Во введении к своей истории социализма Каутский пишет:
„Современная международная социал–демократия имеет в истории два корня. Оба они возникли на одной и той же почве — на почве существующего хозяйственного и общественного строя. Оба имеют одну и ту же цель, но оба совершенно различны по своему существу. Один из этих корней, коммунистический утопизм, возник среди высших классов. Представители его принадлежат к духовной аристократии общества. Другой корень социал–демократии — коммунизм равенства, возник среди низших классов, стоявших еще несколько десятилетий тому назад на самых низших ступенях по своему духовному развитию. Утопизм возник благодаря глубокому пониманию действительности высокообразованными людьми, свободными от влияния интересов своего класса“.
В каких формах выступает этот низовой массовый социализм? Опираясь как на естественную жажду справедливости, так и на смутное понимание высшей целесообразности дружного, братского коммунистического строя, отдельные группы трудового народа подымали знамя мирной или насильственной борьбы за социализм. Однако, основная прогрессивность социалистической идеи совершенно терялась за чертами экономической и вообще культурной реакционности, естественно вытекавшей из обстоятельств времени. Прогресс техники и свободной мысли шел другим путем. И та и другая казались враждебными низам демократии. Дело меняется лишь по мере того, как среди этих низов появляется пролетариат новейшего типа, свободный рабочий капиталистических предприятий. И здесь, впрочем, идея социализма начинает распространяться сначала в старой своей форме: рабочие увлекаются понятием справедливости, прислушиваются к экономически–реакционной критике капитала, к теориям, старающимся повернуть назад колесо истории и создать рай самостоятельных и солидарных ремесленников, с ненавистью относятся к явно враждебным их непосредственным интересам — машинам, в науке и прогрессе видят силы, служащие капиталу. Но с ростом великого класса наступает коренная перемена. К огромным техническим силам, выращенным буржуазией в своих выгодах, перестают относиться как к простой системе потовыжимания. В новой технике видят источник грядущего счастья, узнают свое произведение и опору для дальнейшего труда, великолепно понимают всю ценность техники и науки, и причины, порождающие рядом с ростом производительных сил жестокую анархию производства, рядом с исполинским возрастанием богатства — нужду и необеспеченность завтрашнего дня. Прогресс, развертывающийся пока в капиталистических формах, воспринимается как явление двойственное: его приветствуют, поскольку он обобществляет труд; его отрицают, поскольку он создает все более узкое частное присвоение продуктов этого труда. Капитал экспроприирует частных собственников, пролетаризирует индивидуальных производителей, частную собственность, концентрирующуюся в относительно немногих руках, делает чудовищной социальной аномалией; а пролетариат воспитывается между тем и организуется для того, чтобы взять в свои руки огромные промышленные предприятия, созданные капиталом, отнять у них навсегда характер орудий эксплоатации и наживы и сделать источником социального благосостояния и социальной мощи.
Таким–то образом массовый социализм в форме социализма пролетарского не только перестает противоречить экономическому и культурному прогрессу человечества, но становится единственной силой, вполне согласованной с требованиями этого прогресса.
Бесконечно более трудным был бы путь пролетария к самосознанию, если бы на полдороге не встретила его мысль, преемственно развивавшаяся из социализма благородных утопистов, воспринявшая в себя многочисленные другие идейные потоки, впитавшая новый опыт, даваемый развертывающимся капиталистическим миром, прислушавшаяся к требованиям и надеждам растущего рабочего класса и принявшая величественный облик Научного Социализма.
В Фейербахе мы видели мыслителя, синтезирующего с большою силой освободительные, позитивные и атеистические тенденции материализма с глубокими идеями своих германских предшественников о человеческом виде, о величии его жизни и развития.
Но Маркс совершенно справедливо указал на серьезнейший недостаток философии Фейербаха: он не дал ни конкретной критики того общественного строя, которому соответствуют различные формы религии и в котором так трудно пробиваться росткам более светлого будущего, ни сколько–нибудь конкретного представления о тех формах общественности, в которые отольется сознавший себя и свое единство вид, ни конкретного представления о тех путях какими идет это самосознание, и о тех препятствиях, которые оно встречало и встречает.
Эти вопросы ставили перед собой утописты.
В задачу нашу не входит излагать историю социализма в его целом. Наша задача выяснить эволюцию миросозерцания, высшее выражение которой мы видим в научно–социалистической философии истории, поскольку она говорит не только человеческой мысли, но и человеческому чувству. Вот почему в настоящем кратком очерке мы остановимся лишь на немногих утопистах, на тех именно, которые несли что–нибудь особенно важное в сокровищницу социалистической философии, как миросозерцания.
Энгельс дает всему утопизму нового времени следующую характеристику:
„Незрелому состоянию капиталистического производства, незрелому классовому положению соответствовали и незрелые теории. Решение общественных задач, еще скрытых в неразвитых экономических отношениях, пытались достигнуть головным путем. Общество представляло одни неурядицы; задачей мыслящего разума было устранить их. Речь шла о том, чтобы изобрести новую совершенную систему общественного порядка и пожаловать ее обществу извне, путем пропаганды, а если возможно, то примером образцовых экспериментов“.
Утопизм исходил в значительной степени из философии энциклопедистов. В этой философии, как мы уже видел, пассивность и активность своеобразно переплетаются. С одной стороны природа (утописты часто прямо заменяют ее богом) принимается за высший разум и высшее благо, подготовившее в сущности все для общего счастья. Людям стоит лишь следовать ее велениям, и вся жизнь их превратится в чистое наслаждение. Но люди извратили свои инстинкты создали на чудном естественном фоне природы отвратительную и противоестественную цивилизацию. С этими неразумными порядками надо покончить. Разногласие между Руссо, звавшим для этого назад к природе, к инстинкту, и энциклопедистами, звавшими вперед, к прогрессу, к разуму, — рассматриваемое в данной плоскости, — не представляется существенным: и в том и в другом случае предполагалось, что человек должен угадать об'ективно данные нормы и может осуществить их. Мощь разума, его способность создать счастье на земле покоилась, согласно этому миросозерцанию, именно на возможности для него разгадать истинные веления природы или бога, и светом истины рассеять тьму заблуждений.
Утописты пошли дальше в своей критике и в своих требованиях, нем энциклопедисты, но дух их был существенно тот же. Их вера в способность человека осуществить свой разумный идеал была, конечно, наивна. Они не знали, что причиной человеческих бедствий являются не простые заблуждения, а как раз зависимость от стихийных сил природы и ожесточенная борьба интересов различных групп и классов, — интересов, определяющихся в конечном счете трудовой организацией данного общества, вызванной данной степенью развития производительных сил.
Однако некоторые марксисты–фаталисты, а с ними, как это ни странно, учитель современных синдикалистов — Сорель, идут слишком далеко, стремясь изобразить всю общественную жизнь в прошлом, настоящем и будущем, как продукт внешней необходимости, между тем как, согласно подлиной мысли Маркса и Энгельса, она является продуктом борьбы все более сознательной, единой и мощной свободы человеческой с этой необходимостью.
Бабеф, исходя из требований демократической справедливости, пришел к тому выводу, что лишь коренное пересоздание всего социального строя, а именно переход от экономического индивидуализма к коммунизму, может обеспечить устойчивое равенство. Коммунизм Бабёфа исходил еще из идеи справедливости и был экономически реакционен.
Утопизм Фурье представляет из себя в некоторых отношениях огромный шаг вперед. Фурье исходит не из общих принципов справедливости, а из специфических особенностей капиталистического строя: резко и проницательно критикует он царящую в нем анархию, безумное расточение сил, которые при более порядочном строе могли бы без напряжения создать экономическую основу для благополучия всех. Если Маркс ставил Фейербаху в вину отсутствие критики конкретной действительности, то Фурье сделал чрезвычайно много для такой критики. Энгельс прекрасно резюмирует эту столь важную критическую часть учения Фурье:
„Он безжалостно разоблачает материальное и моральное убожество буржуазного мира, затрагивая при этом блестящие обещания просветителей об обществе, в котором будет царить только разум, о цивилизации, которая всех осчастливит, о безграничной способности человека к усовершенствованию, равно как и пышные фразы современных ему идеологов буржуазии; он показывает, как самой громкой фразе везде соответствует самая жалкая действительность и это безнадежное фиаско фразы преследует язвительной насмешкой. Фурье не только критик: его веселый характер делает его сатириком и притом одним из величайших сатириков всех времен. Столь же мастерски, как и забавно, изображает он разыгравшуюся с падением революции спекуляцию, так же как и мелочное торгашество, царившее повсюду в тогдашней французской торговле. Еще более мастерской является его критика буржуазной формы отношения между полами и положения женщины в буржуазном обществе. Он впервые высказывает мысль, что в каждом данном обществе степень эмансипации, достигнутой женщиной, служит естественным мерилом общей эмансипации. Но наиболее великолепен Фурье в своем взгляде на историю общества. Всю ее до наших дней он делит на 4 ступени ее развития: дикость, варварство, патриархат и цивилизацию, при чем последняя совпадает с так называемым ныне буржуазным обществом, и доказывает, что „цивилизованный строй каждый порок, который варварство практикует в простом виде, доводит до сложной, двусмысленной, лицемерной формы“, что цивилизация движется в „порочном кругу“, в противоречиях, вечно ею создаваемых заново, не будучи в состоянии их преодолеть, так что всегда достигает противоположного тому, чего хочет достигнуть, или что она выдает за цель своих стремлений. Так, например, „в цивилизации бедность возникает из самого избытка“.
В положительном своем учении Фурье, в отличие от Руссо и Бабёфа, но в полном согласии с гедонизмом энциклопедистов, решительный противник всякого аскетизма и восторженный певец чувственного наслаждения. В согласии с ними же он убежден в коренной целесообразности природы и человека. Насколько желчно и пессимистично относится он к капиталистической цивилизации, настолько же радостно верит он в идеальность человеческого существа самого по себе. Самые порочные наклонности человека лишь кажутся такими вследствие нелепости общественного порядка, отнюдь не соответствующего видам „творца“. Немало остроумия потратил Фурье на то, чтобы доказать, как самые благие результаты могут получиться из так называемых дурных страстей. Фурье все разрешает в гармонию. Все для нее, по его мнению, готово. Единственным препятствием является уродливый уклад общественной жизни. Но так как он есть простой плод заблуждения, то стоит лишь раз'яснить людям поподробнее основы разумного строя и все привлекательные его особенности, чтобы они отбросили свои пагубные заблуждения и принялись за сооружение фаланстеров, этого гениального измышления нашего утописта. Почему же, однако, произведения Фурье не вызвали того переворота в человеческих умах, какого он ждал? Потому, что людям надо было не только рассказать о фаланстере, но и показать его воочию, а в этом отношении дело стояло за безделицей — у Фурье не было денег. И вот последние десять лет своей жизни молчаливый старик аккуратно ждал каждый полдень появления мудрого великодушного миллионера, который дал бы ему ту точку опоры для его рычага, с помощью коей он перевернул бы землю. Глубокая вера Фурье в целесообразность всего существующаго, за исключением капиталистической цивилизации, останавливалась в, некотором смущении перед недостаточной „очеловеченностью“ природы. Он ждал, однако, что ко времени полного развития фаланстеров природа сама изменит свой облик. „Философы!“ восклицает он, „напрасно станете вы нагромождать библиотеки сочинениями, трактующими о счастье: вы его не найдете до тех пор, пока не вырвете с корнем ствола всех социальных бедствий, какими являются промышленная раздробленность или разрозненный труд, противоречащий божеской воле“.
Очевидно, что, если люди пойдут навстречу божьей воле, до и божья воля сделает шаг навстречу им. Это заранее предусмотрено божественным планом. Фурье „открыл“, что период гармонии приведет с собой всеобщее счастье. Тогда появится северное сияние и совершится переворот в наружном виде земного шара. Климат станет одинаковым для всей земли, дикие звери исчезнут, и их место займут новые создания, полезные для человека; вода океана превратится в лимонад и земля сделается сплошным раем.
Фурье вообще был склонен к фантазированию, часто безумному. Но важным было его восторженное отношение к прогрессу, состоящему во все крепнущей гармонии человеческих интересов, человеческих усилий; важно было его убеждение в необходимости радикального переворота социального строя, — переворота, являющегося единственной предпосылкой для реального решения религиозной проблемы, — проблемы о человеке и природе.
Еще ярче выдвинули эту сторону дела Сен–Симон и его ученик Базар. Центральной идеей Сен–Симона была идея прогресса. Идя по стопам Кондорсе, провозгласившего эту полную блеска и радости идею громче всех энциклопедистов, Сен–Симон верил в непреложность закона прогресса с неменьшей силой, чем Гегель, но он придал идее прогресса несравненно большую определенность. И для него характерными чертами прогресса является постепенное исчезновение рабства, рост познания и организация все более широких и все более солидарных внутренне обществ, по основой этого прогресса он считает не науку и не политику, а экономику. Энгельс говорит по этому поводу:
„В 1816 г. он об'являет политику наукой о производстве и предсказывает полное растворение политики в экономии. Если здесь только в зародыше обнаруживается понимание того, что экономическое положение есть базис политических учреждений, то все–таки здесь уже ясно выражена идея превращения политического правления над людьми в управление вещами и руководство процессом производства“.
Но у Сен–Симона есть нечто большее, он считает изменение в распределении богатств за силу, определяющую все другие общественные изменения. Он говорит:
„Нет изменений социального порядка без соответствующих изменений в форме собственности. До очевидности ясно, что в каждой стране основным законом является тот, который устанавливает форму собственности и меры, ее охраняющие; но из того, что этот закон является основным, еще не следует, что он не может быть изменен“.
Живя в такое время, когда капиталу приходилось еще вести энергичную борьбу против остатков феодального общества, и когда социальные страдания определялись, быть может, в большей мере недостаточным развитием капитала, чем его чрезмерным развитием, Сен–Симон становился не столько на сторону труда и пролетариата, сколько на сторону промышленности в ее целом. „Все общество“, говорит Сен–Симон,
„основывается на промышленности. Последняя является единственной гарантией его существования, единственным источником всех богатств и всякой собственности. Таким образом положение вещей, наиболее благоприятствующее промышленности, лучше всего отвечает интересам общества. Промышленный класс должен занимать первое место, потому что это самый важный класс: он может обойтись без всех остальных классов, но никакой другой не может обойтись без него“.
Для характеристики взглядов Сен–Симона приведем здесь и ту знаменитую „параболу“, за которую он отдан был под суд. „Предположим, что Франция вдруг потеряет своих первых пятьдесят химиков, своих первых пятьдесят физиологов, своих первых пятьдесят механиков и т. д. и т. д., своих первых пятьдесят банкиров, своих первых пятьдесят каменщиков и т. д. и т. д., — тогда нация сделается телом без души.
„Предположим, наоборот, что Франция сохранит всех своих гениальных людей, но потеряет короля, членов королевской семьи и т. д. и, кроме того, десять тысяч самых богатых собственников, — от этого для государства не получится никакого ущерба“.
С другой стороны, Сен–Симон вовсе не был демократом. Он отвергает почти все демократические идеи. Он считал нелепой метафизикой требования равенства, находя, что естественные различия в людях не только неизбежны, но и весьма желательны для развития общества. Не менее нелепой считал он идею абсолютной свободы, указывая на то, что люди связаны между собою разделением труда. Гораздо хуже было то, что Сен–Симон не верил ни в силы народных масс для совершения желанного переворота, ни в способность их управлять грядущим строем. И роль пересоздателя общества и роль его руководителей Сен–Симон оставлял за духовной и индустриальной аристократией.
Грядущий строй представлялся ему в высшей степени целесообразной организацией сотрудничества, в которой духовная власть принадлежит академии ученых, как лиц наиболее способных знать законы природы и сообразовать с ними жизнь общества; ниже стоят две исполнительные палаты, одна из промышленников, другая из художников: промышленники заботятся об удовлетворении насущных потребностей общества, а художники об организации его эстетической жизни, его наслаждений.
При всем своем интеллигентском аристократизме, Сен–Симон стоит выше Фурье, потому что идеал его представляет собою род хотя и умеренного, но широкого, все общество обнимающего коллективизма; идеал же Фурье сводится к умеренному коммунизму, обнимающему лишь небольшие колонии, maximum, по его плану, в две тысячи человек.
Сен–Симону повезло на учеников. Учеником его был Тьери, выдвинувший с таким блеском теорию борьбы классов за собственность, как основу истории; учеником его был Конт, бесконечно многим обязанный Сен–Симону и во многом, как мы увидим, мещански извративший его мысль; учеником его был, наконец, Базар.
Глубокий и пламенный Базар во многих отношениях углубил философскую мысль Сен–Симона, но и он не удержался от той горячечной фантастики, от тех отвратительных уступок авторитарному миру, которыми упивался его соратник Анфантэн и которые исказили позитивную религию Конта.
Базар понимал, что новая религия, какой он считает учение Сен–Симона, совпадет с синтетическим научным мировоззрением и широким всеоб'емлющим социальным чувством:
„Человечеству предстоит великое религиозное будущее; религия будущего будет более величественна, более могущественна, чем какая бы то ни было религия прошлого…, ее догмат будет синтезом всех форм бытия человека…, и социально–политическое учреждение, взятое в целом, будет учреждением религиозным. Эта религия будет, однако, отличаться от христианства. Самый поразительный, самый новый, если не самый важный вид прогресса, который человечество призвано теперь осуществить, состоит в реабилитации материи, к которой христианство относилось отрицательно“.
Из этого сочетания науки и возрожденной религии Базар выводит основы будущего социального строя.
Религия Для него сводится к общественности, теология — к науке, культ — к промышленности: „вот три формы человеческой активности!“ — восклицает Базар.
Увы, Базар, провозглашая новую религию, не сумел освободиться от старого религиозного мировоззрения. Он начинает толковать о том, что наука не противоречит понятию о боге и божественном плане, и о том, что желанный общественный строй есть „практическое отражение божества“.
Бакунин в высшей степени прав, когда утверждает, что где есть божество, там есть и боговдохновенные люди, стремящиеся сесть остальным на плечи. Послушайте только, чем кончает Базар! Я беру изложение его взглядов у Поля–Луи:
„Священник, вдохновляющий ученого и промышленника, связывает людей между собою и служит посредником между людьми и богом. Священник управляет наукой, являющейся теорией, и промышленностью, являющейся приложением теории, и сам исполняет многочисленные функции. Базар создает теократию, и он этого не отрицает; он лишь старается подчеркнуть ее различие с другими предшествовавшими ей видами“.
„На самой вершине иерархической лестницы величественно стоит „общественный священник“ — на гигантском пьедестале всемогущества".
„Это он издает законы, или, вернее, он — воплощение закона, „живой закон“, олицетворяющий власть по примеру Моисея или Христа; организационные декреты являются только выражением его непогрешимой воли. Это приятная и законная диктатура, ибо повиновение „живому закону“ есть не что иное, как один из видов любви, которую он к себе внушает. Это господство авторитета есть вместе с тем и господство свободы".
И здесь, таким образом, приходится со всею решительностью отбросить те элементы миросозерцания сен–симонистов, которые они сами считали религиозными. Но зато тем более важны, с нашей точки зрения, для растущего нового сознания чисто социальные стороны их философии истории. В этом отношении Базар еще ближе к Марксу, чем Фейербах.
Вот как резюмирует Поль–Луи философию истории знаменитого сен–симониста:
„Три организации социальной жизни: наука, промышленность и искусство, плохо действуют, или, вернее, их нормальное отправление приостанавливается каждую минуту; этим об'ясняется тот факт, что современная наука лишена всякой согласованности, что она даже не в состоянии подводить итоги своим открытиям“.
„Промышленность находится в еще большем расстройстве и еще более бессильна. Действия вразброд, преобладание корыстолюбивых стремлений, незнание нужд потребителей, ужасные последствия машинного производства, сосредоточение орудий производства не в руках наиболее способных, а в руках тех, кто имел счастье родиться от богатых родителей, — вот чем характеризуется современная промышленность. Зло исчезнет лишь в тот день, когда ведение дел будет регулироваться общими принципами. Наконец, искусство находится в упадке, потому что эгоизм убивает чувства: последние воскреснут лишь тогда, когда восторжествует всеобщая любовь“.
„Но этой последней суждено в близком будущем овладеть всем человечеством. Взаимная дружба делает все большие и большие успехи. Человечество — это коллективный организм, который беспрерывно развивается и стремится ко все более и более широкой форме ассоциации: таков закон усовершенствования“.
Здесь нехватает только ясного сознания тех путей, которыми может пойти дальнейшее развитие „коллективного организма“, здесь нехватает только революционности. Можно согласиться с Энгельсом, который говорил:
„Мы находим у Сен–Симона гениальную широту взгляда, благодаря которой у него в зародыше содержатся почти все не строго экономические идеи позднейших социалистов“.
Свободное человечество в его прогрессивном развитии к мощному организующему мир коллективу — такова гениальная идея, прекрасное лицо которой нетрудно угадать за грубоватой татуировкой, которою напрасно разукрасили его утописты сен–симоновской школы.
В деле критики капиталистического строя очень много было сделано также английскими социалистами — экономистами. Их критика не была столь беллетристически блестяща и столь социологически широка, как у Фурье или Базара, но она была глубже в смысле проникновения в тайны самого экономического процесса обращения и роста капитала. Что касается Роберта Оуэна, величайшего английского утописта нового времени, то он, конечно, в общем практичнее своих французских собратий; но, оставляя в стороне его практическую деятельность и имея в виду только его учение, надо признать, что оно отличается меньшей широтой. Впрочем, в. двух отношениях он пошел дальше французов: он был более решительным коммунистом, чем Фурье; кроме того, он был безусловным атеистом и говаривал, что религия сводится для него к жажде правды и всеобщего счастья. Роберт Оуэн был, конечно, величайшим филантропом, но все же филантропом довольно типичным, и оттенок несколько расплывчатого прекраснодушия лежит на всех его произведениях. Влияние Оуэна на развитие социализма было велико, но в области философской мысли он величина не особенно значительная.
Как мы уже говорили, всем утопистам недоставало революционности. Конечно, они жаждали самого радикального переворота общественных отношений, и в этом смысле были революционерами, но переворот этот, при всей его радикальности, по их мысли должен был быть мирным. Они отнюдь не думали опереться на единственную революционную силу — пролетариат, тем менее ожидать от него инициативы по обновлению мира.
Первым великим утопистом революционного, пролетарского типа был Бланки.
Вряд ли можно не согласиться с той характеристикой, которую дает ему г. Сталинский в своей интересной статье о синдикализме, напечатанной в „Русском Богатстве“.
„Бланки первый привил социализму французскую революционную традицию, он первый во Франции выступил с защитою полного коллективизма, первый, — подобно Марксу и Лассалю в Германии, — разбил иллюзию ожидающих спасения человечества от великодушия правящих и имущих классов и в более резкой и отчетливой форме, чем Маркс, провозгласил принцип необходимости завоевания государственной власти, — принцип, который является теперь основным символом веры международного социализма. Правда, Бланки отличался большим оптимизмом. Он верил в скорое наступление революции, он мечтал, путем широко–организованных заговоров, захватить власть и увлечь за собой всю Францию на путь социалистического строительства. Но вера Бланки в близость социальной ликвидации разделялась в его время всеми социалистами, разделялась и Марксом. Что же касается его тактики заговоров, то она определялась для него политическими условиями Франции той эпохи. При других условиях Бланки, несомненно, обрел бы в себе иной путь“.
Конечно, миросозерцание и тактика Бланки определялись социальными условиями современной ему Франции, но из этого вовсе не следует, чтобы мысль его не отличалась существенными признаками утопизма. Бланки был не менее утопистов убежден в возможности во всякое время достаточным усилием воли осуществить идеальный строй. Но он синтезировал крайний вывод великой французской революционной волны — пролетарский бунт с идеалом коллективизма, естественно воспринятым передовыми слоями пролетариата. Маркс покончит с революционным суб'ективизмом. Он сделает социализм научным, внеся в него об'ективный момент.
Надо, однако, хорошо понять сущность и ценность этого момента у Маркса, чтобы нечувствительно не подменить марксизм, эту наивысшую теорию социальной активности, социологическим фатализмом.
