Мы видели уже, что определение материализма, данное Энгельсом, вполне охватывает собою все виды критического реализма и заключает в себе Гольбаховский материализм Плеханова, как частность.
Самостоятельной заслугой Дицгена было то, что он особенно ярко и в наглядной форме подчеркнул громадную широту нового материализма по сравнению со старым механическим атомизмом.
Энгельс пишет:
„Замечательно, что не одни мы вновь открыли материалистическую диалектику, в течение многих лет бывшую нашим лучшим орудием труда и нашим сильнейшим оружием: немецкий работник Иосиф Дицген открыл ее независимо от нас и даже независимо от Гегеля“.
Энгельс не мог не знать определений Дицгена и, таким образом, косвенно одобрил их. Вот как определяет Дицген материализм:
„Социалистический материализм под „материей“ понимает не только весомое и осязаемое, но и все реальное, — все, что содержится в универсуме, а ведь в нем содержится все, ибо все и универсум — это только два названия одного и того же. Социалистический материализм хочет охватить все одним понятием, одним словом, одним классом, безразлично, называется ли этот универсальный класс действительностью, реальностью или материей".
И в другом месте:
„Если кого–нибудь смущает обобщающее слово „материя“, то пусть он вместо этого скажет „явление“. Телесным, физическим, чувственным, материальным явлением называется тот общий ряд, к которому относится всякое существование, весомое и невесомое, тела и дух".
„Мы чувствуем в себе физически присутствие мыслящего разума и точно так же тем же чувством мы ощущаем вне себя камни, глину, небо, кусты. И немного разницы между ощущаемым нами в себе и ощущаемым вне себя. То и другое принадлежит к чувственным явлениям, к эмпирическому материалу“.
Но отношение Дицгена к тому „Все“ или Универсу, который он кладет в основу своей философии, не лишено сторон, сближающих его больше со Спинозой, чем с Марксом. Маркс гениально развил, исходя из философии Фейербаха, философию человеческой практики, всеохватывающую и целостную. Дицген же как бы старается развернуть фейербаховское представление о природе. Несмотря на все оговорки, примат универса над человеком, как целого над частью, у него несомненен. Чувство слияния с универсом не менее сильно в Дицгене, чем, например, в Шлейермахере.
Дицген универсалист всей душой своей, и вряд ли его в полной мере религиозное отношение к „целому“, может вполне гармонично сливаться с духом Маркса.
Нетрудно доказать наличность своеобразного религиозного элемента в универсализме Дицгена, так как он его в сущности нисколько не скрывает. Приведем несколько цитат, хотя бы из его „Писем о Логике“:
„Чтобы установить универсальный смысл, ты должен работать над познанием, что универсум содержит в себе все относительное, меж тем в целом воплощено абсолютное или назидательное божество“…
„Всякое различие обладает одной сущностью, всеобщей, наивозвышеннейшей, универсальной, абсолютной, божественной, — и эта абсолютная мировая сущность в высшей степени назидательна, ибо она заключает в себе все остальные сущности и является альфой и омегой всех вещей. Но не представляет ли собою этот мир–бог голое понятие? Нет, он есть истина и жизнь! И крайне интересно отметить тот факт, что так называемое „онтологическое доказательство бытия божия“ вполне подходит к мировой истине, которую я позволяю себе поставить на скинии логики. Первоначально это доказательство приписывалось Ансельму Кентерберийскому. Как бы там ни было, но одно известно, что Декарт и Спиноза являются главными защитниками этого доказательства. Они доказывали, что „совершеннейшей сущности необходимо присуще бытие, иначе она именно и не могла бы быть совершеннейшей сущностью“…
„Эта аргументация является для меня такой же ясной, как солнечный свет, и должна вполне убедить тебя не в бытии абсолютных чрезмерных идолов, но в истине абсолютно совершенного мирового существа“…
„Абсолютное понятие есть понятие абсолютного или высочайшего; с этим последним связано не только истинное, прекрасное и доброе, что приписывается богу — оно является также и той сущностью, которая всякому мышлению дает необходимую логику, прочность и истинный вид“…
„Добро“ именно не есть какой–либо особый институт, но его необходимо искать в общей связи всего мира. Именно только абсолютное — абсолютно добро"…
„Мирового духа ты все–таки не должен признавать чудовищем (чудодухом), но телесным универсумом, который, несмотря на все перемены и изменения, является вечно единым, истинным, добрым, разумным, наидействительнейшим, наивысшим“.
Для Маркса все „проклятые вопросы“ находят себе разрешение в революционной–практике и только в ней. Он не ищет ответа ни в какой величественной интерпретации универса. Не говоря уж о божестве трансцендентном, он отнюдь не склонен к признанию имманентной божественности мира, к чему весьма близок Дицген. На дне всякого пантеизма кроется квиетизм. Всякий пантеизм принимает мир готовым. Мы очень хорошо знаем, что существуют роскошные и глубокие эволюционно–пантеистические концепции. Они с большой силой просыпаются вновь последнее время. Не имея возможности в этой книге заняться критическим анализом замечательных работ Бергсона (L'ovolution creatrice) и Вилльяма Штерна (Person und Sache), мы можем лишь сказать, что, они, тем не менее, остаются далеко позади научно–социалистического материализма. Это не только в смысле логическом, но и в том прагматическом смысле, которым особенно дорожат упомянутые нами авторы, состоящие несомненно в близком духовном родстве с прагматизмом.
В самом деле, эволюционный пантеизм приходится мыслить, как развитие от аморфной материи к полному торжеству формы, к свободе и духовности. Божественное является при этом мировой душою, постепенно овладевающей аморфным своим телом. У Джемса Жирана и других чистых прагматистов дуализм при этом очевиден, они стоят на границе пантеизма и деизма. Эволюция совершается по плану сознательного божества, оно работает через посредство сил мира, в том числе и через нас. Мы являемся, таким образом, участниками божественной компании, чем–то вроде живых пешек в игре в бога и дьявола, общий план которой нам не дано охватить, при чем Джемс и его школа настаивает на необходимости верить в победу бога. Предполагается, что подобное положение должно чрезвычайно усилить нашу энергию. Это миросозерцание может служить прекрасной опорой либерализму: надо итти в ногу с событиями, стараться посильно понять свое назначение, волю пославшего, а на вопли жертв и крики нетерпеливых можно отвечать: „не мы виновны в мучительной медленности прогресса, она священна и разумна, это воля бога, который не делает ошибок!“ Естественно, что некоторые из наших кадетов пытались „создать“ подобный либеральный мистицизм (Сергей Трубецкой, например).
Более решительны те пантеисты нашего времени, которые вовсе не принимают божественной души вне имманентных миру сил. Мир для них не есть постепенное превращение в бога. Но что–либо одно: или организующийся на наших глазах всечеловеческий коллектив есть наивысшее в поле нашего зрения проявление мировой тенденции к гармонии, а все остальные силы природы являются пройденными ступенями и имеют смысл, лишь как материал зреющего сознательного всечеловеческого строительства, либо человеческая воля в этом последнем смысле есть не вершина достигнутого уже развития, а только часть общего мирового концерта, часть бесконечно меньшая, чем целое. Первая концепция подтверждается всем нашим опытом, она не постулирует никакого недоказуемого блага, она оставляет мир в трагической полутьме, ибо человечество — этот авангард пионеров, — оказывается предоставленным своим силам и своему разумению, и успех его ничем не гарантируется, такова концепция Маркса. Вторая концепция постулирует высоко организованную божественную волю, превосходящую общечеловеческий разум, что недоказуемо и очень шатко, она дает большую гарантию (впрочем, мнимую) и отводит человеку меньшую и менее ответственную роль. К этому, как мы видели, имеет уклон Дицген.
Судите сами, какая из двух концепций способна больше возбуждать энергию?
Здесь мы считаем уместным коснуться одной чрезвычайно важной стороны дела. Мы уже указали мимоходом на некоторое сходство психик Дицгена и Шлейермахера. В том и другом сильна живая религиозная потребность: глубоко и горячо чувствовать свою слитность со вселенной.
Если Спиноза, по натуре скорей рационалист, придал своей любви к богоприроде характер чисто интеллектуальный, то Шлейермахер внес в то чувство единства с космосом, которое он считал душою всякой религии, много настоящего романтизма, эмоционального волнения, почти страсти. И читая красноречивые страницы, посвященные Дицгеном универсу, нельзя не припомнить пылких тирад пантеистов, мистиков.
Эту потребность человеческую — находить счастье в сознании себя частью великого целого, это стремление поднять и пополнить свою жизнь при помощи совершенно особого переживания, в котором рушатся рамки личности, жизненная энергия льется как бы через край телесного сосуда, а великая сила сердечно родной, безгранично любимой стихии вливается в сердце, эта потребность, игравшая всегда огромную роль в религиозной эмоциональной жизни, — вполне законна, плодотворна, и ей предстоит развиваться.
От'единенный человеческий индивид безрадостен. Он часть, и без соответственного целого не имеет смысла. Но где это целое, к которому так тоскливо стремится ограниченный в пространстве и времени индивид? Бог ли это? Но бог и создан был для того, чтобы сразу удовлетворенной казалась эта потребность, чтобы все сущее можно было представить себе как более или менее родственное, как нечто, следуя глубокому выражению Гюйо, — социоморфное. Чем более извращен общественный уклад человеческий, извращен господством, враждой, разорванностью, тем чудовищнее и тот мир богов, которым человек идеализирует и приближает к себе вселенную. Бог–отец, равноправными сынами которого мы являемся, соответствует идеалу справедливой и демократической империи; бог–вселенная, частями которой мы можем радостно себя чувствовать, — соответствует идеалу справедливой республики. Но все это лишь иллюзорные проекции человеческого общества на природу, приобретающую таким образом обманчивый вид общества более идеального, чем человеческое. Но наступает время реализма, все ставится на свое место, наивысшим в природе оказывается само человеческое общество, притом, конечно, в его развитии, в его потенциях. Следует ли из этого, что потребность, о которой мы говорили, останется отныне неудовлетворенной? — Отнюдь нет, напротив, все религиозное прошлое в этом отношении было лишь инстинктивным исканием того, что теперь почти уже найдено, вне рамок какой бы то ни было религии.
Многообразны те связи, которые соединяют душу современной коллективистически–настроенной личности с человечеством. Это видовое и историческое чувство, дающее нам рассматривать себя как живое звено развертывающейся драмы жизни, столь богатой красками, столь потрясающе великолепной, столь мучительно величественной. Это чувство солидарности, роднящее нас с народом не только в его надрывающем сердце мученичестве, но больше всего в том светлом и мужественном его пробуждении, в той борьбе его, носителем которой является пролетариат. Это чувство радости роста, которое охватывает нас при виде новых успехов науки, техники и социальной тактики, ибо все это словно недоконченные мелодии и едва намеченные гармонии, или медленно складывающиеся из хаоса материалов начатки и разрозненные части прекрасных зданий; и все это растущее и собирающее дает уже в своеобразной грезе предотзвук торжественной музыки будущего. Тот, кто, хотя бы в незначительной мере, сам содействует строительству, во много раз чутче воспринимает и всю ширь рождающейся песни культуры грядущего. Солидарность, как мне кажется, когда она мужественна и здорова, является в несравненно большей мере сорадованием роста, чем состраданием. Я не отрицаю этим сострадания, потому что нельзя отрицать страдания. Не думая, чтобы симфония жизни была фатально написана в миноре, — я не предполагаю однако, чтобы она могла когда–либо вылиться безбрежно и навеки в безоблачно сияющий ut–major.
Неудивительно ли, что, желая привести яркую иллюстрацию „социальной эмоции“ наших дней, приходится прибегать к ультра–индивидуалисту Ницше и к Горькому, который еще так недавно был ультра–индивидуалистом? Поистине, мы наблюдаем здесь переход к противоположноста, объясненный нам законом Гюйо о переходе крайней степени индивидуальной интенсивности жизни в социальную интенсивность ее. Я не знаю страницы, более ярко характеризующей нарождающееся историческое чувство, чем неоднократно цитированное мною блестящее место из „Радостной Науки“. Оно должно быть приведено и здесь:
„Когда я смотрю на наш век утонченными глазами будущего, то самое замечательное, что я вижу в современном человечестве, это не что юное и большое, именуемое „историческим смыслом“. Это начало чего–то нового и в истории небывалого: если этому зерну дано будет развиваться в течение нескольких столетий, — из него может вырасти чудное растение с таким упоительным и странным ароматом, что на земле станет много лучше жить. Мы, современные люди, начинаем ковать цепь нового могучего чувства, звено за звеном, едва сознавая, что мы делаем. Нам кажется иной раз, что дело идет вовсе не о выработке нового чувства, а об атрофии старых: исторический смысл пока так беден и холоден, что на иных он действует словно озноб, — делает их холоднее и беднее, чем они были. Другим он представляется признаком приближающейся старости: наша планета кажется им тяжело больным, который пишет историю своей молодости, чтобы забыть свое настоящее. Действительно, есть и такой оттенок в этом новом чувстве: кто умеет чувствовать все прошлое человечества, как свое прошлое, тот чувствует страшные итоги озлобления больных из–за потерянного здоровья, стариков, вспоминающих свои юношеские грезы, влюбленных, у которых отняли любимое, мучеников, погибших за свои идеи, героев в вечер дня битвы, ничего не решившей, но стоившей ран и утраты друзей. — Понять всю чудовищную тяжесть этой разнообразной злобы, быть в силах нести и оставаться героем, приветствующим зарю и свое счастье с началом нового дня битвы, быть человеком с горизонтом тысячелетий позади и впереди себя, быть наследником всего благородства почившего духа, ответственным наследником благороднейшего из старинных родов, впитать в свою душу все древнее и новое разочарование, надежды, завоевания, победы человечества, вместить все это в одну душу, в одно чувство — вот счастье, какого не знал до сих пор человек, счастье бога, полного сил и любви, полного слез и смеха, бога, который словно вечернее солнце дарит непрерывно из своей неисчерпаемой сокровищницы и, бросая золото в море, до тех пор не чувствуя себя богатым, пока и беднейший рыбак не гребет золотыми веслами! И это божественное чувство называется — человечность!"
И порывы любви к дальнему, светлому правнуку с наибольшей силой изображены были все теми ультраиндивидуалистами, либо пришедшими к социализму, либо близкими к такому переходу. Я имею в виду Верхарна, Демеля, Шарфа. Было бы большой заслугой собрать и издать антологию такой поэзии грядущего.
Человечество в высочайшей мере заинтересовано в развитии и укреплении этого чувства. Для великой борьбы за жизнь и мощь, какою является жизнь, необходимо почти органическое слияние человечества в целостное единство. Живая связь клеток в организме в социальном сверх–организме не может быть достигнута иным путем, кроме психического. Личность гораздо сложнее и самостоятельнее клетки, социальный сверх–организм — синтез несравненно более тонкий, чем организм, и его конечные цели достигаются не полным подчинением элементов и превращением их в специализированные орудия, а многосторонним развитием всех их сил с вольным и подвижным выбором их специального применения. Организм отрицает индивидуальность своих элементов; сверх–организм предполагает ее и усиливает. Не связь механическая или химическая, не связь неосознанного инстинкта спаяет людей в человечество, но связь психическая, сознательно эмоциональная. Эта связь и есть чувство, о котором мы говорим, и если мы дополним его практическим идеализмом, т.–е. стремлением подчинить законы природы законам жизни путем познания и труда мы будем иметь целостное об'ективное миросозерцание во весь рост в подлинной, ничем неискаженной красоте его.
Великие деятели французской революции и французские революционные массы прекрасно это понимали. Я приведу несколько соответствующих цитат из книги Жюльена Тьерсо „Музыка и празднества в эпоху великой французской революции“.
„Никогда народное воображение не развертывалось так широко. Революционная mise en scene иногда возникает из вдохновения масс, иногда она обдуманно организована, всегда необычна и преисполнена могучей жизненности… В этих случаях народ не абстракция больше, это живое и активное существо, его тысячи голосов сливаются, тысячи сердец его бьются вместе, он весь охвачен одним чувством, одной страстью, возвышенное, пламенной и искренной… Каждое сколько–нибудь значительное событие освящалось народными демонстрациями, организованными таким образом, чтобы глубокими чертами запечатлеть их в сознании“.
Тьерсо отводит должное место празднеству, этой основной колонне демократической эстетики и вместе с тем опоре коллективного чувства, и душой этих празднеств является то искусство, которое наиболее коллективно — музыка.
„Музыка является единственным искусством, которое одновременно выполняет обе цели, преследуемые народными празднествами: она придает им внешний блеск и выражает интимное чувство. Звонкое и триумфальное пение, труб увлекательные марши, величественные или радостные песни придают праздникам движение, блеск, жизнь. Но вот церемония принимает возвышенный характер, души сливаются в одной мысли, стремятся подняться к идеалу, быть может, неясному, недостижимому; музыка воспаряет тогда над всеми, выражая общее чувство, властными аккордами своими формулируя то всеобщее стремление, которое живет в сердце каждого“.
Настоящая книга выходит в свет в годы, далеко превзошедшие французскую революцию по размаху коллективной воли. Что бы ни говорили о чрезмерном интеллектуалистическом уклоне нашей революции, она в ее сознательных проявлениях полна горячего чувства как элемент того же марксизма, который, как доктрина, безусловно является в ней господствующей силой. Но со стороны недругов или чужих раздаются иногда еще и теперь обвинения марксизма в сухости и холодности. Эта книга стремится дать абрис марксизма как целостного мирочувствования. Хочет дать почувствовать и всю непревзойденную глубину и роскошь эмоций, которыми естественно живет сознание активного марксиста. Я воспользовался для этого главами давнего моего сочинения, в некоторых местах исправив их, и сделал я это именно потому, что считаю эти страницы вполне современными. Весьма возможно, что их встретит более или менее ожесточенная критика, но в конце концов будет понятна относительная ценность и такого подхода.
