувствования наших интересных антиподов. Привожу ее:

По мнению г. Смирнова, Алидже и Мила понимают, что в той жизни, освященной вековой традицией, от которой они ушли, есть какая–то правда, разрыв с которой не прощается. Эта правда их предков, „костная“ правда, не мираж, не иллюзия, но что–то живое, вечно стоящее, непреодолимое (Слышите: вечно! непреодолимо! А. Л.). „В ней та жизненность, незыблимость, осязательность, которой не достает их правде… У их истины нет костей предков, нет святого очага. У них нет своего внешнего, преемственного священного предания, того, что есть во всякой религии, что необходимо для покоя религиозной души". И в заключение г. Смирнов взывает к высшему синтезу новой, оторванной от почвы предков, истины со старой костной.

Помнится, г. Изгоев указывал на то, что некоторым реальным общественным силам, напр., сектантам, идеалисты могут быть полезны. И они делают шаги к этому, по моему, до безобразия понижая при этом свою мысль. События толкнули значительную часть идеалистов в ряды партии конституционных демократов; метафизика, а за нею должно быть и мистика выступят теперь в качестве декоративных украшений прогрессивно буржуазной просвещенной помещичьей программы.

У гг. идеалистов очень много интересных заглавий.

Еще бы! Всюду выдвигая тенденциозно духовное над телесным, они разрабатывают множество вопросов, принадлежащих к самым тонким, самым глубоким, самым захватывающим. Ведь человек ест, чтобы жить; если иным приходится жить и бороться единственно для того, чтобы люди ели вдоволь, то из этого не следует, чтобы суп с курицей был их последним идеалом. Мыслить, создавать, любоваться всеми переливами внутренней жизни человека и жизни природы — конечно это тот светлый верхний этаж, о котором всякий из нас мечтает. К сожалению, нам надо еще добраться до него, и мы вынуждены строить фундамент и нижний этаж из грубых тяжелых серых камней. Нам мало времени для того, чтобы уже теперь взбежать на недостроенную башню и оглянуться вокруг. Нынешнее здание задумано для слишком немногих, и приходится работать внизу, расширяя фундамент. Потом мы, или те кто придет за нами, уже соорудят дивные дворцы и такие высокие–высокие белые кампанеллы, перед которыми ничтожными покажутся все буржуазные колоколенки, на которых благовестят теперь о „вопросах жизни".

Следует ли из этого, что нам так–таки и надо отвести себе пока одни экономические и узко–политические вопросы? Не знаю, как думают другие, по моему мнению — ни в каком случае нет! И теперь, когда личная жизнь становится вещью хрупкой, а перед обществом и прежде всего перед тем классом, к которому мы радостно и всецело примкнули, открываются беспредельные, залитые солнцем пути, хотя и полные испытаний и ужаса для индивидуумов, но победоносные для целого, — теперь хочется с энтузиазмом противопоставить религиозному чириканью буржуазных муз, синтезирующих „безпочвенную" свою новую истину с „костной" верой предков, — свою веру.

Когда начинается война, думаешь не только о пушках, тактике, провианте, но и победе твоего знамени и о том отношении, в каком находятся к ней раны и смерть отдельных лиц, — ибо сегодня другие, а завтра ты, быть может, — и нет чувства более религиозного, в лучшем смысле этого слова, чем то, побеждающее смерть, чувство классовой и общечеловеческой солидарности, которым руководятся передовые борцы.

Займемся подобной темой, беседуя о двух очень чуждых нам по психология мыслителях: о Розанове и его пророке — г. Волжском.

Не ведаю, на чем основываясь, г. Волжский пишет следующие строки: „тех, кто осмеливается заглядывать вниз, вскрывать исподнюю, глубинную реальность, заподозревают в отсутствии реализма, не понимают, осмеивают, с раздражением и тайным страхом обзывают „мистиками". Правда, г. Волжский утверждает здесь, что обзывая кого–то „мистиком", реалисты испытывают „тайный" страх, так что мы не можем попросить уважаемого публициста–мистика привести доказательства: „боятся, но скрывают!" — но все же мы осмелимся, по крайней мере, категорически отрицать утверждение его. При нынешних условиях появление мистика иногда (редко, правда) приветствуется реалистами, как интересное явление, большею частью, вызывает сожаление и объясняется как своеобразная болезнь — иногда общественного, иногда личного характера. Почему бы реалисты могли „бояться" мистика? Самое направление нашего века в общем обратно мистицизму, и мы не в праве ожидать падения мысли. Если и заметно на поверхности цивилизованного общества обратное течение, т. е. мистическое, то знамя жизни все же находится в безопасности, ибо тот класс, которому принадлежит будущее, во всяком случае остается ему верен. Когда мистически настроенный поэт с настоящей фантазией пытается набросать ту или иную картину, объединяющую мир, заглянуть туда, куда еще не проникло методическое исследование, — мы приветствуем это: под мистической шелухой часто скрываются громадные истины, сначала угадываемые, а потом уже познаваемые; мистическая поэзия (хотя бы во мнимо философской форме) может быть предвестницей одной из тех истин, лица которых еще предстоит открыть. Но когда мистика сводится к бредовому пережевыванию старых символов или уродливому порождению новых символов–недоносков, символов–пустяков, или когда она сводится к самовлюбленному пустомыслию и праздноболтанию, как, напр., у Розанова, тогда можно чувствовать лишь жалость, к которой примешивается презрение в той мере, в какой рядом сказывается фальшивая, угодливая к силе, беспринципная душонка.

Вот если бы все направление века шло от науки, прочь от неё, тогда можно было бы считать ужасным затмение, отупение, падение ума, которое является последствием мистицизма.

Было страшно, например, когда ростки свободного и планомерного исследования в древнем мире были раздавлены хлынувшим с востока потоком тяжелого, жизнеотрицающего мистицизма. Помните знаменитую тираду Ницше об этом? — „Вся работа античного мира оказалась пустою: я не нахожу слов при виде этого чудовищного факта. А так как эта работа была только фундаментом для труда тысячелетий, то утратился (чуть было не утратился, сказали бы мы. А. Л.) весь смысл существования античного мира. Уже имелись налицо все зачатка научной культуры, все научные методы… Естественные науки в связи с математикой и механикой стояли уже на правильной дороге; понимание фактов, эта высшая и драгоценнейшая способность уже имела свои вековые традиции… Пришлось завоевывать вторично свободный взгляд на действительность, осторожность, терпение и серьезное отношение к малейшим вещам, всю эту честность в деле познания. И вся эта работа, уже сделанная раньше, не погибла от какой–либо катастрофы, — нет!… Ее обесчестили исподтишка невидимые, хитрые, малокровные вампиры".

Хотите ли образчик того, с какою быстротою рухнула бы честность в познании, если бы наука действительно потеряла цену не в глазах одних только Волжских и их друзей? Г. Волжский презрительно кивает головой на „источники мелководья" вроде дарвинизма, и с умилением раз двадцать, если не больше, твердит о гениальности „вопрошай!" Розанова о „тайне пола", о „розовой тайне пола", и вот вам ответ на „вопрошаете" бездонно глубокомысленного фельетониста–пророка: „Зачем бы земле перевертываться на своей оси, а не летать вокруг солнца, обращенной к ней постоянно одною стороной, как луна обращена вечно одною стороною к земле?… Сон и бодрствование, две души на земле, сновидящая и рациональная, „образом" и „подобием“ обращающиеся и на всех тварей — есть не механическая, но метафизическая причина переворачиваемой земли, „то на один бок", то „на другой". Розанов не решается прямо сказать, что земля вращается вокруг оси для того, чтобы он, Розанов, и прочие твари могли спать и сны видеть, но эта „другая" метафизическая причина!" И как скоро могли бы быть забыты столь неважные и поверхностные причины механические! Метафизическая причина! — Это куда глубже. И превосходно это: „перевертываться на своей оси", „причина переворачиваемой земли то на один бок, то на другой". Я, конечно, не думаю, чтобы Розанов не знал, что у земли боков нет, и она равномерно вращается, а не переворачивается, „то на один, то на другой", но, читатель, метафизически Розанов, по видимому, вкладывает в эту нелепицу о боках свой смысл, так как далее он говорит: „все фосфористое в человеке вдруг зажигается, светится; его существо вдруг „намагничивается“ страшным земным магнетизмом только что повернувшейся земли". Какая бездна премудрости; „фосфористое" „намагначивается магнитизмом“„только что повернувшейся" — не удивляйтесь: Розанов искал своей учености для объяснения „розовой тайны" на востоке, а отнюдь не у источников мелководья. Он пишет нелепость, а г. Волжский уже благоговейно перепечатывает и умиляется, и ему кажется нелепым и вульгарным тот, кто скажет: да ведь это наглая чепуха, набор слов, премудрость Кифы Мокиевича! Нет! Все надо понимать „особенно", подходить особым „подхождением", убедить себя заранее, что мой смысл вещей — прямое сопоставление фактов — дело „обидно ясное", и что, чем больше чудачеств и жупелов городит „вопрошатель" — тем ценнее его исследование. Это быстрое разрушение методологии, здравого смысла, честности в познании было бы странно, если бы не ютилось оно по „Русским Вестникам" и „Московским Ведомостям", откуда на удивление Европе вытаскивает теперь его все более и более шалеющий от мистицизма г. Волжский.

Нет, реалистам нечего бояться Розановых. Но вот г. Волжский на смерть, до неприличия струхнул перед ним. Говоря прямо, это произошло потому, что Розанов преподнес ему „хорошую" антихристианскую мудрость под соусом мистичнейшего мистицизма, со всеми выкрутасами доподлинного „своего человека". Когда эту светлую мудрость развивают прямо, смело, решительно, г. Волжскому не страшно: „не ведают, что творят“, говорит он. Но Розанов со всем своим красноречием полуцерковного характера не мог быть отвергнут так просто, а выводы сделал „языческие". Но заметьте, самое язычество Розанова, напугавшее г. Волжского, — плоское недоговоренное и в высочайшей степени мещанское; освободив его от всей шелухи, вы получите беспросветно самодовольное мещанство и только. Но г. Волжский ничего этого не рассмотрел; он не рассмотрел, что проведя, его по длинным подземельям, мимо мощей и сфинксов, мимо икон и лампад всем богам древности, Розанов вывел его на задворки, на грязный двор той же нынешней светской мысли, научной мысли. Г. Волжский бывал, несомненно, в её больших залах, видел её истинные красоты и не убоялся за свой „синтез", за свое „истинное касание лица Христова", а выйдя на Розановские задворки перепугался только потому, что способ выражений Розанова иной, что тот проделал перед ним процесс самоосвобождения мещанской души от немещанских элементов великой христианской религии, проделал его тут же, начав с изуверских, простонародных форм „веры" и дойдя до апофеоза свободного от религии „хозяйственного человека".

И подумайте, ведь, как испугался бедняжка г. Волжский! „Раскрывается нам загадочное лицо автора, но почему–то улыбающееся, улыбка сияет, и свет ласковый, греющий лучится из неё, но почему–то становится странно… и страшно, жутко, хотя лампадочки светят и все спокойно… черный лик Спасителя в далеком углу совсем почернел, закрылся дымкой лампадного света из земли… Сам–то он уже не светит". Подумайте! даже и лик Христа уже не светит при сиянии греющей и ласковой, в многословный и юродствующий мистицизм закутанной, мещанской мудрости Розанова!

„Розанов часто как будто только из какой–то деликатности ли, боязливости ли 3 от выводов отмахивается, как будто умышленно не выговаривая всего, не подчеркивая, иногда даже зачеркивая и затушевывая последовательность и глубокость своей позиции. Он как бы нарочно укорачивает линии узоров своего миросозерцания… Зато, откажись он от этих фиговых листков, останься на наготе своего мистически–демонического человекобожества, знающего добро и зло", — он станет неприступен. Тогда с ним уже невозможен станет спор, — можно, ужаснувшись, — отойти к Христу, противостать, но не спорить"…

Подумайте! подумайте! так испугаться действительно укороченного, лишенного всякого размаха всякой поэзии „человекобожества", такого, о котором стыдно и говорить, как о „человекобожестве", до того оно самодовольно, ничтожно, мелко, прозаично, несмотря на „соленый соус", под которым Розанов его сервирует.

Но кончается прямо неприличием! До того доходит ужас Волжского, что он пишет: „из всех антихристианских писателей, из всех критиков христианства, которых мы имели до сих пор, В. В. Розанов являет собой наибольшую силу, величайшую угрозу и самый страшный вызов". Он видит в нем „антихристово" начало и заявляет, что он окажется „явлением грозным, требующим большего внимания со стороны церкви, чем Л. Толстой".

У страха глаза велики, и даже Розанов показался великим. Но Розанов совсем не разрушитель, и нечего г. Волжскому волновать представителей официальной церкви: самоосвобождающийся мещанин остановится всегда во время и сумеет „ладком да мирком, тихонько, да умненько" договориться с любой господствующей религией да еще и подружиться, и под ручку подержать.

Но кто же такой этот Розанов? Это философствующий публицист реакционных газет и журналов, разрабатывающий на цветистом, манерном и архаически–семинарском языке разные религиозные вопросы, старающийся видоизменить христианство, лишив его аскетических черт. При этом Розанов, с одной стороны, „дерзает“, вылущивая из христианства чуть не все его содержание и в реабилитации „жизни“(конечно, мещанской) доходя до реабилитации её разврата, с другой стороны — „не дерзает" и делает свое дело с оглядкой на „власть предержащую", помахивая иногда перед нею хвостом. Не удивительно, что при таких обстоятельствах он, действительно, является „сложным и тонким в лукавстве своем, теоретическом и практическом, писателем“. Рядом с этим, Волжский видит в нем „гениальный размах мысли" и нечто „бездонно–глубокое и грозное". Насколько это верно, для нас выяснится.

Вл. Соловьев, в лучшее свое время, пока еще он, со ступеньки на ступеньку, не дошел до мрачной проповеди жизнеотрицания, относился к Розанову презрительно. Розанов настрочил полную прямо грубых софизмов, слащаво–инквизиторскую статью в защиту нетерпимости. Основываясь на том, что „мы боимся перестать верить в Бога,4 Розанов доказывал, что этот страх оправдывает всякие меры. На эту статью, тогда еще идеалист в лучшем смысле слова, Соловьев ответил статьею „Порфирий Головлев о свободе и вере".

„Статья о свободе и вере" только что появилась в одном из здешних журналов и, — писал Соловьев, — „не подписана именем Головлева, но совокупность внутренних признаков не оставляет никакого сомнения насчет действительного автора: кому же, кроме Иудушки, может принадлежать это своеобразное, елейно–безстыдное пустословие? В сравнения с этим, все измышления и кривотолкования других противников религиозной свободы, как, например, г. Л. Тихомирова, кажутся чем–то прямодушным и добропорядочным".

Розанов, однако, мало был смущен этой характеристикой. Он продолжал свою изуверски–софистическую проповедь и утверждал еще, что Соловьев рано или поздно „придет" к нему. Насколько наглы софизмы „Порфирия", вы можете видеть из такого примера, приводимого самим Волжским: „Слабость веры, блуждания ума, самый атеизм уже стал как бы природой некоторых людей; но для чего в этой природе человеку гордо замыкаться? Не лучше ли, уединившись от неё умственно и все–таки не будучи в силах ее сбросить с себя, — отдать ее, как нечто чужое, постороннее себе, на суд и присуждение. Здесь все–таки есть некоторый просвет к свободе, некоторая дверь убегания от зла, его отрицания. Я не верю, я совершенно не могу поверить, и вот — отрицаю себя, становлюсь индиферентен к своему я, и сочувствую сам всему, что с ним производят". Г. Волжского берет раздумье, и он пишет: „Такая позиция В. В. Розанова была еще сколько–нибудь понятна и психологически объяснима, пока под ней держалась почва православной ортодоксии. Зато теперь, когда Розанов давно уже сошел с прежней ортодоксальной почвы и погрузился в глубины иных настроений, иных религиозно–философских исканий, позиция его становится в этом пункте все более непонятной, хитро–загадочной, странной и… страшной.5

А Соловьев все–таки пошел к „Иудушке". Розанов мог не только с удовольствием констатировать, что „пришел", но еще заметить: „в последние годы, приближаясь к „Повести об Антихристе“, он заметно начал окрашиваться в колорит тогдашних моих мнений, фанатичных и мучительных, против коих так восставал".

Да, существует „уклон" от мистицизма более или менее благородного к изуверству. Не вообще существует, а при известных общественных условиях. Об этом „уклоне" резко говорил как–то г. Булгакову позднее сотрудник „Вопросов Жизни", В. Водовозов. Г. Булгаков, впрочем, быть может, и избежит „уклона“, потому что настали времена, неблагоприятные затхлости.

Мещанства, плоского и сухого, в Розанове г. Волжский не разобрал, но низменное лукавство, что называется, бьет в нос; однако, и это не заставило Волжского отшатнуться от столь страшного и вместе столь привлекательного „антихриста". Сам Волжский — большой ритор, и риторика часто и раньше граничила у него с некоторым звонким суесловием, а именно ритор Розанов его совершенно подкупил. Он в восторге от его коверкающегося и своеобразного слога: очень хорошие слова говорит! „Металл и Жупел" на каждом шагу! И притом такое пикантное соединение: православно–костное и рядом разнузданное, — вполне совместимые, впрочем, начала в типичном мещанине, у которого богомолие и благолепие прикрывают сладострастие, разбухшее от скуки и пустоты мещанского существования.

Мистики часто бывают гурманами по части слога. Ведь, надо показать свое умение лицезреть в духе „миры иные". Это большой фокус. Главное при этом побольше слов и поменьше определенности. Слова должны быть разные и в причудливых сочетаниях, но так, чтобы образов не получалось. Человек, с сильной фантазией слишком ярок; у него выходит сказка, иногда захватывающая, но он всегда создаст нечто слишком реальное, а тут нужно, чтобы мелькало нечто, как будто что–то есть, но что — уловить невозможно. Если вы добились такого мутно–пестрого стиля — можете смело говорить о мирах иных. Розанов на это мастер, г. Волжский находит у него „чутье нуменального, потусветного", „кровное (?) касание мирам иным".

„Чутко насторожившись и затаив дыхание, с замиранием сильно бьющегося сердца, он шепчет страшным, прерывающимся от волнения шопотом свои странные вопрошания, тяжелые недоумения и жуткие, щекочущие догадки".

При этом тема у Розанова „талантливая" и „почти неприличная" и „Розанов вылупился из своей темы, как из яйца". В писаниях Розанова, по Волжскому, есть „что–то дразнящее, саднящее, соленое, вместе с приторно–сладким, теплым и греющим". Замечательно интересный писатель!" — восклицает наш идеалист. Не Бог весть, как интересен, скажем мы, но и он сам и восторженный ужас перед ним г. Волжского наводят на довольно интересные мысли, касающиеся самых глубин современных мировоззрение.

Тема Розанова: „найти Бога на дне брачного завитка"; она „развертывается от таинственных розовых завитков пола".

Легче всего понять эту тему, припомнив знаменитую фразу Иудушки Головлева, на которого, по свидетельству Вл. Соловьева, похож „во всей совокупности признаков" г. Розанов. Иудушка говорит Анненьке: „Сегодня я молился Боженьке… и Боженька мне сказал, — возьми Анненьку за полненькую тальицу и прижми ее к своему сердцу". У Порфирия Головлева наличность некоторого философического дарования несомненна, касание мирам иным у него самое кровное, что видно уже и из этой фразы: сам Боженька сказал Порфирию: „возьми Анненьку" и проч. Допустите, однако, что Порфирий был бы религиозным публицистом, специалистом пера, не возникла ли бы у него интересная тема? Какие „поправочки" нужно внести в обычное представление о „Боженьке" для того, чтобы заповедь о полненькой тальице оказалась в его устах вполне уместною. Существуют поползновения в душе мещанина — закоренелого, мелкодушного человечка — ко многому запретному, что объявлено грехом. Суровое жизнеотрицание христианства — совсем не мещанская идея; конечно, мещанин, закоренелый, типичный, консервативен до высшей степени и зубами держится за власти предержащие и за официальную религию, так как пуще всего боится беспорядка, но аскетическое, хилиастическое начало в христианстве ему чуждо и непонятно.6 Только раздавленный страданиями народ всею душою и всем сердцем откликается именно на эти аскетическо–хилиастические ноты: „терпи, эта жизнь не настоящая, настоящая жизнь придет и ты будешь вознагражден за твои страдания". Совсем непонятно это зажиточному мещанину, и он всегда подкапывался под эти устои веры. В вопросах семьи, брака, частной собственности мещан во все времена старался найти такое толкование христианства, которое бы узаконило его мещанскую точку зрения на эти устои жизни, жизни вполне, по его мнению, настоящей. Протестантизм проникнут был этим духом. Северный крестьянин — хозяйственный, зажиточный — а особенно горожанин–ремесленник мало–по–малу, но упорно переделали на свой лад религию пролетариата громадных метрополий юга.

Есть любопытная на этот счет страничка у Рескина, этого типичного христианина–протестанта, который не мог не отнестись с величайшей симпатией к „низведению Христа на землю". Вот что пишет великий эстет–мещанин в своих „Шести Утрах во Флоренции".

„Соприкосновение северных народов с византийским югом означало, между прочим, встречу начала семейно–домашнего и начала монастырского, практического хозяйственного ума и совершенно непрактичного безумия пустыни. Не могу придумать другого выражения. Я употребляю его с благоговением и разумею при этом нечто очень благородное, не знаю даже, не сказать ли — нечто божественное. Судите сами. Сравните северного мужика со св. Франциском; ладони, закорузлые от полевой работы, с нежными ладонями, изъязвленными от постоянной мысли об язвах Христовых. В моих глазах оба священны; но судите же сами: ведь несомненно — и иначе решить нельзя — что один с человеческой точки зрения здоров, а другой безумен. Соединить чувственное, осмысленное с бессмысленным (я говорю, повторяю, с уважением) — это нелегко и это осуществил Джиотто". Осуществил он это, по мнению Рескина, подняв значение семьи. „Еще Чимабуэ изображал Иосифа, Богоматерь и Младенца–Христа, Джиотто изображает отца, мать и ребенка". Вы видите, первый шаг зажиточного мещанства Возрождения было — „найти Бога на дне брачного завитка". Иосиф превратился в отца, материнство стало одним из главных сюжетов живописи. Мать и дитя — это прежде всего. Но для того, чтобы любить так нежно семью, нужно иметь досуг, средства, видеть в ребенке наследника своему имуществу и делу, нужна вся та семейная идиллия мелкого производителя и торговца, которая недоступна пролетарию, недоступна истощенному, „неисправному" мужику. Для того семья часто обуза, всегда источник забот и страданий, а его жена никогда не может так беззаботно играть с малюткой, как большинство Мадонн Рафаэля. И рядом с культом семьи, начался и культ собственности: утвари, снеди, сокровищ, которые так тщательно выписывались особенно мелкобуржуазными голландскими мастерами, но также и многими итальянцами XV века. Да не подумает читатель, что я осуждаю ренессанс, как мещанское явление! О, нет, не говоря уже о том, что это была мучительная эпоха, порождавшая таких титанов отрицания, как Ботичелли или Микель Анжелло, но и положительные представители жизнерадостности быстро перешагнули мещанские, семейные рамки, — и все же протестантско–хозяйственное мещанское начало налицо; в то время, как в одну сторону маятник возрождения доходит до отчаянного пессимизма, а в другую — до истинного человекобожия, на середине льется журча поток примиряющего искусства, счастливого в своей ограниченности.

Итак, в судьбах христианства происходил перелом, поскольку зажиточная семья разрушала пафос и трагизм пролетарского хилиазма.

Послушаем теперь Розанова о том же.

Извиняюсь перед читателем за длинную выписку, но она, что редкое исключение, не мистична, а проста и ясна, и очень характерна:

— „Ну, вот и окончательно домой! — подумал я не без облегчения, садясь в коляску. — Ближе ко щам; ну ее, всю эту мистику, и белые, и черные сияния, и психику дня и ночи". — Прямо за стенами монастыря, как началось шлепанье грязи, овраги и пригорки, сразу входишь во всю реальность бытия. Это что–то совсем иное. Все познается через противоположности и, можно сказать, не побывав в отрицании жизни — не вкусил бы так остро самой жизни. Запах дегтя от колес волновал меня теперь не менее „благоуветливого" вида монахинь. И ямщик, как повернул домой, развеселился же:

— Эй вы, зелененькие! — неожиданно удивил он меня странным обращением к паре гнедых. И сколько было ласки в грубом, веселом окрике. „Своя лошадь! Своя собственность!" — вот первое и упорное, а, наконец, и вековечное отрицание монастыря. Где пробуждается собственность, личная, своя, особенная, поименная, — нет монастыря, да, пожалуй, там нет и христианства. Недаром древние, первые, одушевленные христиане „имели все общее", как записано в истории. „Своя жена! свои дети! свой дом!" все это отрицание и вековечное отрицание христианства, которое и учит о себе, что окончательное торжество его тогда настанет, когда „лицо мира прейдет". Спорящие против монастыря никак не хотят понять, что они в то же время спорят и против христианства, объективные — прямо против Христа. Тогда так прямо и надо это говорить, ибо никакая победа не может быть выиграна с фальшивыми картами. Нужно прямо говорить, что „моя лошадь! моя жена! мои дети!“— стоит вне орбиты христианства 7; что это — древнее язычество, которому еще остается верен человек, и не может, да частью и не хочет, остаться ему неверным. И трудно постигнуть, кто выживет и одолеет, — в судьбах истории и мира, — лик ли Христов с Его испепеляющею красотою, покоряющею всякое сердце, покорившею языческий мир, или столп земли с его тяготами, с механикой и геометрией, теоремы которой никак тоже не „испепеляются". Я был поражен великой эстетикой монастыря, а выехав из него, все–таки сказал про леса, поля, ямщика и его хату: „здесь лучше, с этими… веселее". И „веселее" — не дурным весельем, а просто в смысле: „легче стало". Экстаз всякий тяжел, между прочим, и монастырский. Если эстетика приковывает внимание, то непременно должно быть и даже вожделенно что–то „после эстетики“, т. е. где нет эстетики, ибо вечное напряжение невозможно, и хочется отдыха, свободы. Здесь — права земли, права безобразного или вообще некрасивого. Эстетически можно умереть; а прожить — никак нельзя эстетически, и здесь — права жизни, реализма. В последнем анализе, эстетические нити именно белые, холодные. А теплота мира и содержится в этих грубых: „Моя зелененькая лошадь!", „Мои черноглазенькие дети", и все поименно, индивидуально, конкретно. Тут — столп мира, „пуп земли", также мало преходящий и „испепеливающийся", как и теоремы геометрии".

Неправда ли интересно и очень откровенно? Почти дерзко. И к чести Розанова даже Иудушкиного духа тут мало. Шептал, шептал, бормотал, дурачился, других дурачил, и вдруг выпалил. И не поняли. Г. Волжский ничего не понял. Он только нашел тут „противоречие": „здесь Розанов выдвигает против христианства личность, личное начало, а между тем его собственное миросозерцание и т. д.“ Очень глубокомысленно. Но „здесь Розанов" выдвигает прежде всего семью и собственность против христианства, коммунистического, первоначального антично–пролетарского; он выдвигает жизнерадостность сытого человека, обладателя „зеленых лошадок", против скорби алчущего и жаждущего, оплеванного, обиженного, у которого одно утешение разве „зеленый змий", кроме надежды на совершенно новую жизнь, на полное обновление её, когда Бог, наконец, выглянет из–за туч и заставит все пойти „по божьему, по справедливости". Этого не понял в Розанове г. Волжский, а по сему ничего не понял.

Розанов, впрочем, не остановился на протестантской жизнерадостно–добропорядочной „переделочке Христова ученьица“. Розанов захотел оправдать не только мещански–добродетельное, семейственно–собственническое начало, но и мещански–порочное. Мещанин хочет пошалить. В нем силушка по ладушкам ходит. Особенно после обеда. После хорошего обеда с некоторой выпивкой мещанин положительно не мирится даже на идеальной книге всех мещанских реформ и движений на Библии, на Ветхом Завете. Нет! после обеда он положительно язычник! Ваал и Астарта, чорт возьми! мистерии Востока! О, эти восточные человеки, они умели пожить! И начинается у Розанова „соленое, дразнящее и приторно сладкое“, по терминологии Волжского, или „инфернальное", как он выражается в другом месте.

Розанов разбалтывает „les dessous" мещанства, при том всегда, что особенно пикантно, на языке иератическом, полуцерковном. Он не только жизнерадостный семьянин, он шалун, озорник и не хочет, чтобы христианство его стесняло. А Волжский — в трепете, Волжского в пот бросает, ему даже кажется, что церковь должна бы „обратить внимание" на небывало страшного врага Христова. Пустое (сейчас же „теоретически и практически лукавый писатель" напишет вам и статью о необходимости истреблять атеистов и еретиков. Потому что… „пур ле жанс"). Недавно один государственный деятель заявлял, что у мужика нельзя отнимать веру, ибо у него земли слишком мало. Да, если землицы дать ему, то Розанов может стать опасным. Право. Но если ни неба, ни земли, тогда опасным может стать уже сам мужичек.

Ужас г. Волжского достигает своего апогея, во–первых, вследствие того, что Розанов решился помянут „инфернальное", т. е. попросту половой разврат, помянуть также и то, что между браком и развратом нет существенной разницы и попытался сбивчиво и премудро философически оправдать некоторые виды весьма низменного разврата. Во–вторых, ужасно г. Волжскому то, что если бы Розанов решительно уперся на положении „все позволено“, то „был бы непобедим". „Можно ужаснувшись отойти ко Христу, но нельзя оспорить". Ужас, однако, несколько охладевает при виде того, как не решается сам Розанов долго оставаться на „инфернальной" позиции.

Всякому ясно, что в „поле" имеются две стороны: во–первых, „пол" служит к воспроизведению жизни в новых индивидуальностях, во–вторых, „пол" является источником наслаждения. В процессе подбора наслаждение тесно слилось с половым общением именно потому, что лишь виды, непременно и иногда даже самоотверженно стремящиеся к половому общению, могут достаточно размножаться. У человека первоначальное единство распалось: он ищет наслаждения независимо от деторождения, которое является для него часто помехой, чем–то ненужным, и, наоборот, браки часто заключаются ради детей, при чем наслаждение играет роль, совершенно подчиненную. Можно спокойнейшим образом занять ту позицию, которую занял, напр., Шопенгауер, и которую занимают также все „трезвые" христиане: брак для детей — вещь святая, половые наслаждения, неоправдываемые этой целью — разврат и грех. Тут граница совершенно ясная и определенная. Г. Волжский затемняет вопрос, восклицая: „Только в христианстве, во Христе пришедшем, распятом и воскресшем, грядущем судить живых и мертвых, с страшною силой и огненной раздельностью ощущается это противоречие, здесь раскрывается Божественное, а дьявольское сознается, как антихристианство, сознается и предопобеждается в обетованиях, в чаяниях, в данных христианской эсхатологии".

Это безусловно неверно: существует множество моральных школ, совершенно ясно разграничивающих свое добро от своего зла. Несомненно, что, признав брак и семью вещью священной и найдя, таким образом, „Бога на дне брачного завитка", человек вовсе не подвергается еще опасности неминуемо провалиться в „инфернальное". Г. Волжский пишет: „На пути Розановского устремления, в его попытках теитизировать пол, в ужасе разверзаются зияющие своей беспросветной темной глубью бездны, раскрываются страшные, бездонные пропасти, из которых несется страшно–щекочущий сатанинский хохот, бегут странно дрожащие черные тени, загораются зловещие, дразнящие красные огни демонизма. В глубине глубин пантеистической мистики Розанова страшно темная точка её, черное жерло жизни, в её провалах и углублениях к потусветному, ноуменальному, вдруг загорается огненно–красным дьявольским светом".

Все эти ужасы совершаются по доброй воле самого Розанова. Но г. Волжскому очень хочется, чтобы от признания брака был только один шаг до признания разврата, а чтобы спастись было возможно, лишь уцепившись за веревку, брошенную с неба, за откровение.

В сущности нарочитое выделение „пола“ из остальных жизненных функций человека страшно сужает все вопросы. Не только при помощи деторождения человек убегает смерти, — всякое творчество побеждает могилу, „часть моя большая" не непременно живет в моем именно ребенке, и лучше, когда она живет, как идея или настроение, в целых поколениях. С другой стороны, половые наслаждения далеко не единственные. Расширим же проблему оправдания жизни и проблему греха, неуклюже и однобоко поставленную „антихристом“ Розановым: „в пепельно–серое бессмертие, т.–е. личное бессмертие за гробом, мы условимся вместе с Розановым не верить. Возможность же пережить себя в детях и в плодах трудов своих, возможность любовно передать „часть себя большую“ дорогим, страстно–любимым людям, будущему человеческому — несомненно имеется. Христианство осуждает культурное строительство, ибо „прейдет и испепелится“ вселенная, и нездешния силы сразу, единым взмахом, создадут новую землю и новые небеса. Вольно всякому „на Бога надеяться", но „самому“ во всяком случае не следует „плошать“, а стремиться к художественной отделке, в обновлению нашей старой земли и нашего даровитого рода человеческого. Все, что направлено на поднятие и обогащение жизни людей, все, что увеличивает их мощь и гармонизирует их личное и общественное бытие, — безусловно свято. И, конечно, подобное творчество, подобное широкое воспроизведение жизни связано также с высоким и жгучим наслаждением. И тут так же, как и в области пола, те народы выживают в социальной борьбе, у которых естественнее и непосредственнее связь творческого восторга с общественно благотворным трудом.

Но существуют, конечно, бесконечно разнообразные и богатые наслаждения, не связанные прямо с творчеством. И они святы. Ведь само творчество имеет своею конечною целью роскошное обогащение жизни. Свято сажать дерево жизни и познания, но отнюдь не грешно срывать сладкие плоды с тех древ, которые их уже приносят. Существуют, однако, и такие наслаждения, которые разрушительны, которые в результате своем лишают род людской определенных ценностей, растущих ценностей. Все, будь то хоть и наслаждение, что ведет к уменьшению и оскудению жизни, — грех.

Не нужно никакого нового откровения, чтобы установить эти широкие рамки святости и чистоты, отнюдь не страшась демонского пламени.

Общества, народы, полные сил и с будущим впереди, с могучим стремлением к росту своей общины, всегда имели выход в океан истории из личных скорбей, страхов смерти и т. п. Напротив, когда общества падали и разлагались, неизменно выдвигались два лозунга: „вся жизнь хороша, наслаждайся! наслаждаясь, ты чтишь мать–природу, создавшую тебя и наслаждение"; и другой: „вся жизнь проклята, беги её, Бог и спасение не внутри природы, а вне её“. Вырождение было неминуемым ответом природы на то и на другое, — так подтверждала она правильность культурного критерия.

Правда, не только народы–творцы избегали участи Содома, или разложения путем самоистязующегося аскетизма, — есть еще выход: умеренное и аккуратное мещанство! Его–то и проповедует Розанов. Но мещанину, т.–е. консервативному маленькому человеку, человеку, который доволен, который хочет, чтобы всегда так было, на деле ужасно скучно. Скучно мещанину, который не строит не стремится, который „довлеет себе", и он ищет маленьких развлечений. Его разврат не достигает пагубных размеров восточного культа чувственности, но это маленький разврат, очень гнусный иногда, и который Розанов старается тоже оправдать неудобо–вразумительным резонерством, очень в конце концов комическим и жалким. В результате получается миросозерцание, лишенное всякого трагизма, совершенство пресной плоскости которое г. Волжский характеризует так:

„Все благостно, благодатно, свято или, просто, невинно, вне греха, грех в одних случаях прямо отрицается, исключается им (Розановым), как фикция поверхностного, неуглубленного сознания, просто, как некоторый nonsens, — что по крайней мере последовательно, в других — хотя и признается, но не имеет достаточного основания, не получает никакого удовлетворительного объяснения в его религиозно–философской концепции, кажется чем–то случайным, внемирным, не реальным, не умещается в обоготворенной в существе своем, гармонической в глубинах своих жизни, животной жизни, безгрешной плоти"…

Да, это чистое мещанство. Жизнь кипит страданием, люди на каждом шагу насилуют друг друга, ради личного мимолетного наслаждения втаптывают в грязь сердца и души, которые могли бы быть источниками радости для себя и других, а Розанову кажется, что греха нет. Мещанин доволен, он хочет, чтобы всегда так было.

И что возражаете „христианин" Волжский?

„Невинность утрачена, святость не приобретена, — она ищется в приближениях, в бесконечных приближениях, и человек в трагической дисгармонии страстно трепещет в муках религиозной агонии на сгибе этого мирового излома, среди бурного огненного водораздела утраченной невинности и чаемой святости".

Очень напыщенно и цветисто это. В каком смысле утрачена, однако, нами невинность? В каком смысле чаем святости? Что такое святость? Невинный может поступать дурно, говоря объективно, т.–е. причинять вред себе или другим, но не ведать этого; если он узнает добро и зло, то, поступая по прежнему, уже почувствует себя грешным, а поступая так, как повелевает его заповедь добра, будет чувствовать себя святым. Но ведь дело–то именно в том, как представляют себе закон? Грех ли есть мясо в среду? Свято ли есть в среду рыбу? А между тем страдают! Рациональное очищение человеческого грехосознания прежде всего, а тогда возможна уже и борьба против реального греха, против действительно „инфернального", т.–е. против положения, „пусть мир погибает, а мне чтобы всегда чай пить", против мещанского индивидуализма и эгоизма. Личность должна быть совершенно освобождена от морали, от всего иррационального грехосознания, а затем она должна быть освобождена также и от другого наследия прошлого, — от тех перегородок, которые держат каждую личность в клеточке одиночного заключения, где она видит только „Ich und sein Eigenthum". Но грех есть. Есть реальнейший грех в мире: отсутствие единства и светлого общения людей между собою и грехопадение — это частная собственность. Борьба с узким индивидуализмом, борьба с грехом — это борьба с частной собственностью. Поэтому я могу сказать: идея четвертого сословия — освобождение человечества от греха. А. Розанов как раз собственность–то и противополагает христианству и ликуя восклицает: „несть грех!" Мы в данном случае скорее с христианством недоразвитого, чисто потребительного пролетариата древности и хиреющего отчаянного мужичка и против „пантеизма" и „жизнерадостности" разъезжающего на „собственных зелененьких" антихриста. Но странны и чужды нам такие речи:

„Нет святости здесь, но есть уже в мучительно–страстных исканиях, как смутное ощущение, жажда освящения, забрезживший рассвет, приближение к нему, слабое мерцание отдаленной зари, божественного восхода воистину святого состояния. Синтез — открывается во Христе, в истинном понимании и претворении в себя брака, как Христова таинства, не в исторически засоренном консисториями и каноническим правом виде, а в преображенном, просветленном светом грядущего религиозного сознания, быть может, светом новых откровений".

Ждите нового откровения, гг. идеалисты, если старого вам недостаточно! Мы же стоим на твердом пути.

Больше возиться пришлось Розанову со смертью. Насчет греха можно сказать, что его нет, тем более, что ежели можно написать статьи о законности истребления „афеистов", то можно доказать и законность кары для воров и убийц, несмотря на отрицание греха, но как отвергнуть смерть. Она все равно тут, и сама тебя вычеркивает и отвергает от мира. В „пепельно–серое“ безсмертие Розанов не верит. Это мечты страдальцев, а Розанов любит „вот эту" конкретную жизнь, любит кататься на „зелененьких". Но есть для мещанина „розовое бессмертие“, есть еще „вот эти конкретные, мои черноглазенькие дети", к которым по наследству перейдут и конкретные зелененькие мои жеребята. „Христианская вечность превращается в естественную бесконечность“. Земля светла, светла потому, что в конце концов себе довлеет". Какая скучная, мелкобуржуазная мудрость: они будут жить, как отцы и деды живали, и все тут!

Конечно, г. Волжский боится, потому что мещанское самодовольство грозит прихлопнуть его напыщенный „трагизм", но не может не одобрить, так как историзм ему чужд, тот историзм, который в своеобразной форме — присущ все же христианскому хилиазму.

„Розанов не чувствует вообще этой мучительной обостренности запросов гибнущей индивидуальности, этого индивидуального трагизма, личное в его концепции притупляется в болезненно–чувствительном острие своем, оно обезличивается, растворяясь в глубинах жизни, сливаясь с её целым, всеобщим, беспредельно–огромным, бесконечно–живым, бездонным; личное растворяется в индивидуальных заострениях своих, расплывается и тонет в волнах естественного, вечно–живого, животно–плотского", говорит г. Волжский. И это нехорошо, потому что г. Волжский именно за трагизм отгорожен–ной от великого рода личности и держится, но есть и хорошее в Розановском бессмертии, по мнению г. Волжского.

„Взгляд его, Розанова, прикован к неизсякаемым тайникам жизненной глуби, где она в своей глубочайшей, неизсякаемой мистической сущности вечно жива, вечно равна себе, (вот оно! А. Л.) и он чувствует, осязает эту мистическую неизсякаемость, эту „здешнюю вечную" жизнь, чувствует так сильно, так реально, как и ближайшую действительность, черты конкретного человеческого лица. Его пантеистическая любовь к жизни, таким образом, не абстракция, бескровная, бесплотная, внеконкретная, как у многих пантеистов, она во плоти и крови, живая, животная, сочная и красочная, но она все же в строгом смысле вне личности человека и Бога, вне абсолютной индивидуальности".

И еще:

„Ценна жизни вообще (но не в абстракции все же), живой, настоящий этот человек, но не сам по себе, как индивидуальной, а как настоящий, дышащий, живой жизнью, как настоящее отражение вечно бьющегося пульса мировой жизни, как необходимое звено, горящее кольцо в общем пламени самосветящихся глубин… Человек ценен не как бессмертное индивидуальное „я“, а как зерно в бесконечной цепи бессмертия жизни, как момент земляного цветения"…

Понимаете, читатель? Конкретная жизнь — это жизнь равная себе; Волжский старается выразить очень простую вещь: Розанов оправдывает всякую жизнь, всякого человека, потому что всякий может рожать детей! Животное вообще ценно — это значит любить человека конкретно, а не абстрактно. Все мы люди, все человеки, все рожать можем, все звенья цепи, вечно равной себе, все момент „земляного цветения".

И эдакое „земляное цветение" осмеливается заявить, что оно человекобог! Не свинобог ли?

О! я начинаю понимать любовь Розанова к „богу–животному"! Да здравствует религия вечного, вечно себе равного, розового, многоплодного свинобога! „Свинобог Розанова", пишет г. Волжский, — то бишь, Человеко–бог Розанова чужд байроновского гордого вызова, дерзновенной гордыни ницшеанского сверхчеловека, он смирнее, но поглубже, загадочнее, и, прячась в тени христианства, страшнее грозит оттуда"…

Г. Волжский сравнивает Розанова с Ницше и находит, что:

„Линии религиозно–философских узоров рисунка Ницше смелее и решительнее, они ярче, определеннее, выпуклее, но, в конце, концов, В. В. Розанов идет дальше, его узоры сложнее, тоньше, извилистее, и там, где они едва видны, они особенно значительны и угрожающе–страшны".

Я не буду останавливаться на неверной характеристике, даже полном непонимании Ницше, которое явствует из последней главы длинной статьи г. Волжского, и на его параллелях с Розановым, но ясно одно: принцип Ницше: „Excelsior"; — принцип Розанова: „жизнь довлеет себе, она свята, пусть все остается так, как есть". Ницше признает грех и трагизм бытия, но ждет от человечества победы над ним. Волжский также признает их, хотя некритически, но победы ждет от помощи Вышнего. Розанов их не признает. Волжский страдает и жаждет нового откровения. Розанов не страдает и ничего не жаждет. Ницше страдал и, в ужасе оглядываясь, не видел той общественной силы, которая спасла бы общество от разложения, на небе же искать такой силы не мог и не хотел. Марксисты страдают, но видят на земле такую силу и борятся рядом с нею, в борьбе находя утешение и уверенные в победе. Розанов любит всякого человека, просто, как кусок живого мяса. Волжский любит всякого, как „вечную личность". Ницше далеко не всякого любил, многих ненавидел и презирал: в человеке он любил полет, порыв, любил его, как мост, ведущий в эдем будущего, как стрелу, направленную на другой берег, он любил в нем еще незаконченного бога, который сам очищает себя, он любил его просветленным, каким он будет. Если бы жизнь была вечно равна себе, вечно такова, как теперь, о! какой это был бы ужас! Но это ложь: мы движем ее вверх и вперед. Спасение от смерти — перенесение центра тяжести с себя, с своего физического „я“, на великое „мы“ творческого, борющегося, прогрессивного человечества. Кто не может этого, тот будет бормотать о том, что человечество это абстракция, и либо провозгласит „религию свинобога", либо пригорюнившись будет ждать откровения, ждать твердя: „не знаю, как это будет, но будет хорошо, только подождите". Человечество — абстракция! Свет — абстракция и даже просто ничто, пустое слово для слепорожденного. Очевидно, как не всем доступно „кровное касание мирам иным", так многим недоступно историческое чувство, чувство связи своей с жизнью рода, с прогрессом его. И кому оно недоступно тому надо либо признать совершенством этот мир, как делает это Розанов, или цепляться за „миры иные". Что лучше? — право не знаю. Бедные люди!

А все–таки характерно, что „свинобожество" в одеяниях церковных и мантиях восточных вызвало в г. Волжском чувство восторга, смешанного с ужасом, а человекобожество, прекрасное в своей сияющей наготе, показалось ему несносным. „На поверхности современного рационалистически трезвого, легкомысленного, обидно ясного позитивизма плавают холодные, белые и желтые лилии знания и эмпирии", — говорит г. Волжский.

Вот и все, что рассмотрел подслеповатый г. Волжский; пламя, в котором куется будущее, показалось ему белыми и желтыми лилиями. А „свинобог" Розанова, разукрашенный восточными уборами, показался страшнее и поглубже Байроновского, хотя и без порывов. Смеху достойно! Впрочем, „свинобог"–то явился, „прячась в тени христианства". Неясно, неясно видит г. Волжский и все время пребывает поэтому „в мире неясного, где хаос клубится“, и не хочет пить из „источников мелководья”, а между тем, испив той водицы, кое–что из неясного хаоса можно было бы уже и понять.


2 Интересная опечатка наборщика статьи г–на Волжского. У г. Волжского „лежат", но наборщику после всего, что он набрал, естественным показалось, чтобы океан „полетел“.

3 Несомненно, второе.

4 Вот кто боится–то, а не реалисты, г. Волжский.

5 Что касается нас, то Розановская позиция кажется нам прежде всего и главным образом… подлой.

6 Интересно, с какою злобой обрушилось все мещанство, в широком смысле этого слова, на хилиастическую секту малеванцев.

Comments