НАУЧНЫЙ СОЦИАЛИЗМ

Оглавление

  1. 1 Маркс
  2. 2 Энгельс

Маркс

Научность социализма Маркса заключается именно в том, что об'ективный момент был им не только введен в социализм, но и поставлен, так сказать, во главу угла социалистического мышления. В этом, несомненно, значительную помощь оказал Марксу Гегель. Именно Гегель стал на значительную высоту над всяким суб'ективизмом, осудил всякую революционную критику и всякие мечты, когда они оторваны от реального движения „об'ективного духа" — общества, — как нечто незначительное и в своей самонадеянности почти комическое. Об'ективное развитие одинаково неумолимо к людям чрезмерно торопливым или уклоняющимся далеко в сторону от главного пути, и к консерваторам, желающим удержать для жизни умирающее.

Для социалистов–суб'ективистов казалось самым важным выяснить идеальный строй, логически и художественно доказать его преимущество и, может быть, еще его соответствие с довольно фантастической и априори построенной природой вещей, природой человека.

Для социалиста–об'ективиста вопрос стоял иначе: в каком отношении стоит социалистический идеал к об'ективному ходу вещей, не зависящему ни от чьей индивидуальной воли? Задача беспристрастного исследования явлений в их необходимой связи — вот научная, чисто познавательная задача социалиста. Чем об'ективнее, чем неподкупнее будет такое исследование, чем меньшую роль будет играть в нем чувство, желание, надежды, жалость, ненависть, — тем прочнее будут результаты, тем более научным будет тот социализм, который возникает перед очами исследующего из недр настоящего, как необходимое будущее.

Поскольку Маркс своим гениальным анализом капитала в его возникновении, развитии, внутренних противоречиях и неминуемой гибели доказал непреоборимые тенденции нашего общества к социализму, поскольку он угадал в пролетариате естественного борца с капиталистическим строем, с его анархией, и естественного организатора нового планомерного сотрудничества, постольку он выполнил свою задачу об'ективного ученого исследователя, постольку он основал социализм, как науку. Это было первым делом его великой жизни, делом самым нужным.

Поскольку Маркс, опираясь на свой научный социализм, со всей страстью своей пламенной натуры, со всем гением организатора и тактика отдался борьбе за скорейшее и безболезнейшее крушение старого общества и нарождение нового, поскольку он выполнял роль акушера при родах грядущего, следуя его терминологии, — постольку он явился основателем научно-социалистической практики. Это было вторым его великим делом.

Очень многие социал–демократы, даже огромное большинство их, видят в деле Маркса только эти две стороны: для них он великий ученый и великий вождь. И это понятно: Маркс отдал массу сил своей науке и своему делу, то и другое стоит перед нами в более или менее законченной форме; между тем как философия Маркса изложена только на нескольких страницах его ранних работ, просвечивает только кое–где сквозь его научные трактаты и публицистические памфлеты, наконец, известна нам в интерпретации Энгельса. Конечно, мысль Маркса и мысль Энгельса были очень близки; конечно, Маркс официально одобрил философию Энгельса, поскольку она выражена в Анти–дюринге. Но все же Энгельс не выразил всей глубины философской мысли Маркса: он упустил некоторые черты его мировоззрения, с философской точки зрения представлявшие огромный интерес.

Почему же Маркс не отметил своего философского разномыслия с Энгельсом? — Потому же, почему он сам не успел изложить, как намеревался, свое мировоззрение. Делом своей жизни он поставил создание социалистической науки и целесообразной тактики. В глубоком соответствии со своей философией, он весь отдался реальности и ее запросам, отдался переделыванию мира, отложив в сторону его интерпретацию. Боевая натура, чуткая к злобе дня, он понял, где он необходим более всего. Маркс–философ, быть может, величайший из существовавших, был принесен в жертву Марксу–экономисту и Марксу–бойцу. Великие друзья поменялись ролями: Маркс взял из рук Энгельса столь блестяще начатую им работу по выяснению положения и роли нового класса — пролетариата, и он продолжил эту работу с широтой и глубиной, на какие Энгельс, при всех своих выдающихся дарованиях, не был бы способен. И Маркс отдал в руки Энгельса свою могучую философскую мысль для ее популяризации: Энгельс исполнил эту работу с большой силой и прозрачностью мысли, но популяризации Энгельса никогда не заменят нам философии Маркса.

Однако, философская мысль Маркса отнюдь не погибла бесследно. Ее элементы вкраплены во все произведения и в самую сущность учения Маркса и сверкают там, как бесценные бриллианты в массиве из чистого золота.

Философская мысль пошла своим путем, и если некоторые „ученики" не поняли философской сути марксизма — это не помешало ее росту в рядах социал–демократии, — долгое время скрытому, но уже с первых шагов создавшему тем не менее Дицгена. Развитие естественных наук и естественно–научной методологии, этих необходимых и необходимо–честных базисов капиталистической техники, помогло углублению философской мысли марксистов. Наступившая вследствие особенной напряженности заминка в ее развитии, конечно, не есть конец.

Постараемся изложить философию Маркса, какою представляется она по сохранившимся ее элементам, делая те дополнения, которые, согласно разумению нашему, являются естественно вытекающими из этих элементов.

Мы имеем перед собою факт социального развития человечества, факт смены форм социального бытия. Этот факт доминирует над теориями: мыслители, мечтатели, организаторы только отражают своею мыслию внешнюю необходимость, служат ей хорошо или дурно. Мышление определяется социальным бытием.

Но что же такое это саморазвивающееся бытие? — По Гегелю, это Идея, об'ективный Дух, родственный нашему мышлению, управляемый в своем движении (от утверждения через противоречие к новому высшему утверждению) законами высшей формы логики — диалектики. По Гегелю, мышление индивида, группы, нации, эпохи подчинены и частным образом отражают в себе движение об'ективной Всемысли. Мышление, как основа бытия, изгнанная в узкую дверь Гегелевского антиромантизма, вернулось переодетое об'ективной диалектикой в необ'ятное окно Гегелевского метафизического идеализма.

Маркс не был склонен подменить общественное бытие и законы его развития чудовищно раздутым отражением человеческого мышления. Он радостно воспринял учение Фейербаха, что все божественные „Духи", вплоть до Гегелевской „Идеи" суть отражения человека. Но он помнил то, что до некоторой степени забыл Фейербах. Религия и метафизика суть отражения человека, но человека социального, ибо сам человек есть отражение общественного бытия.

Итак, первоосновой всякого мышления должно быть не абстрактное бытие Гегеля, не абстрактный человек Фейербаха и, менее всего, конкретный индивид Штирнера, но общественное бытие. Из него возникает индивид и индивидуальное мышление, но их мы пока оставим в стороне. Из него вытекает также общественное мышление, т.—е. религия, философия, право, мораль, искусство и наука. Наука, т.—е. все научное мировоззрение наше, является с этой точки зрения, очевидно, отражением социального бытия на определенной стадии его развития.

Но каково же конкретное содержание этого бытия, его сущность? Содержанием и основной формой социального бытия является акт труда. В труде, т.—е. в соприкосновении жизни с неясной и неизвестной покуда средою, зарождается сознание, как основа целесообразных реакций, и начинается выработка органов. На человеческой стадии развития жизни инстинктивное сознание приобретает характер более или менее активного познавания; дальнейшее развитие органов заменяется развитием орудий производства, слепо найденные приемы — развитием методов труда, самый труд становится насквозь сознательным и целеполагающим, оставаясь все той же основной формой общественного бытия, т.—е. его сущностью. Категория сознания, как и самые органы восприятия и движения, являются продуктами труда, его вторичными формами, его упрочившимися завоеваниями, его отвердевшей корой, выгодной до тех пор, пока они помогают труду развиваться дальше в смысле роста своей мощи.

Если на зоологической ступени активность труда еще неясно различает себя от пассивного переживания, то она становится совершенно ясной на стадии человеческой, где суб'ект резко отличает себя от среды, действительность от своей цели, при чем соединительным звеном между ними являются орудия производства и акты труда.

Приводим целиком философский анализ труда, данный Марксом в V главе „Капитала": 

„Труд есть прежде всего процесс, происходящий между человеком и природой, процесс, в котором человек, посредством своей деятельности, способствует обмену веществ между собой и природой, регулирует и контролирует его. По отношению к данной природной материи (Naturstoff), он сам выступает как сила природы. Он приводит в движение присущие его организму естественные его силы, руки, ноги, голову для того, чтобы присвоить себе материю в пригодной для него форме. Действуя в этом процессе на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет и свою собственную природу. Он развивает дремлющие в нем силы и делает себе подвластной работу этих сил. Мы не рассматриваем здесь животно–первобытных, инстинктивных форм труда. Сравнительно с тем состоянием общества, в котором рабочий выступает на товарном рынке в качестве продавца своей собственной рабочей силы, тот период, в котором труд еще не отрешился от своей первобытной инстинктивной формы, представляется временем доисторическим. Мы предполагаем в нашем рассуждении такое состояние труда, в котором он характерен исключительно для человека. Паук проделывает операции, сходные с действиями ткача, а пчела может пристыдить постройкой своих восковых ячеек любого архитектора. Но есть нечто такое, что с самого начала отличает самого плохого архитектора от самой лучшей пчелы: человек, прежде чем слепить ячейку из воска, уже построил ее в голове. В конце процесса труда получается результат, который в начале этого процесса уже существовал в представлении рабочего, существовал, так сказать, идеально. Человек не только изменяет формы вещества, данного природой; он воплощает также в этом веществе свою сознательную цель, которая, как закон, определяет его способ действия, и которой он должен подчинять свою волю. И подчинение это не является единичным актом. Помимо напряжения тех органов, которые исполняют физическую работу, во все продолжение труда необходима целесообразная воля, проявляющаяся во внимании, и она необходима тем более, чем менее труд, по своему содержанию и по способу исполнения, увлекает рабочего, чем меньше рабочий наслаждается им, как свободной игрой своих органических сил".

„Процесс труда заключает в себе следующие простые мотивы: целесообразную деятельность или самый труд, предмет труда и средства труда".

Итак, труд есть проявление человеческой активности; тем не менее, как он, так и все приспособления, им созданные, обусловлены пассивным сопротивлением, среды: изменяя среду, трудящийся суб'ект изменяется сам. Его изменения, однако, должны развиваться в рамках основных законов жизни, ибо в противном случае наступает смерть. Поскольку организм в процессе борьбы с природой изменяясь продолжает существовать как живое, постольку ему удалось, очевидно, организовать среду, наложить на нее печать своей собственной организованности как в смысле опознания ее, так и в смысле приспособления себя к ней или ее к своим потребностям. Суб'ект и его среда, поскольку он ее сознает, суть целиком продукты первоначальной активности, в этом отношении мы близки к Фихте; но активность эта ни на одной из своих стадий не является произвольной, — сводясь к стремлению жить, она отливается в определенные формы, лишь встречая определенное сопротивление среды.

У человека труд имеет социальный характер, все равно происходит ли совместная работа нескольких индивидов или работа отдельного индивида, связанного с другими естественным обменом услуг или позднейшим обменом товаров.

Формы сотрудничества, представляющие собою основные формы общественности, зависят от приемов труда и орудий производства и меняются с их изменением.

Различные организации сотрудничества (родовой коммунизм, патриархальный род, семья; племя, федерация племен, нация; мастерская, цех, мануфактура, фабрика, трест и т. д.) представляют собою такие же приспособления для наибольшей успешности труда, как отдельные органы и разделение функций в организме. Здесь, как и там, форма имеет свой raison d'etre, покуда она содействует росту мощи труда (а следовательно и жизни). В обоих случаях легко наступает момент, когда формы, совершенно законченные, достигшие полноты развития и наивысшей определенности, являясь более или менее идеально соответствующими данным условиям, задерживают в то же время всякое дальнейшее развитие, и, в случае изменения условий, оказываются вредными или даже гибельными. Тогда организм или общество либо должны сломать старые формы, либо погибнуть.1)

1) Сравните в этом отношении мысль Н. И. Бухарина, особенно в его статье: „К постановке проблемы теории экономического материализма". („Вестник социалистической академии", книга 31, прим. 1924 г.).

Оставляя в стороне законы развития организма и сосредоточивая свое внимание на обществе, мы должны отметить следующие явления: движущею силой прогресса оказывается, во–первых, рост населения, который, грозя голодом и вымиранием, гонит людей от охоты к скотоводству, далее к земледелию и промышленности; во–вторых, таким двигателем является развитие техники (приемов и орудий), представляющее собою накопление и разработку трудового опыта.

Потребности и целесообразная организация труда это тот базис, на котором воздвигается данный общественный строй, долженствующий обеспечить наивысшую при данных условиях мощь жизни. Но если, говоря об организме, мы можем лишь фигурально употреблять выражение: „борьба новых реакций и застывших форм", то в обществе мы имеем подлинную борьбу. Первоначальное распадение на организаторов труда и на исполнителей все усложняется и приобретает все более резкий характер распадения общества на классы привилегированные и классы обездоленные. Интересы этих классов самым непосредственным образом связаны с данными общественными формами, всякое изменение их грозит гибелью одним, открывает надежды для других. Поэтому, развитие человеческого общества принимает характерные черты борьбы классов. А так как большие общества сливаются постепенно из отдельных родов и представляют собою как бы отдельные организмы, преследующие каждый свои цели, заботящиеся о своем могуществе, — то, естественно, сопутствующим развитию общества явлением оказывается междуплеменная или международная война.

Первоначальная зависимость труда от среды, в сущности говоря, не ограничивает его свободы, как таковой, а лишь внешним образом ставит ей препятствия. Жажда жизни — вот свободное начало в организме, и оно, насколько может, по–своему обрабатывает среду. Но в обществе результаты труда оказываются, в огромном большинстве случаев, несоответствующими прямым целям трудящегося индивида. Труд его входит как часть в целую систему, пересекается и сплетается с тенденциями других, порождает целую сеть отдаленных и непредвиденных результатов и возвращается к индивиду в неузнаваемой форме чисто социального явления, в форме результата труда коллективного, но не организованного, не имеющего в своем истоке никакой об'ективной сознательной воли. Главнейшим результатом этой интерференции труда, этого накопления отдельных актов и превращения их в особого рода стихию, является рабство человека перед им же бессознательно созданной „экономикой".

Труд человеческий коллективен, он не может быть охвачен сознанием отдельного труженика. Для того, чтобы человек был свободен, для того, чтобы результаты вполне соответствовали его целям, необходима организация коллективного сознания, коллективной воли.

Первобытный род соответствовал до некоторой степени этой потребности, но лишь благодаря крайней элементарности труда и однообразию жизни. На более высоких стадиях развития представителями такой коллективной воли стали организаторы — аристократы разного типа. Не говоря уже о том, что им почти никогда не удавалось целиком урегулировать поток общественного труда, надо помнить еще, что свобода их имела своей основой рабство большинства, что цели их определялись в гораздо большей мере интересами их группы, чем интересами целого общества, и что все это делало аристократический строй и неустойчивым, и бесконечно далеко отстоящим от идеала полноты мощи и полноты свободы целостного человеческого рода, — идеала, являющегося адэкватным выражением общественного бытия, как понимал его Маркс.

Жажда жизни, лежащая в основе труда, естественным выражением своим имеет идеал экономического могущества человека. Нераздельная жажда жизни и жажда свободы (то и другое, в сущности, совпадает) может найти свое законченное выражение лишь в идеале совершенной целостности и внутреннего единства настоящего суб'екта общественного бытия — коллектива.

Отсюда: рост производительных сил человечества, как первая задача, которой не может не сочувствовать при всех условиях человек, чья мысль и чье чувство обняли жизнь во всем ее развитии. Коллективизм является второй задачей, при чем лишь с ее осуществлением, приобретает настоящий смысл и накопление мощи.

В замечательной статье „О Мальтусе и Рикардо" Маркс заявляет, что единственным идеалом честного и развитого мыслителя, единственным критерием его может служить развитие производительных сил общества, совпадающее, по Марксу, с развитием богатства человеческой природы. Из цитат приведенной нами Марксовской критики Фейербаха читатель без труда увидит, какую центральную роль в миросозерцании Маркса играет переход к коллективизму. Эту сторону дела, впрочем, мы осветим еще гораздо подробнее.

Не только социальные формы определяются социальным бытием, т.—е. трудом в его развитии, но и само сознание. Сознание есть таким образом также социальная и в высшей степени важная форма. Можно заподозреть Маркса в грубом материализме Бюхнеровского типа, когда он говорит: „Идеальное есть материальное, прошедшее через мозг". Но, при верном понимании всего строя идей Маркса, такое подозрение рассеивается, как дым. Идеальное, т.—е. всевозможные сознательные акты, суть явления, теснейшим образом связанные с актами бессознательными, имеющими место как в пределах самого организма, так и за его пределами. Маркс не видит существенной разницы между теми и другими явлениями (сознательными и бессознательными): и то и другое — акты, происходящие в том же пространстве и в том же времени, так или иначе взаимно связанные. Внешние импульсы и внутренние раздражения, поводимому в буквальном смысле, проходят через мозг, прежде чем стать реакциями, если реакции эти сознательны. Итак, идеальной силой, по Марксу, является такая, которая преображена своим прохождением через мозг, другими словами пластически организована этим высшим органом жизни. Формула Маркса обратима; с равным правом мы говорим: то, что мы называем материальным, будучи организовано в мозгу, приобретает в наших глазах характер идеального; и наоборот, то, что мы называем идеальным, в дезорганизованном виде есть материальное. Материальное и идеальное противопоставляются друг другу Марксом не как пассивное и активное, необходимое и свободное, измеримое и неизмеримое, земное и небесное и т. п., а как разные стадии организованности тех же элементов.

Делая сознание зависимым от общественного бытия, Маркс отнюдь не хотел сказать, что оно как бы рабски следует за сим последним, ничего к нему не прибавляет, никакого обратного влияния не имея. Сознание есть организованный трудовой опыт, с ростом труда все более превращающийся в могучую организующую его силу. Сознание возникло из труда и вне его не имеет смысла; это есть форма организации труда, существенно необходимая для его прогресса. Если Маркс рядом с этим утверждает, что бытие не определяется сознанием, то это выражение имеет два смысла: во–первых, не только Гегель, но даже и левые гегелианцы полагали, что определения бытия могут быть логически выведены из законов сознания, а также (Бруно Бауэр), что преодоление мыслию, в абстракции, тех или иных категорий об'ективного бытия уже равносильно их практическому преодолению. — Маркс, резко расходясь с ними в этом случае, указывает, наоборот, что сознание данной нации, эпохи и т. д. может быть выведено из экономического бытия этой нации или эпохи, что сознание вообще непонятно вне бытия и притом бессильно вне связи с практикой. Во–вторых, революционные суб'ективисты полагали, что сознательная воля известной группы (героев, критически мыслящих личностей, а то просвещенного государя, или миллионера) может резко изменить ход событий и властно придать общественному бытию те или другие формы. Маркс, констатируя огромную разорванность человеческого общества и власть над ним не только стихий природы, но и общественных стихий, признавал бессилие личности или группы, противопоставляющей свою волю стихийно совершающемуся движению неорганизованного еще всечеловеческого труда.

Таков богатый смысл, вложенный в знаменитую формулу Маркса. Глубоко заблуждается тот, кто вкладывает в нее материализм Ледантековского типа, идею о вечном бессилии сознательной воли перед лицом стихий. Наоборот, рост организованности и вместе с тем мощи этой воли, превращение ее из разорванных тенденций изолированных и немощных личностей в гармоничный поток коллективной энергии, насквозь разумной и победоносной — это душа философии Маркса.

Маркс отнюдь не задавался целями мирооправдания. Для него дело заключалось не в том, чтобы утешительно интерпретировать мир, а в том, чтобы активно приспособить его к потребностям человека. Не входя пока в оценку человеческого суб'ективизма, т.—е. человеческого идеала, мы, следуя Марксу, можем сказать одно: природа этому идеалу не соответствует и, относительно и по частям, приближается к такому соответствию лишь путем труда. Маркс и охватил историю человечества этой формулой: борьба человека с природой, практическое переделывание мира. Этот процесс нельзя представлять себе как борьбу с самого начала уже законченного существа; напротив, в самом ходе борьбы и вместе с ее успехами, человек организует и очищает себя и свой идеал. Он все яснее представляет в то же время свойства враждебного ему начала — стихийной среды.

Но оставаясь на индивидуальной точке зрения, ограничиваясь рамками индивидуального бытия, человек, теряя иллюзии о разумности и благостности кого–то, стоящего за средою и повелевающего ею, или самой среды, теряя веру в сказку о потустороннем мире, в котором исправляются моральные нелепости мира посюстороннего, — остается совершенно безутешным. Ибо история совершается и еще долго будет совершаться среди крови и слез. Изменить это положение вещей никто не в состоянии: надо либо принять борьбу со всей ее жестокостью, итти к победе человека по костям индивидуумов и самому лечь костьми в пустыне, отделяющей нас еще от обетованной земли, либо прекраснодушно отойти в сторону, умыть руки, истерически умолять прекратить борьбу, вообще занять какую–нибудь позицию, которая остается „праздноболтанием" далее в том случае, когда представляет полную противоположность „ликованию".

Маркс учит нас уже цитированной мною статьею о Мальтусе и Рикардо, что борьбу, составляющую суть истории, ведет Вид, индивид же должен принять эту борьбу волей или неволей… Мы можем сказать: „Genus volentem ducit, nolentem trahit. Род того, кто идет добровольно, ведет, а сопротивляющихся тащит". Сознательный индивид отожествляет свои цели с целями вида. Таким индивидом был сам Маркс.

Напомним здесь читателю цитату из его письма.

Подобно сознанию чувствование себя частью развивающегося коллектива есть то настроение, которое вытесняет, как эмоция, всякое религиозное чувство и заменяет его. Индивид, принужденный выбирать между нигилизмом и утешениями веры, даже на высокой стадии развития легко склонится к последней. Почва для старой формы религии будет уничтожена лишь тогда, когда личность вернется на лоно коллектива. Вот что пишет об этом Маркс в своей ранней, но замечательной работе — „К критике философии права Гегеля": 

„Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозны, поскольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, поскольку в ней человек — не человек вообще, но каждый человек, — считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем некультивированном, несоциальном виде, в случайной форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству нечеловеческих стихий и элементов, словом, — человек, который еще не есть действительно родовое существо". „Лишь когда действительный индивидуальный человек вберет в себя (in sich zurucknimmt) абстрактного государственного гражданина и, как индивидуальный человек, в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres 1) познал и организовал как силы общественные, и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы, — лишь тогда совершится человеческая эмансипация".

1) Присущие ему силы.

Человеческая эмансипация с внешней стороны имеет, таким образом, характер переворота в самосознании человека. Мещанство знает лишь две формы такого самопознания: во–первых, центр тяжести в боге, человек, так сказать, вращается вокруг него, — старое религиозное самопознание, геоцентризм; во–вторых, центром является „я", весь мир вращается вокруг него, эгоцентризм. Пролетариат несет с собой совершенно новую форму самопознания: центром является Вид, коллектив, личность вращается вокруг него, но чувствует свое коренное единство с ним; это антропоцентризм, одинаково далекий от обеих предыдущих точек зрения.

Если с внешней стороны эмансипация человека есть переворот в его самопознании, то внутренней пружиной, основой, которая обусловливает собою возможность подобного переворота и самую возможность законченного коллективизма, является рост труда. Картину постепенного освобождения от религии Маркс дает в следующей знаменитой странице „Капитала": 

„Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение, которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам, как к товарам, т.—е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы, как одинаковый человеческий труд, — для такого общества христианство с его культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме — протестантизме, деизме и т. д. — представляет самую подходящую религию. В древне–азиатских, античных и т. п. системах производства, превращение продукта в товар, а следовательно — и существование человека в виде товаропроизводителя играет второстепенную роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем более данное общество приближается к своему упадку. Настоящие торговые народы существуют лишь в трещинах древнего мира, как боги Эпикура или как евреи в порах польского народа. Древние общественные производственные организации гораздо проще и прозрачнее буржуазной, но они покоятся либо на незрелости человеческой личности, которая еще не оторвалась от пуповины, связывающей ее с близкими по крови, либо на отношениях непосредственного господства с одной стороны и рабства — с другой. Существование таких организаций определяется низкой ступенью развития производительных сил труда и соответственной ограниченностью и узостью отношений людей в сфере материальной жизни, а потому — и их отношений между собой и к природе. Эта реальная узость отражается идеально — в древних естественных и народных религиях. Религиозное отражение реального мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т.—е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль. Но для этого требуется такая материальная основа общества или такой ряд материальных условий его существования, которые, в свою очередь, являются лишь естественным продуктом долгого и мучительного исторического развития".

Если мы спросим себя, каков основной мотив, движущий сознательным социалистом–марксистом в его зачастую тяжелой и самоотверженной деятельности, — то мы получим вполне определенный ответ.

Это не непосредственная нужда. Непосредственная нужда может привести к стремлению выбиться из угнетенного положения какими бы то ни было средствами, а при сознании полной невозможности успеха к чисто анархическому протесту, разрушениям и т. д. Планомерная борьба рабочего класса представляет собою именно классовую борьбу, полную личных жертв во имя общего успеха, развертывающуюся в смене поколений. Стало быть, не личная нужда, а сознание угнетенного положения целого класса, не личные выгоды, а классовые цели — вот душа сознательного рабочего движения. Разрушительный анархизм и реформизм суть болезни рабочего движения, его уклонения в сторону индивидуализма, в сторону плоского реализма от практического классового идеализма; ибо мы гораздо более в праве говорить о классовом идеализме, чем о классовом эгоизме, — выражение внутренно противоречивое.

Не может быть основным двигателем и ненависть. Рядом с нуждою она является основой полусознательного протеста: конечно, она не исчезает, не лишается всякого значения с ростом социалистического сознания, но сильно ограничивается, ибо научный социализм ослабляет виновность виновных, указывая подлинные корни общественных бедствий, и притупляет мучительную остроту ненависти, уверенным жестом указывая на светлое будущее и открывая пути к нему.

Жалость и жажда справедливости также могут играть свою роль, но Маркс ополчается самым решительным образом против рыцарей жалости и справедливости, когда они, во имя своих чувств и принципов, становятся поперек дороги экономическому прогрессу. Fiat justitia — pereat progressus! — таков клич прекраснодушных моралистов. Маркс скорее сказал бы: fiat progressus — pereat justitia. И это в силу безусловной уверенности, что справедливость, не опирающаяся на выросшую в огромной степени экономическую мощь, и химерична и, в случае осуществления своего, жалка. Экономический же прогресс, наоборот, как доказано блестящим анализом и прогнозом „Капитала", несет в недрах своих самую блестящую форму справедливости и является единственным путем к ней. Научный социализм требует от своих адептов больше твердости, трагического мужества, уменья восходить от картины страданий переходной эпохи к общей картине роста человечества, чем мягкосердечия и жалостливости 1).

1) Законченным образцом такого именно человека был Ленин (пр. 23 г.).

Таким образом основным мотивом сознательного социалиста является идеализм Вида, тесно связанный с вышеупомянутым классовым идеализмом. Здесь уместно еще раз вспомнить слова Лассаля о том, что рабочие должны 

„поднять принцип своего класса до высоты принципа своего века, свою идею сделать руководящей идеей всего общества и, таким образом, преобразовать это общество, по своему образу и подобию". „Рабочие! — восклицает Лассаль, — высокая всемирно–историческая честь вашего назначения должна охватить все ваши мысли".

* * *

Что касается самого материала, над которым начинает работать общественное сознание, т.—е. той картины, которую социология получает из рук зоологии, — то и она есть мировосприятие данного организма, все органы которого, в том числе и органы чувств, представляют собою, употребляя Марксовское выражение, „кристаллизованный труд", так сказать, материализовавшиеся реакции. С самого начала до самого конца мир для живого существа, поскольку он им сознается, — есть продукт его деятельности.

Да, говорят нам, но это ведь не реальный мир, это мир гиероглифов, это отражение мира в голове. Не такова была мысль Маркса: он требует, чтобы в форме практики рассматривались „действительность, предметный мир". Он совершенно отличает его от „внутреннего" мира, и хвалит Фейербаха за приближение к истине в таких словах: 

„Фейербах хочет иметь дело с конкретными об'ектами действительности, отличными от об'ектов, существующих лишь в наших мыслях".

Итак, мир как практика есть мир предметный, есть действительность.

Но тут подымаются упреки в социальном иллюзионизме. Артур Лабриола в своей книге „Маркс как экономист и социалист" упрекает в этом Маркса.

Картина мира в каждую данную эпоху есть своеобразное отражение состояния самого общества. Значит — социальная иллюзия? Если помимо этой иллюзии не существует никакой другой действительности, то Маркс, очевидно, социал–идеалист. Плеханов избегает этой дилеммы двумя утверждениями:

1) За пределами познаваемого нами мира имеется мир вещей в себе. Эти вещи в себе, своеобразно отражаясь в нас, и составляют наш мир, который находится, таким образом, в известной связи с подлинной действительностью; познавая мир отражений и действуя на них, мы косвенно познаем вещь в себе и действуем на нее. Для доказательства этого положения Плеханов создал себе цитату. Во втором примечании к Фейербаху Маркс написал:

In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen".

В переводе: „практикой должен доказать человек истинность, т.—е. доподлинность и мощь своего мышления, его посюсторонность". У Плеханова же (Энгельс, Людвиг Фейербах. Перевод Г. В. Плеханова. Изд. Львовича, 1906 г., стр. 90 — 91) вышло: 

„Практикой должен доказать человек истину своего мышления, т.—е. доказать, что оно имеет действительную силу и не останавливается по сю сторону явлений".

Таким образом Маркс, чтобы подтвердить потусторонние идеи Плеханова, вынужден по–русски говорить противоположное тому, что он сказал по–немецки.

2) Второе положение Плеханова, долженствующее спасти Маркса от идеализма, вполне отчетливо формулировано в следующих словах: 

„Противоречие с меркантилистами привело Юма к ошибочному взгляду на деньги. Но движение общественной жизни, а следовательно и человеческой мысли, не остановилось на точке, которой оно достигло во времена Юма. Оно поставило нас в „противоречие" с Юмом, и это противоречие дало в результате правильный взгляд на деньги. И этот правильный взгляд, результат всестороннего рассмотрения действительности, есть уже об'ективная истина, которой не устранят никакие дальнейшие противоречия. Еще автор примечаний к Миллю с одушевлением говорил:

То, что жизнью взято раз, 

Не в силах рок отнять у нас.

В применении к знанию это безусловно верно. Никакой рок не в силах теперь отпять у нас ни открытий Коперника, ни открытия превращения энергии, ни открытия изменяемости видов, ни гениальных открытий Маркса.

— Но  ведь не остановится же человеческая мысль на том, что вы называете открытием или открытиями Маркса? Конечно, нет! Она будет делать новые открытия, которые будут дополнять и подтверждать эту теорию Маркса, как новые открытия в астрономии дополняли и подтверждали открытие Коперника".

Ни то, ни другое положение Плеханова не соответствует взглядам Маркса. Как Маркс, так и Энгельс самым решительным образом боролись с догматизмом и со всякими, раз навсегда установленными истинами. Перед лицом же современной, столь революционно развертывающейся, науки стремления Плеханова уцепиться за что–нибудь раз навсегда данное кажутся просто жалкими, недостойными пролетарского мыслителя.

Как видно уже из приведенных нами строк первого примечания, для Маркса „действительность" и мир „воспринимаемый внешними чувствами" совпадают. Нет ни звука о вешах в себе. Wirklichkeit познания и его Diesseitigkeit также совпадают. Человеческая картина мира вечно будет расти и изменяться, и при всем том Маркс вовсе не социальный иллюзионист, как думает Лабриола.

Маркс вовсе не думает, чтобы труд создавал мир из ничего, и чтобы в своем творческом акте он был абсолютно свободен. Наоборот, суб'ект существует в среде, сопротивляющейся и грозной. Мы вправе предположить, что среда эта, совершенно своеобразной частью которой является сам суб'ект сознания и труда, — бесконечно многообразна; но суб'ект выделяет из нее лишь те элементы, которые так или иначе затрагивают его жизненные интересы, к остальному он фатально равнодушен, остальное он фатально игнорирует, оно равно для него небытию. Лишь на очень поздних ступенях развития, при быстром росте области сознания, непознанное и даже неосознанное перестает, быть равным небытию, — в наших глазах это уже потенциальное бытие: когда оно свяжется хотя бы самой тонкой связью с тем, что уже существует для нас, — мы откроем пути к нему, и оно войдет в мир действительности.

„Мир" разных эпох не похож один на другой, но каждый раз считается действительным, ибо представляет из себя организацию опыта, более или менее отвечающую потребностям данного времени. Если труд растет, то и организация опыта оказывается богаче и стройнее. Пределов этому движению нет!

Практика ограничивает, таким образом, человека, коренная активность его природы делает для него абсолютно невозможным выйти за известные пределы, очерченные его жизненным инстинктом. Но его мир не есть иллюзия. Во–первых, он сам есть часть мира, во–вторых, элементы его опыта должны быть существенно однородны с элементами мира неосознанного, так как познанный им мир есть как бы освещенный кружок в темноте; в–третьих, та организация этих элементов, которую он придает им в своих практических целях, его истины, теории, законы, гипотезы, хотя и не отражают никакой об'ективной действительности, ибо последующая эпоха непременно разрушит их и заменит другими, — не иллюзорны, однако, ибо практическая их применимость, несомненная, на практике ощутимая, полезность их показывает, что они суть наиболее совершенные для данного времени приспособления или орудия труда.

Если практика как бы ограничивает человека, сосредоточивая все его внимание на определенных сторонах бесконечно богатого мира и заставляя ее конструировать практически полезные миросозерцания, теории орудия, а не теории отражения, то практика же и свидетельствует об истинности или ложности этих теорий, при чем истиной оказывается та, которая при данных условиях дает наибольшие результаты на единицу затраченной силы.

„Спор же о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос", — говорит сам Маркс.

Итак: практика 1) порождает познание, 2) концентрирует и ограничивает его, 3) проверяет его.

Это однако не все: „Философы лишь об'яснили мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его". Действительно, практика играет еще четвертую, самую подлинную роль, она завершает мироздание, она творит, постепенно приводя в гармонию все более широкий круг явлений, покоряя его царственному центру мира — человеческому коллективу.

Действительность есть творчество; познание всегда его слуга, хочет оно того или нет, оно всегда творит волю своего хозяина, оно никогда не выходит из его власти, даже когда бунтует.

Таким образом мы имеем: 

1) непознанную среду, притом не могущую быть познанной до конца и в адэкватной форме, не потому, чтобы она была недоступной вещью в себе, а потому, что она представляет собою неисчерпаемую бесконечность отношений;1)

2) живой суб'ект, как чистое стремление жить, отстаивающий себя в среде путем труда, практически познающий среду. На нынешней стадии развития реальным суб'ектом жизни, труда и познания является дезорганизованный коллектив, отсюда мучительность этой стадии и тоска то по полному индивидуализму, то по законченному коллективизму. 

3) Опыт, как результат трудового соприкосновения суб'екта со средою; организация этого опыта, сперва физиологическая, потом социально–психологическая, и как результат этой организации — человеческая картина мира, постепенно расширяющаяся, усложняющаяся и уясняющаяся. 

4) Организация сотрудничества, все более сознательно опирающаяся на организованный опыт, и как результат этой организации — творческая реорганизация мира, расширение светлого острова жизни, сознательности и счастья среди вширь и вглубь неизмеримого хаоса явлений.

1) Этого до сих пор не могут понять некоторые ученики, напр. Сарабьянов.

Маркс иррелигиозен в самой высшей мере: он не только абсолютно не нуждается во внечеловеческих гарантиях победы добра, но вообще не ищет вне человека никакой опоры. Маркс не может быть космистом, ибо для него мир действительности есть только человеческая практика, как мы уже видели; за пределами же человеческой действительности лежит бездонное непознанное, относительно которого мы, не впадая в неустойчивую метафизику, не можем ничего абсолютно сказать ни хорошего, ни дурного.

Единственно доподлинно известное есть человеческий вид с его возможностями, поток жизни, горячую волну которого и энергическое напряжение мы ощущаем в себе самих. Это для нас сила всетворящая, всеобнадеживающая, это живая истина, красота и благо и их источник.

И чем более решительно опровергал Маркс все над видом возвышающееся внечеловеческое, тем более резко подчеркивал он примат человечески–коллективного, видового, над человечески–индивидуальным. С видом связана у него идея победы, и только в нем, выражаясь метафорически, видит он бога–младенца, колыбель которого окружают тупые, черные змеи стихий. Прекрасная надежда на расцвет могущества этого младенца, на растущий триумф его, запрягающего порабощенных светом сознания драконов в победную колесницу свою, на торжественный и стремительный полет его, светлого сына жизни, сквозь тьмы тем миров, бытия и полубытия — вот идеализм Маркса. Горячее чувство своего родства, своей сопринадлежности виду, понимание ценности жизни личной лишь в связи с грандиозным размахом жизни коллективной — вот основное чувство Маркса, согревающее его учение.

Красота марксизма и его исцеляющая сила всегда будут ускользать от индивидуалистов, для которых его мироощущение столь же непонятно, мистично или абсурдно, сколь для нас марксистов плоски, жалки и трусливы их собственные, религиозные или антирелигиозные, ухищрения.

Энгельс

Энгельс, конечно, как и Маркс, не верит в плехановскую, раз навсегда данную истину; о материализме он говорил: 

„Ему приходится принимать новый вид с каждым новым великим открытием, составляющим эпоху в естествознании".

Тем не менее у Энгельса, быть может, можно отметить некоторое преувеличение оценки данных именно нынешнего естествознания, как незыблемо точные.

Говоря о философии Гегеля, Энгельс пишет: 

„Нам нет надобности рассматривать здесь, насколько это миросозерцание соответствует нынешнему состоянию естественных наук, которые самой земле предсказывают возможный, а ее обитаемости несомненный конец и тем самым говорят, что у человеческой истории будет не только восходящая, но и нисходящая ветвь. Мы находимся во всяком случае еще очень далеко от той поворотной точки, за которой начнется движение общественной истории сверху вниз, и мы не можем упрекать гегелевскую философию в том, что она не занималась вопросом, не поставленным на очередь современным ей естествознанием".

Но не можем ли мы в этом упрекнуть философию Энгельса? Повидимому „колесование сознания", т.—е. догмат о фатальном чередовании восходящих и нисходящих ветвей, о пригвожденности разума к железному коловращению эволюции, признавался Энгельсом. Так он считает заслугой Фурье, что тот 

„подобно тому, как Кант ввел в естествознание идею о будущей гибели земли, ввел в историческое мировоззрение идею о будущей гибели человечества".

Утешением, ввиду такой перспективы, может служить лишь тот факт, что мы находимся далеко от печального солнцеворота на мировую зиму. Предотвратить его, однако, мы не будем в состоянии. Необходимость таким образом как будто навсегда останется, но Энгельсу, царицей человека, и это несколько ослабляет ту великолепную, чисто марксовскую музыку будущего, которой подарил нас Энгельс в знаменитой девятой главе своего Антидюринга.

Прежде чем предложить читателю вспомнить вместе с нами эти прекрасные страницы, полные видовой надежды, радости грядущим и глубокого исторического чувства, мы покончим наше сопоставление Маркса Энгельсу.

Маркс часто говорит об общей восходящей ветви человеческой истории, чему, конечно, не противоречат временные падения. Поэтому–то энгельсовскую музыку будущего мы считаем блестящими вариациями на марксовскую тему. Но Маркс нигде не говорит о фатальной ветви нисходящей. Отрицать возможность крушения всего человеческого культуростроительства и всех начал конструируемого нами порядка — никто, конечно, не в праве, но не больше прав у нас считать это крушение неизбежным. Это вопрос борьбы разумной жизни и неразумных стихий. Можем ли мы указать пределы растущей силе человека? Мир не готов, он не раз навсегда заведенная машина. Наука в высокой мере заинтересована в формулировании незыблемых законов и в проведении повсюду принципа детерминизма, однако и натуралисты все более ясно понимают, что законы их эволюционируют вдвойне, во–первых, благодаря вытеснению их в науке формулами более совершенными, во–вторых, благодаря изменениям в самой природе.

Предсказание о будущем всегда покоится на теории вероятности. И вместо того, чтобы заранее покорно склонять голову перед неизбежным концом и тем: самым лишать развертывающуюся культуру ее, хотя и слишком грандиозных, быть может, для робких умов, но вполне законных в свете надежды перспектив, — марксист должен говорить: 

„Мы должны развивать постоянно до высшей степени нашу социально–техническую мощь и бороться за беспредельное развитие; в предел же его поверим только тогда, когда воочию убедимся в его непреоборимости";

так, напр., некоторый натуралистический фатализм Энгельса мы считаем таким образом не вытекающем необходимо из философии Маркса.

Зато рассуждая в пределах восходящей ветви, Энгельс великолепен. 

„Свобода", — говорит он, — состоит в основанном из понимания естественной необходимости—господства над самим собой и над внешней природой; поэтому она необходимо является продуктом исторического развития. Первые, выделившиеся из животного царства, люди были во всех отношениях так же несвободны, как и сами животные; но каждый прогресс культуры был шагом вперед к свободе.

На заре истории человечества стоит открытие превращения–механического движения в теплоту: добывание огня трением; в конце заканчивающегося ныне периода развитие — открытие превращения теплоты в механическое движение: паровая машина. — И, несмотря на гигантский освободительный переворот, который совершила в социальном мире паровая машина, он еще не закончен и наполовину, — пока все же несомненно, что добывание огня трением превосходит ее по своему освободительному значению, так как огонь доставил человеку впервые господство над некоторой силой природы и тем окончательно отделил его от животного царства. Паровая машина никогда не будет в состоянии произвести такой громадный перелом в развитии человечества, как бы она ни представлялась нам способной, благодаря громадным производительным силам, осуществить такой общественный строй, в котором не будет уже никаких классовых различий, никаких забот о средствах индивидуального существования и в котором впервые можно будет говорить о действительной человеческой свободе, о существовании в гармонии с познанными законами природы. Но как еще молода вся история человечества и как было бы смешно приписывать нашим теперешним 1) воззрениям какое бы те ни было абсолютное значение, вытекает уже из того простого обстоятельства, что вся протекшая история может быть охарактеризована как история периода времени от практического открытия превращения механического движения в теплоту до открытия превращения теплоты в механическое движение".

1) Сравни приводимое выше мнение Плеханова.

Рядом с покорением природы идет покорение человеческому сознанию его общественных сил. 

„Действующие в обществе силы действуют совершенно так же, как и силы природы: слепо, насильственно и разрушительно до тех пор, пока мы не знаем их и не будем считаться с ними. Но раз мы их узнали, поняли их действия, их направление, тогда только от нас зависит все более и более подчинять их своей воле и посредством их достигать своих целей. И особенно это применимо к современным производительным силам. Пока мы упорно отказываемся понять их природу и их характер, — а этому пониманию противится капиталистический способ производства и его защитники — до тех пор эти силы действуют, несмотря на нас, против нас, до тех пор подчиняют они нас, как это мы подробно изложили. Но раз мы проникли в их свойства, мы можем превратить их в руках ассоциированных производителей из демонических господ в покорных слуг".

„Таково различие между разрушительной силой электричества в блеске молнии и укрощенным электричеством, применяемым в телеграфе и в освещении, различие между пожаром и огнем, действующим на службе у человека. При таком обращении с современными производительными силами, согласно выясненным их свойствам, выступит на место общественной анархии производства общественно–планомерное регулирование производства, сообразно потребностям всех и каждого в отдельности".

„Вместе с переходом средств производства в руки всего общества устраняется товарное производство и вместе с тем господство продукта над производителями. Анархия внутри общественного производства заменяется планомерной сознательной организацией. Борьба за существование прекратится. Только тогда выделится человек окончательно из животного царства, перейдет из зоологических условий существования в действительно человеческие. Все условия жизни, созданные людьми и подчинявшие до сих пор человека, подчиняются теперь сами людям и их контролю, и люди впервые явятся сознательными, действительными господами природы, так как они будут господами своего собственного обобществления. Законы их собственной общественной деятельности, которые до сих пор противопоставлялись им, как чуждые, господствующие над ними, — эти законы будут применяться людьми с полным пониманием дела и вместе с тем подчиняться их контролю. Обобществление людей, которое им до сих пор как бы навязывалось природой и историей, станет теперь их собственным свободным делом. Об'ективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор в истории, попадут под контроль самих людей".

„Только тогда люди будут вполне сознательно создавать свою историю, только тогда приводимые ими в движение исторические факторы будут во все большей и большей мере давать желанные результаты. Это будет прыжком человечества из царства необходимости в царство свободы".

„Совершить этот освободительный акт — вот историческая задана современного пролетариата".

Комментировать эти страницы я не считаю нужным. Энгельс самым резким образом возражал против применения слова „религия" к великому миросозерцанию пролетариата. Он говорит по поводу Фейербаха: 

„Если Фейербах хочет положить в основу истинной религии действительное материалистическое мировоззрение, то это все равно, что считать современную химию истинной алхимией. Если религия может существовать без бога, то и алхимия могла бы существовать без философского камня". 

Это, конечно, не значит, чтобы Энгельс отрицал в марксовском материализме элементы практического идеализма и высокого энтузиазма.

Об эмоциальном идеализме Энгельс писал: 

„Впечатления, производимые на человека внешним миром, выражаются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, волевых движений, словом, в виде „идеальных стремлений"; В этом виде они являются „идеальными силами". И если данный человек оказывается идеалистом вследствие того простого обстоятельства, что у него есть „идеальные стремления", и что он подчиняется влиянию „идеальных сил", то всякий мало–мальски нормально развитой человек — идеалист, и непонятным остаётся одно: как могут быть на свете материалисты?"

Это несколько розовый взгляд на людей: на свете, конечно, могут быть и материалисты в морально–эстетическом смысле; далеко не всякий „мало–мальски нормально развитой человек" „подчиняется влиянию идеальных сил". Неужели Энгельс будет называть идеальным стремлением всякое „волевое движение"? Даже стремление устроить свою карьеру? Стремление к наживе? Не очевидно ли, что существует пропасть между презренной в глазах Маркса „практической мудростью" и данным им на Гаагском с'езде обещанием — все силы свои посвятить служению рабочему делу? Нет, практический идеализм свойствен только некоторым классам, и коллективизм является наивысшим и наиреальнейшим в то же время его выражением.

Углубляя дальше анализ идеи Фейербаха, Энгельс пишет: 

„До сих пор всегда было вопросом: что такое бог? И немецкая философия решила вопрос в таком смысле: бог есть человек. Человеку нужно лишь познать самого себя, мерить по себе самом все свои жизненные обстоятельства, обсуждать их сообразно своему существу, действительно человечно устроить мир сообразно требованиям своей натуры, и тогда он разрешает задачу времени. Не в потусторонних, несуществующих областях, не вне пространства и времени, не в „боге", живущем в мире или ему противоложном, следует искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо человека возвышеннее и царственнее, нежели существо всех возможных „богов", которые сами суть лишь более или менее неясное и искаженное существо человека".

Этот мотив выходит далеко за пределы индивидуальной психологии. И само собою разумеется, настроения, присущие марксистам, должны быть совершенно непонятными типичному индивидуалисту — мещанину, как религиозному, так и анти–религиозному.

Булгаков, например, в своем скверненьком памфлете против Маркса („Карл Маркс как религиозный тип") отмечает в Марксе сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только спасении.

И чему же тут удивляться? — мещанское узкодушие, не умеющее связать свою личность ни с природой, ни с обществом, всегда будет судорожно хвататься за надежду на личное бессмертие, прикрывая возможно более громкими словами свою трусость перед смертью, ибо собственная их смерть в их глазах равна смерти всех ценностей. Г. Мережковский чуть не текстуально повторяет тоном самой истеричной искренности тираду Сумароковского злодея:

„О, если бы со мной погибла вся вселенна!"

Ультра–индивидуализм таких даровитых натур, как Ницше, согласно закону о переходе интенсивной жизни в экстенсивную, отмеченному Гюйо, порою перерастает себя и переходит в родовой исторический инстинкт. Но в громадном большинстве случаев нигилисту–индивидуалисту, позитивно ограничившему свою жизнь рамками „конкретной индивидуальности", исторические и видовые чувства абсолютно недоступны. Для него это мистика! Классический пример — Штирнер.

Реванш мещанства, последовавший в России за коротким торжеством пролетарского героизма с 1906 г., выразился не только в проповеди Мережковским нового христианства, как гарантии бессмертия и в тому подобных явлениях, но и в грубо сенсуалистическом нигилизме, с шумом выдвинутом на первый план Арцыбашевым. А созревший под солнцем реакции Ив. Разумник, дарящий публику все новыми тяжеловесными и неудобоваримыми, как пломпуддинги, книгами, стремится дать синтетически–мещанскую теорию „Смысла жизни"1).

1) Об этом подробнее см. в моей книге „Мещанство и индивидуализм".
Comments