I
В предыдущей совершенно самостоятельной части настоящей книги читатель нашел изложение самой передовой как нам кажется, школы позитивной философии.
Мы думаем однако, что жаждущий ответа на коренные свои запросы читатель не вполне удовлетворен нами.
Философия должна ответить на вопрос «как жить? для чего жить!», она должна указать и обосновать жизненные ценности, между тем как мы говорили лишь о том, как познавать.
Имеются ли у позитивистов те путеводные звезды, которые сияют на небе идеалистической философии. В наших сумерках мы представляем себе философа, как высшую величавую фигуру, вырисовывающуюся на тусклом фоне неба и великолепным жестом указующего на яркую кормчую звезду, льющую свой вечный свет сквозь колеблющиеся туманы полупрозрачной и преходящей действительности.
А философ–позитивист! Он наблюдает, как познают люди, и из наблюдений, холодных и бесстрастных, делает свои выводы о правильном пути познания. Это конечно хорошо, но смотрите: его гносеологический канон повелевает нам отвернуться от кормчих звезд, он убедительно доказывает, что эти звезды — плод воображения. И позитивист говорит «величавой фигуре»: «довольно, брат, ступай себе: сквозь туманы смотрят подводные скалы, просвечивают белые отмели: заглядевшись на звезды ты рискуешь насадить на них нашу ладью».
Прекрасно: позитивист, быть может, поможет нам узнать скалы и отмели и найти фарватер, но нам нужно знать, стоит ли нам вообще плыть? И куда, зачем плывем мы? Дайте ответ.
И мы даем ответ. Как правильный путь познания указан нами по исследовании того, как познают люди, так правильный путь жизни, указывается по исследовании того, о чем тоскуют, что хотят люди, к чему реально движутся они.
Такое исследование и дал в своей книге «Panideal» ученик Авенариуса Гольцапфель.
В предлагаемом сочинении мы дали последовательное изложение этой замечательной работы. Но неоднократно нам придется разойтись с Гольдапфелем и с нашей точки зрения исправлять его.
II
В своем предисловии к критически излагаемому нами сочинению Гольцапфеля, Эрнст Мах говорит между прочим: «Методы новейшей психологии — эксперимент и измерение — ценятся по всей справедливости, но книга Гольцапфеля может служить доказательством, что и продуктивность простого рефлектирующего самонаблюдения далеко не исчерпана».
Было бы однако неправильно думать, что метод Гольцапфеля есть самонаблюдение. Он составляет лишь один из источников его выводов, рядом с ним имеют место и наблюдения над сочеловеками, над индивидуальной и социальной психологией людей.
Однако фактический материал скрыт в произведении Гольцапфеля, в нем мы имеем перед собою лишь строго–логический анализ некоторых основных понятий.
По внешней конструкции и изложению «панидеал» напоминает «критику чистого опыта» Авенариуса. Это строго–последовательное, попунктное «копирование» фактов действительности. Но в то время, как Авенариус, имея предметом своего исследования «опыт», сразу начинает с установления необходимых посылок «опыта» и их взаимоотношений, Гольцапфель начинает по видимому издалека.
Первая глава его книги называется «Одиночество», последующие «Стремление»(тоска — Sehnsucht), «Надежда», «Молитва», «Борьба», «Совесть», «Искусство», «Мир» и наконец «Идеал», при чем эта последняя глава заключает в себе лишь 5 стр.
На первый взгляд может показаться, что эти отрывочные психологические этюды в духе напр. Метерлинка, но это отнюдь не так. Система царит над книгой Гольцапфеля, но система очень своеобразная. «Одиночество» служит исходным пунктом исследования потому, что оно является главным источником «идеализма», как настроения. Гольцапфель очень широко понимает одиночество. В общем он различает следующие его формы:
1) Простое уединение, при котором не чувствуется ни удовольствия, ни неудовольствия.
2) Уединение связанное с радостным чувством освобождения от оков неприятной среды, от необходимости продолжать тягостное общение и
3) Одиночество, связанное с чувством отверженности, отброшенности и т. п. неприятными эмоциями. Человек может быть уединен или одинок и среди, других людей, среди шумной суеты, если он «замкнут в себе» или скрывает свою настоящую личность за лицемерной маской.
Но свое одиночество, свою изолированность человек может чувствовать и по отношению к себе самому; так, настоящий момент его жизни может казаться ему отчужденным, оторванным от прошлого, какой–нибудь его порыв изолированным, чуждым всему остальному строю его личности. Равным образом человек может чувствовать свое время, свою культуру чуждой прошлым культурам, которые могут казаться прекрасными, еще чаще культурам будущего. Антропоморфизируя окружающую среду человек легко может ощущать отчужденность от природы, от Бога, от «вещей в себе», от «небесной жизни».
Итак, чувство «уединенности» мы имеем всюду, где человек ясно сознает отсутствие связи между собою и каким–нибудь объектом, чувство «одиночества» всюду, где это отчуждение испытывается индивидом, как нечто отрицательное, тягостное.
Отчуждение индивида от других людей, от своей социальной среды, может быть обусловлено лишь какой–нибудь более или менее радикальной разницей в их развитии, при чем разница эта может быть как качественной так и количественной.
Обыкновенно одиночество оценивается неправильно: на память приходят крупные личности, бывшие как бы островами среди мелкого и подвижного житейского моря, возникает представление о величавой и богатой природе, которая «говорит» отшельнику и так контрастирует с мелочной подвижностью людского базара; дефилируют все чудные поэмы и мелодии, весь элегический мир внутренней жизни «отшельников–художников», которые, удалившись от суеты мира «внемлют глаголам своей души». «Одинокий» — не значит ли это «единственный», «исключительный?» «Непонятый», не значит ли это «высший?»
Между тем это далеко не всегда так. Не только бывают «одинокие» вследствие низшего или извращенного развития, но самое стремление к «одиночеству», как признаку почетной исключительности, бывает часто болезненным гениальничаньем, иногда пустым и смешным, иногда вредным. Даже почтительное удивление поклонников, как бы многочисленны они не были, не гарантирует нам, что мы не имеем перед собою отрицательной гениальности.
Однако, несомненно, «одиночество» часто порождается гениальностью положительной.
По мере роста и развития «высшего человека», по мере того, как в душе избранного восходит солнце и освещает ему новые пути, он в горестном изумлении замечает, что тот же свет раскрывает в его глазах звероподобные черты лиц его окружающих. И часто им овладевает негодование, и он счастлив, что может замкнуться в презрительное одиночество.
Иногда гений радостно призывает окружающих идти за ним новыми путями, и ожесточается, встречая тупое непонимание, или даже насмешки и ненависть.
И вот гений попадает в уединение (хотя бы жил в центре модной столицы). Его психология постепенно изменяется. Все меньше содержания притекает извне, внутренняя же жизнь колоссально вырастает: многоразлично и свободно комбинируются образы, работает фантазия, рисуя массу нового и в том числе конечно массу желательного. Одинокий — по преимуществу новатора творец и мечтатель. Самая повышенность его внутренней жизни естественным дополнением имеет жажду проявиться активно, жажду осуществить свои грезы, делиться ими, проводить их в жизнь. Деятельные инстинкты все крепнут и требуют удовлетворения.
Бывает и иначе: изолированный индивид получает все меньше впечатлений извне, его внутренняя жизнь все бледнеет и чахнет от отсутствия питания, и просыпается тоской по другу, по человеку, по социальной связанности и взаимодействию.
«Избранный» удалившийся от людей, отрясший прах от ног своих, сначала испытывает удовольствие свободы, потом, по мере того, как воспоминания об обидах и пороках людей бледнеют в памяти отшельника, его «уединение» превращается в «одиночество» все более гнетущее. Напрасно отшельник возбуждает в себе прежнее чувство презрения к людям, припоминая их отрицательные черты, ему все более хочется людей, хочется или сойти к ним, или чаще поднять их до себя, внушить им стремление к своим высотам, хотя бы борясь с ними, как с врагами.
Только чрезмерно долгое одиночество, пережившее острый кризис порывания к делу, к социальному творчеству, начинает вредить избранному и разрушает постепенно его психику.
Достаточно ориентированный в этих явлениях человек не будет судить об одиночестве абсолютно. Он будет помнить что «одинокий», даже по всем признакам «одинокий гений», может быть часто величиной отрицательной, что ценность одиночеству придает не элегическая, поэтическая его обстановка, а его культурная значительность. Он будет также знать, что человеку, полному впечатлений, уединение может быть необходимо для законченной их организации и естественного перехода в активную энергию, но что для натуры малоактивной и обладающей небольшим запасом опыта жизни, одиночество разрушительный яд.
Не поэтичность одиночества, не радость и не горести его, не его фразеология и не его декорация должны служить базисами его биокритической оценки, но тот процесс аккумуляции социальной энергии, который является и результатом и причиной положительного одиночества. Стремление (тоска — Sehnsucht), надежды, молитвы и борьба все это возникает из одиночества, из чувства изолированности какого–либо рода, т. е. с современниками, собою самим, прошлым или будущим, природой, Богом и т. д. Для того чтобы с жаром отдаться какой–либо задаче, нужно ощутить свою отделенность, отчужденность от её объекта. В этом еще более широком смысле, изолированность, чувство пропасти между собою и объектом желаний есть исходный момент идеализма, как настроения.
Гольцапфель несколько спутывает обе формы отчужденности, оторванности: более узкую — одиночества среди людей, и более широкую — неудовлетворенность вообще. Тем не менее он дает поразительно тонкий в психологическом отношении анализ «одиночества» и его критику. Далее он переходит, к анализу «тоски» в смысле стремления к чему–нибудь, поисков чего–нибудь, порыва.
Будем передавать немецкое слово Sehnsucht словом «тоска», разумея не «тоскливое настроение», а «тоска по чему–нибудь». По определению Гольцапфеля тоска есть желание чего–нибудь, что признается на век или временно недостижимым. Существуют различные формы тоски: тоска, сопровождаемая уверенностью или более или менее яркой надеждой на исполнение желаемого в более или менее отдаленном будущем; тоска по абсолютно недостижимому. Между этими двумя формами масса переходов, так как надежда имеет все оттенки от почти полной уверенности до глухого отчаяния.
Тоска, сопровождаемая надеждой, прочнее, ибо абсолютно безнадежная тоска, часто благодаря утомлению, превращается просто в грезу, не окрашенную уже желанием, а затем отмирает.
Тем не менее всякая тоска, т. е. даже безнадежная, даже простая «греза» может быть продуктивной. Если она и не приводит к осуществлению своего непосредственного объекта, то она может вызвать ассоциативно другие мечты, другую тоску, другие активные стремления. Тоска редко бывает совершенно бесплодной, т. к. ее обыкновенно сообщают другим людям устно, письменно или в произведениях искусства.
Так или иначе, но она, представляя из себя психическую энергию, так сказать высокого потенциала, непременно волнует окружающую среду. Но когда имеется налицо совершенно непродуктивная и безнадежная тоска — она неминуемо приводит к апатии или смерти, если не устраняется сама через утомление.
Тоска по великому, хотя бы непосредственно неисполнимому, но сопровождаемая какою бы то ни было степенью надежды, независимо от того, осуществятся ли её объекты теперь или лишь через столетие, дает силу и размах, жизни, она утешает в личных скорбях, она поднимает человека над уровнем повседневного и становит его лицом к лицу с грандиозным, всемирноисторическим, могучим. Поэтому возбуждать в человеческих сердцах новые потребности, тоску по новым мирам при посредстве искусства в широчайшем смысле этого слова — значит повышать жизнедеятельность, энергию и красоту жизни человечества. Почти всякое великое искусство есть выражение страстной и интенсивной тоски по чему–нибудь высшему, желанному. Не надо думать однако, что тоска по непосредственно неосуществимому выражается лишь в искусстве, она выражается также в подготовительных работах и в воспитании будущих поколений к ожидающей их великой роли исполнителей наших чаяний.
Мы уже отмечали, что тоска есть естественное дополнение к чувству изолированности по отношению к людям или «антропоморфизмам». Избранная натура почти всегда отмечена своим относительным одиночеством и богатством и интенсивностью своих стремлений, своей тоски. Чрезвычайно важно одно явление, отмечаемое Гольцапфелем: часто какая–нибудь, чисто индивидуальная «тоска», являясь очевидно безнадежной, служит источником для возникновения аналогичной социальной тоски, уже не безнадежной, и надежда сияющая в конце пути, указуемого этою второю тоской, как будто облегчает лютое горе, вся же энергия личного стремления — изливается в стремление социальное. Такая комбинация является преобладающим психологическим состоянием у борцов за будущее человечество, за его социальное развитие. И широкая натура не может примириться на непосредственно исполнимом, а потому особенно часто переносит свой интерес со своей личности на сочеловеков.
Гольцапфель старается дать общую формулу того идеала, по которому может тосковать избранный, высокоразвитой человек. Эта формула его весьма замечательна: высшей формой тоски он считает «тоску по представлению, восприятию и осуществлению возможно более сложных человеческих комбинаций в искусстве и жизни». Многим эта формула может показаться странной. Неужели все дело в возможно большей сложности жизни? Не явная ли это ошибка? Не бессмыслица ли даже? не безнравственность ли наконец?
Как, высший тип человека тоскует и должен тосковать не по счастью? не по всеобщей любви и миру? не по гармонии жизни?
На наш взгляд Гольцапфель дал очень верную и очень богатую и интересную формулу высочайшего человеческого желания. В дальнейшем, при полном выяснений содержания панидеала становится ясным, что нужно разуметь под сложностью.
Богатство, т. е. разнообразие, тонкость, т. е. отчетливость и детальность, дифференцированность натуры в связи с интенсивностью всех сил организма — вот несомненные признаки высокоразвитого человека, в этом и заключается формальное развитие. Но требуя жизни, максимума возможно разнообразнейших жизненных комбинаций, мы тем самым требуем возможно высокого и в то же время возможно более разнообразно индивидуализированного развития всех людей. Формула Гольцапфеля выражает собою требование maximum’a жизни.
Но такое объяснение редко кого удовлетворяет. Нам скажут, что высший человек не наиболее развитой формально (в вышеуказанном смысле), а например наиболее кроткий и любвеобильный, или наиболее социально–полезный, способный даже на самоотверженную борьбу и работу, или наиболее отрешившийся от жизни, поднявшийся до чисто духовного отношения к бытию и т. д.
Но все это, прежде всего, узко. Любви и кротости жаждут утомленные. Не потому жаждут люди любви и кротости, чтобы роскошь жизни: полеты ума и страсти, героическая борьба, сверкающее творчество, искусство и культура, дарующая власть над стихиями, — были бы не желательны, а потому, что эта роскошь жизни покупается, как думают сердобольные и утомленные, ценою слишком больших жертв.
В ответ на дифирамбы «роскоши жизни», какой–нибудь из пророков любви воскликнул бы с негодованием: «Вы, именно, требуете жестокости! Гром пушек, ручьи крови, вопли и вместе вспышки безумной храбрости — не правда ли, разве не «роскошь жизни»? Работы в рудниках, во всевозможных промыслах, где гибнет жизнь и здоровье, а рядом колоссальные богатства и разгул «предпринимательского гения», это ли не «роскошь жизни»?
Вся социальная дисгармония с её треском и блеском, стонами и схватками, с её вавилонской разноголосицей — она должна возбуждать ваш восторг, ваш эстетический восторг»!
О, нет! там где личность гибнет ради непонятных ей целей, целей низменных, не стоящих человеческих жертв, где труд превращает человека из полубога, каким мы хотим его видеть, в машину, мы отнюдь не восхищаемся, и остаемся вполне логичными. Неужели Бог и червь это большее разнообразие чем два Бога! Ведь комбинации тем более усложняются, чем больше развитых личностей в них участвуют. Если в обществе есть хоть один раб, то мы требуем, чтобы ему дали не только свободу, но развили его до доступного ему максимума. Хаос не есть разнообразие, беспорядочный бред не перл фантазии. Да, мы за борьбу, за многообразие и многоцветность жизни, но мы за борьбу развивающую, а не отупляющую, и не позволим под флагом эстетической необходимости провозглашать принижение человека. Это мы предоставляем тем адептам пророков любви, которые находят, что борьба со злом тщетна и в своих теодицеях доказывают, что зло необходимый тон в нравственной гармонии.
Что касается способности жертвовать собою для блага человечества, то эта способность лишь тогда является достоинством личным, когда она сознательна и добровольна и вытекает из всего строя личности. Сильный человек, человек развитой в нашем смысле, жертвует собою своей тоске по грандиозному, именно потому, что его личность выходит за пределы его тела и его индивидуальной жизни, обнимая века и поколения, а его цели, далекие, огромные, остаются все же его целями, и гибнет он не для других, а вследствие требований того плана борьбы за свой идеал, который он себе наметил.
Но тип социально–самоотверженных людей, самопожертвование которых вытекает из слабой жизни, из чувства своего болезненного несовершенства и неприспособленности, от того, что их жизнь им не нужна в сущности, такие люди могут быть полезны, как chair а canon, как полезны бывают домашние животные, но назвать их прекрасными, как личности, мы отказываемся.
Что касается мнимой высоты «отшельников», то Гольцапфель справедливо заметил, что одиночество возвышенно лишь в тех случаях, когда оно является переходным моментом и источником усиленной социальной деятельности.
Умиление перед эгоистическими гениями — отшельниками возникает лишь на почве неправильного перенесения на них ореола «избранных одиноких».
Формула Гольцапфеля предполагает наивысшую степень многообразного развития всех людей и наивысшую связанность между всем человечеством. Формула Гольцапфеля есть формула maximum’a жизни в развернутом виде.
Не всегда, однако, тоска является результатом интенсивности жизни, иногда жаждут гения, учителя, вождя, чувствуя свою беспомощность и слабость.
Очень правильно также замечание Гольцапфеля, что чем менее удовлетворяются требования, представляемые человеком к людям (тоска по совершенному типу человека) тем легче развивается в нем тоска по «антропоморфизмам», т. е. по человекоподобным высшим существам; и наоборот — рост требований к человеку и надежды получить удовлетворение от прогресса человеческого типа в корне подкашивает метафизическую тоску. Гольцапфель обозначает словом Всетоска (Allsehnsucht) высшую форму тоски, ближе определяя ее следующим весьма точным и интересным образом: «тоска по идеалу, заключающему в себе возможно большее число комбинаций, возможно большую их сложность и в то же время единство, по идеалу настолько исполнимому, что направленные к осуществлению его усилия в состоянии удовлетворить самые разнообразные потребности к деятельности, — является тоской по возможно высшему совершенству человечества или Всетоской».
Несколько странным может показаться в этом определении требование, одновременно и наивысшего разнообразия, и наивысшего единства идеала. Но конечно, единство, т. е. организованность, отнюдь не противоречит разнообразию; напротив, единство при многообразии есть основное условие красоты. Индивид может включить в свой идеал огромное разнообразие типов развития, но конечно он исключит из него как все то, что противорит самому развитию, так и типы явно несовместимые и непримиримые. Напр., он не может одновременно допускать принцип свободы и существование рабских чувств; не может принять в свой идеал скаредности, трусости, низменного чревоугодства, издевательства над человеческим достоинством и жажды унижать сочеловека, потому, что все это плоды недостаточного развития и препятствия для дальнейшего, а все что тормозит его должно быть отвергнуто. Тот же, кто под видом разнообразия принимает в свой идеал всяческую дрянь, кто под маской терпимости — неразборчив и норовит угодить всем желаниям и похотям, так что идеал его оказывается составленный из самых противоречивых лоскутков, вовсе не является представителем Всетоски, но, по выражению Гольцапфеля, алхимиком понятий и потребностей, жалким выразителем «тоски всех и каждого».
Гольцапфель энергически протестует против того не критически отрицательного суждения о тоске и мечтах, которое очень распространено среди ограниченных позитивистов. Такое отношение показывает непонимание «скрытых ключей великих подвигов и произведений». Великие идеалы кажутся в эпоху лавочнической расчетливости — химерами, все стараются разменять на пятаки непосредственно–исполнимых реформ.
Но Гольцапфель вооружается также против самоуслаждения пустой мечтательностью, против склонности к несомненным химерам. Достаточно ориентированный в вопросе о «тоске» человек не станет ни безусловно осуждать, ни безусловно одобрять ее, он будет понимать, что часто тоска является источником силы, даже тогда, когда она утопична, что человечество страшно многим обязано неисполнившимся надеждам побежденных идеалистов; но он будет знать также, что часто тоска является угнетающей силой, душевной раной, через которую бесплодно уходят человеческие силы. С этой точки зрения всевозможные культуры, религии, философии и произведения искусства могут подвергаться очень плодотворной критике, которая требует однако и такта и воображения, широты духа, но и полного отсутствия хваленой «терпимости», т. е. эклектизма, под которым кроется добродушный индеферентизм, вещь хотя очень милая в общежитии и очень удобная для соседей, но отвратительная и позорная в области мысли.
III
Чувство, обозначаемое словом Надежда, возникает из соединения желания с одним из следующих чувственно–познавательных оттенков: мыслимости, возможности, предчувствия, предположения, знания, вероятности, веры и уверенности относительно исполнимости желаемого. Но надежда имеет в себе нечто отрицательное, даже когда она связана с полнейшей степенью уверенности; и это потому, что уверенность в таком случае может относиться лишь к будущему, в настоящем же субъект остается жертвой желания, в данное время неисполнимого. Чем желаннее объект надежды, тем большим нетерпением сопровождается надежда. Чувство неудовлетворенности, нетерпения, тоски, сопровождающее всякую надежду, тем слабее, чем несомненнее уверенность и чем короче время, отделяющее настоящий момент от исполнения желаемого.
Уверенность же, играющая столь значительную роль в вопросе о чувственном знаке надежды, сама тем меньше, чем выше и обширнее идеал данной личности, тем больше, чем большими силами личность обладает.
Впрочем, тут надо заметить еще одно обстоятельство, почему–то упущенное из виду Гольцапфелем: исполнимость идеала, оттенок уверенности отвечающей ему надежды, зависит не только от его высоты, но и от его качества. Вполне осуществленный идеал может быть тем не менее и возвышеннее и шире какой–нибудь довольно жалкой утопии.
Что вера в осуществимость идеала зависит от силы жизни в данной местности, от его психической бодрости и работоспособности — это несомненно, но Гольцапфель отводит рядом место особого рода психической силе — силе иллюзии.
Несомненно, что сила иллюзии, которая на наш взгляд сводится к подчинению строго–ориентирующего чистого разума — воле, т. е. разуму практическому, во многих случаях совершенно законна и крайне выгодна, в других однако она и невыгодна и незаконна. Гольцапфель на наш взгляд недостаточно проанализировал положительное и отрицательное значение иллюзии.
Он отмечает, конечно, что иллюзия может завести Бог знает куда — заставить даром тратить силы, но он тотчас же противопоставляет этому, что стремление к осуществлению неосуществимого (т. е. оказавшегося впоследствии неосуществимым), если оно могуче, приводит сплошь и рядом к неожиданным и плодотворным невольным и непредусмотренным результатам.
Это, конечно, совершенно верно. Но следует ли из этого, чтобы заблуждение великих умов и сердец были желательны, потому, что гоняясь за блуждающими огнями, они случайно могут наткнуться на клады? Если бы мы могли взвесить всю бездну страданий, всю страшную сумму даром потраченной энергии жертв иллюзии с одной стороны, и случайные результаты их порывистого искания с другой, то вряд ли обе величины уравновесили бы друг друга. Вообще в Гольцапфеле, эмпириокритике, высоко ценящим простое, научное ориентирование, замечается немного чрезмерная приверженность к силе иллюзии.
Да не подумают однако, читатели, что мы проповедуем жизнь без иллюзии. Само собой понятно, что, если я признал какую–либо мою надежду — иллюзией, то она уже теряет надо мною свою силу, или переходит в безнадежную тоску. Стало быть, иллюзия для меня должна казаться истиной, или по меньшей мере, вероятностью для того, чтобы она могла играть роль импульса в моей жизни. Но как предохранить себя от ошибок? Верить лишь в факты? лишь в математически несомненное? — это действительно значило бы чрезвычайно сузить жизнь, потому что по справедливому замечанию Гольцапфеля: «лишь вера в богов и пророков способна была придавать надеждам высочайшую степень достоверности; только копирующее, ориентирующее познание дает нам лишь предположения «мыслимости». Предположение, мыслимость могут оказаться иллюзорными, но мы часто вынуждены ими руководиться. Умение верить в осушествимость идеала, осуществление которого мыслимо, отдаваться ему без сомнений и часто губительных колебаний, умение выносить эту веру из временных испытаний, видеть свою звезду сквозь заслоняющие ее от времени до времени тучи — вот безусловно законная, безусловно биологически и социально полезная сила иллюзии. Но если «иллюзионер» не поддается даже строго логическому доказательству безусловной и очевидной иллюзорности его стремлений, — это уже факт крайне болезненный. Защищать его соображением о возможности полезного результата значит совершенно не считаться с требованием экономии в борьбе и творчестве. Нам могут сказать, что быть может данный индивид, потеряв свою иллюзию, неминуемо должен погибнуть, а в таком случае не явится ли его способность верить вопреки очевидности известной силой? Действительно, если перед нами два индивида, один из которых гибнет, потеряв иллюзию, а другой держится за нее, вопреки очевидности, то мы пожалуй признаем, второго, более сильным, но это будет выбор между двумя уродливыми явлениями; настоящий сильный человек не боится истины, самая мысль о страхе перед нею для него унизительна, он обладает достаточной творческой способностью, чтобы на развалинах иллюзии создать новый идеал. Только постепенная смена идеалов под действием ориентирующего познания и самой жизни гарантирует истинный прогресс человечества. Гольцапфель, как видно из многих мест его книги, сознает это, и тем не менее склонен сильно преувеличивать и неправильно истолковывает значение иллюзий, или как он их называет «неисполнимых идеалов».
«Неисполнимая надежда», по мере того, как её сущность выясняется, переходит в тоску по невозможному, в мечту о нем и исчезает. Но Гольцапфель не отмечает того случая, когда, превратившись в мечту, она закостеневает, заменяет действительность и становится глупым, мертвым балластом, мешающим развитию реальных потребностей, препятствующим активному стремлению к лучшему.
Совершенно справедливо отмечает Гольцапфель, что «нетерпение», бледность надежды или безнадежность часто имеют своим результатом особого рода ослабление воли к чистому ориентирующему познанию, и порождают иллюзии.
В отдельных случаях, это быть может спасает от отчаяния, но в общем, конечно, является болезнью и воли и разума.
Иногда «воля к истине» может оказаться вредной, но это случай столь же редкий, как необходимость ампутировать руку, или удалить половину желудка. В нормальном ходе жизни и для человека вообще ослабление воли к чистому познанию — регрессивно.
Сам Гольцапфель признает, что с падением иллюзорных надежд все большее значение приобретают наиболее интенсивные и продуктивные формы «тоски» по крайней мере отчасти исполнимой.
Тут же он отмечает важный факт, что вообще легче вызвать новую иллюзию, чем восстановить старую. Но что значит создавать новые иллюзии?
Идеи самого Гольцапфеля на этот счет довольно неясны, и неясность их проистекает из двойственного значения самого слова «иллюзия».
Если вам кто–нибудь скажет, что он внушил кому–нибудь иллюзию, то вы, конечно, поймете это в том смысле что он обманул это лицо. Быть может это был «возвышающий» обман. Гольцапфель отчасти одобряет внушение «возвышающих обманов», но кроме того, он рассматривает вопрос объективно, а объективному наблюдателю может напр. быть известно, что вы внушаете вашему ученику иллюзию, в то время как вы твердо верите в то, чему учите.
«Создавать новые иллюзии». Что это значит? Значит ли это придумывать новые и новые, более тонкие и полезные обманы, или это значит открывать новые вдохновляющие идеалы, исполнимость которых лишь вероятна, лишь мыслима?
Гольцапфель признает и первое и второе, мы же решительно протестуем против полезных обманов, свидетельствующих о клерикальном духе экзотеризма и недостатке уважения к сочеловеку.
Наше решительное разногласие с Гольцапфелем в этом пункте станет очень ясным, когда мы перейдем к конкретным применениям его общих положений.
Прежде всего он определяет естественный личный идеал всякого высоко–развитого индивидуума. Это — максимальное развитие, как говорит Гольцапфель «мыслимо высочайшее, сверхчеловеческое развитие».
Этот идеал Гольцапфель называет «неисполнимой надеждой», т. е. очевидно иллюзией.
Это однако чистейшее недоразумение, всякая превосходная степень есть нечто, неосуществленное и во всем объеме неосуществимое, ибо как можно осуществить нечто, степень чего по самому определению больше всякой данной. Если я говорю: «я стремлюсь к величайшему разнообразию переживаний», то это значит, что я никогда не могу чувствовать себя удовлетворенным; не могу сказать: «остановись мгновение», но это отнюдь не значит, чтобы я стремился к иллюзорной цели, ибо стремлюсь я в этом случае не к «обладанию», не к конечному пункту, а к самому росту жизни, к повышению её богатства. Это совершенно упустил из виду Гольцапфель.
Отыскивать идеал в смысле норм движения, вовсе не значит создавать неведомые иллюзии, потому что при этом отнюдь не проповедуется стремление достигнуть предела развития, напротив, этот предел как раз отрицается, дается лишь направление бесконечной восходящей линии прогресса.
Тоже относится к идеалам всемогущества и абсолютной свободы. Причем Гольцапфель совершенно справедливо отмечает, что идеалы эти не обладают такой абсолютной ценностью как идеал развития: они часто вырастают из болота мелкого самолюбия, зависти и т. п. «Ты говоришь мне: я свободен, свободен! — но скажи мне еще, для чего ты свободен»? говорит Заратустра. В последнее время идеалистически настроенные неолибералы начинают превозносить идеал свободы в ущерб идеалу maximum’а жизни: очень важно поэтому замечание Гольцапфеля, что явная невозможность достигнуть степени личного могущества хотя отдаленно приближающейся к всемогуществу, заставляет перенести жажду его на человечество и в отдаленное будущее. Идеал всечеловеческого всемогущества, конечно, почти совершенно совпадает с идеалом наиболее богатой всечеловеческой жизни и может быть законным элементом Всетоски.
Если Гольцапфель приводит мнимо иллюзорную надежду на сверхчеловеческое развитие, как доказательство того, что несомненные иллюзии могут иметь огромное биологическое значение, и терпит при этом крах, т. к. здесь мы имеем дело не с иллюзией, а с идеальной нормой человеческих стремлений, то в вопросе об «неисполнимой надежде» на бессмертие то же намерение его терпит неудачу иным способом.
Сначала Гольцапфель подходит к этому важному вопросу совершенно правильно. Он отмечает крайнюю желанность личного бессмертия для человека, лежащую в основе этой «тоски», жажду бесконечного развития, любовь к жизни, стремление продлить счастливые ощущения или найти награду за долгие страдания и т. д. Он справедливо находит, что идущая на смену жажде личного бессмертия жажда бессмертной славы по яркости своей желанности все же уступает мечте о вечной жизни.
Но затем Гольцапфель говорит престранную вещь.
«Новейший эмпиризм», пишет талантливый представитель новейшего эмпиризма: «относится к проблемам бессмертия невероятно ограниченно. Покончив с ней логически, он считает, что все сделал. Ему совершенно чуждо биологическое, а тем более биокритическое рассмотрение вопроса». Что касается биологической точки зрения на жажду бессмертия, то положительно непонятно, как может Гольцапфель упрекать новейших эмпириков в их ограниченности в этом отношении: происхождение тоски по бессмертию из инстинкта самосохранения, а соответственной иллюзии из сновидений, обмороков и т. п. выяснено эмпириками с полной точностью.
Биокритической точкой зрения Голцапфель называет оценку того или другого явления с точки зрения его полезности для жизни индивида, а особенно вида. Правда я не знаю трактатов, где «идея бессмертия» подвергалась бы полному биокритическому рассмотрению. Мы имеем вообще печально мало трудов по научной биокритике, о чем мы грустим не меньше Гольцапфеля. Но Гольцапфель предполагает очевидно, что биокритическое исследование вопроса о бессмертии привело бы «представителей новейшего эмпиризма» к существенно новому на него взгляду. Это видно из того, что по Гольцапфелю «писатель новой культуры часто будет вынужден усиливать ценные и продуктивные неисполненные надежды». Заметьте, что согласно нашему автору эмпиризм «логически покончил с бессмертием», но очевидно биокритически он должен признать, что заведомый обман человечества или части человечества в этом отношении необходим, или по крайней мере полезен.
Тут мы натыкаемся на ряд вопросов. 1) Имеет ли право «эмпирик» т. е. человек, жизненная задача которого давать строго–ориентирующее познание, прибегать для каких бы то ни было целей к обману? 2) Имеет ли он право допускать рядом с собою такой обман и не «просвещать» обманутого? 3) Действительно ли бывают обманы, разъяснение которых вредно для человечества? 4) Принадлежит ли к числу таких обманов иллюзорная надежда на бессмертие? 5) В случае борьбы между ориентирующим эмпириком и «носителем культуры», желающим прописать человечеству некоторую дозу возвышающего обмана, на чью сторону должна стать симпатия достаточно ориентированного индивидуума, жаждущего возможно высшего развития человечества в его целом?
На первый вопрос мы отвечаем безусловно отрицательно. Что же за эмпириокритик был бы тот, кто провозглашая за идеал познания «чистый опыт», тотчас же фальсифицирует этот опыт страха ради иудейска? Или истина слишком крепкий напиток для малых сих, и пригодна в полной мере лишь для экзотерического учения небольшой кучки ученых? Это идеал Великого Инквизитора Достоевского, а не ученого 20 века. Почему мы стремимся к чистой, неприкрашенной истине? Чтобы ориентироваться и сообразно с ней действовать? Нам нужно знать и опасную и горькую правду, если мы вышли из детства.
Но если не вышли? Если есть слабые люди, которым нужна согревающая ложь? Пусть ученый добывает истину, этот опасный яд, но распределение её, употребление её пусть он уступит «носителю культуры», т. е. великому инквизитору. О, если бы человечество или значительное большинство человечества состояло из хворых детей, которым нужны сказки, положение эмпирика–демократа было бы ужасно! Не сметь говорить правду! Повергать себя цензуре благодетельных инквизиторов! Тогда не стоило бы и жить тому, кто хочет смело смотреть в глаза истине и сбросить с неё одежды, чтобы она предстала грозная и великая перед глазами миллиардов человеческих существ. Мы позволим себе сохранить нашу надежду (быть может иллюзию) на то, что нет той правды, которую бы не превозмогло человечество, позволим себе сохранить веру в силу человеческой приспособленности, в силу жизни. Есть больные и хилые, им нужно лгать: но пусть инквизиторы, руководительству которых они отдались, поглуше закрывают ставнями окна своих лазаретов, когда мы затрубим нашу правду на улицах для всех здоровых и сильных.
Но не обязан ли эмпирик вторгаться в теплицы, устроенные «носителями утешительной лжи»? Не обязан ли он разрушать миражи всякого премудрого Луки, которым он забавляет и балует людей?
Я думаю, что предоставлять лжи выдавать себя за правду можно лишь чрезвычайно редко. В общих вопросах — никогда? Истина — молот, — пусть она дробит стеклянных людей, она будет ковать булатных. И это должен бы понимать Гольцапфель с его строго критическим, правильным отношением к жалости и т. п. устоям не критического альтруизма.
Мы решительно не верим в то, чтобы существовали обманы, лживость которых уже может быть выяснена, и разрушение которых было бы гибельно для человечества. Кто может понять обман, тот обыкновенно может и жить без него. Отдельные лица при этом погибнут, быть может, целые группы, но человечество в целом станет сильнее. Ведь рано или поздно жизнь разрушит обман и, быть может, нанесет при этом страшный удар, к которому люди будут совершенно неподготовлены.
Менее всего может претендовать на звание обмана необходимого — иллюзорная надежда на бессмертие, т. к. она, по мнению самого Гольцапфеля, фактически постепенно сменяется другими исполнимыми надеждами. Мало того, иллюзия бессмертия зачастую может быть очень вредной.1 В случае борьбы между носителем культуры, построенной на заведомых обманах и ориентирующим мыслителем, на стороне последнего должны быть все те, кто верует в возможность построения великой культуры, основанной на чистом опыте. Поставим вопрос ребром: «если бы истина неминуемо убила человечество, не скажем ли мы: «Fiat veritas, pereat humanitas!» Что касается лично пишущего эти строки, то человечество, немогущее справиться с правдой и нуждающееся в обманах, до такой степени не удовлетворяет его эстетического чувства, что он потерял бы всякий интерес к подобному человечеству и к его сохранению.
В дальнейшем Гольцапфель более верен духу своего метода. Мы согласны, что оценка надежды должна быть осторожной и различать разные формы её и разные обстоятельства, но против «инквизиторства» мы высказываемся самым решительным образом.
IV
В небольшой, но ценной главе о «молитве», Гольцапфель подходит к «религиозной потребности» с той стороны, с которой она имеет наивысшую ценность.
Мы видели уже, что тоска и надежда лишь тогда отвергаются последовательным позитивистом, когда эта тоска по заведомо неисполнимому и надежда на заведомо невозможное, напротив того личность тем выше, чем шире её запросы, чем выше степень её способности с надеждою смотреть на заветно–желанное, хотя бы и трудно исполнимое и сомнительное. Тот, кто скажет, что стесняя тоску и надежду на осуществление невозможной), «мы лишаем их всякого размаха, на наш взгляд выдает лишь отсутствие понимания действительности рядом с отсутствием воображения.
Где пределы возможного в будущем?
Что является по выражению Гольцапфеля: «органически–невозможным развитием человека?» — Сверхчеловеческое? почему? почему все то, что различнейшие формы религии видели позади и под нами, мы не можем видеть впереди нас? Будущее есть законная арена человеческих желаний, целей и идеалов, потому что идеалы могут влиять на наши поступки, поступке других людей и тем самым на вселенную лишь в будущем. Для того, чтобы намечать для человечества идеалы настолько грандиозные, что они покажутся безумной гордостью почти всякому религиозному человеку, вовсе ненужно выходить за пределы мыслимого и возможного, нужно лишь обладать сильной жизненностью и полетом воображения. Но никто, конечно, и не удивится, если позитивист скажет ему, что глубоко ценит тоску и надежду, которые далеко не составляют монополии, т. наз., благочестивых, однако многим покажется странным притязание «нечестивцев» на молитву.
Казалось бы, «молиться» нечестивцу некому, а потому вся поэзия и вся сила молитвы должны исчезнуть с лица земли с торжеством ориентирующего и строго–копирующего познания.
Вот то обстоятельное определение молитвы, которое дает Гольцапфель: «Молитвой называется разговор с действительной или воображаемой силой, являющейся в восприятии, или только в представлении, силой, которую чтят по её влиянию на судьбу человека, или человечества, или по её господству под ними. Содержание этого разговора составляют: благодарность, раскаяние, хвала, просьба. Молитва — это разговор, имеющий своею целью получить помощь, или выразить благодарность. Если с молитвой до сих пор обращались почти исключительно к неземным и незримым силам, имевшим тем не менее человекоподобный характер, то это объясняется главным образом известным складом культуры, при котором за такие силы признавались исключительно боги и черти».
«С ростом строго–копирующего, ориентирующего познания», говорит наш автор: «подобные разговоры потеряли всякую почву, но на их место может встать разговор обо всем и со всем тем, что может оказывать могучее влияние на судьбы человека и человечества».
Так как молитва теряла бы в своей свободе, если бы кто–нибудь должен был ее выслушивать, а другой высказывать, стесняя обоих, то она обращается обыкновенно к реально отсутствующему, все равно, будет ли то лишь сознательно построенная поэтическая абстракция (природа, жизнь, прогресс, человечество, разум) или действительная жившая или живущая еще личность (какой–либо гений). Поэтому–то молитва имеет главным образом и чаще всего характер монологического разговора. Однако молящийся может не только обращаться с выражением своих чувств к объекту молитвы; он может также выражать их перед третьим лицом, перед народом; кроме того он может молитвенно описывать свойства и величие объекта молитв: так мы имеем формы молитвы: драматическую, лирическую, эпическую.
Молитва может иметь пассивный и активный характер. Само собою разумеется, что для последовательного позитивиста второго рода молитва, как способствующая росту жизни, выше.
Молитва, вытекающая из потребностей любви и почтения ведет к чувству благоговения, чувству пассивному, еще шаг — и она превращается в сантиментальное благоговейничанье, совершенно пассивное, родственное пассивной мечтательности.
Но молитва может возникать также из могучих источников жажды развития, жажды его ускорения и усиления — тогда появляется «молитва упования». Упование это также надежда, но соединенная с чувством силы и свободы. Не очевидно ли, что лишь созерцание чаемого в воображении, лишь духовное общение с ним заставляет объект надежды загореться яркими красками, приближает его к нам из дали, иногда необозримой, делает его словно причастником настоящей минуты, чем то все более дорогим и близким, так что идеал становится живым богом, а надежда твердым упованием. Такое единение со своим идеалом, рождающее восторг и уверенность, мы вместе с Гольцапфелем охотно называем молитвой, потому что все положительные качества и особенности молитвы здесь на лицо. Вот почему семена новой пантеистической религии, поскольку она основана на стихийном чувстве восторга перед природой, как она есть, поскольку она стремится самые процессы рассматривать лишь как фрагменты великого круга вещей, вечно возвращающегося к исходной точке, вряд ли достигнут когда–нибудь пышного расцвета, вряд ли станут рядом с генетическими формами религии. Напротив того религия человечества, радостное единение с победоносным будущим нашего вида, эта религия, полная содержания и драматизма, с ясными категориями добра и зла, с её колебаниями и вспышками, с её возможностью внутреннего самовоспитания, внутренней борьбы между личными и сверхличными инстинктами, с её конкретными святыми и мучениками, действительно может стать рядом с католицизмом во всеоружии искусства, вдохновения, во всем чарующем богатстве живой веры, непротиворечащей однако ни данным, ни методам науки, а являющееся её живым дополнением, при том гордой веры, не преклоняющейся перед фикциями авторитарного характера, не нуждающейся в словах — «раб» и «господь».
Молитва имеет прямое отношение к искусству: величайшие произведения искусства — молитвы; так это останется и в будущем. Это или драматическое обращение к тому, чего жаждет, что свято чтит, чем любуется, на что уповает художник, или лирические излияния его восторгов и надежд, его печалей, сомнений и побед светлого упования перед сочувствующими служителями, зрителями, читателями, или изображением самого объекта его сильнейшего чувства, того, что «обожает» художник. Объект может быть мал (Женщина, напр.) или грандиозен (Бог, Вселенная. Жизнь), но дело не меняется от этого.
Молитва порождает искусство, а искусство — поэзия, музыка. живопись, скульптура и архитектура, возникая сами из молитв, усиливают и укрепляют молитвенное настроение верующих.
С торжеством новой религия могут возникнуть новые искусства и новые стили.
Могучее действие молитвы сказывается не только в даруемом ею чувстве упования, но и в том, что будучи сильным, иногда потрясающим психическим процессом, она поднимает многое из области бессознательного в сферу света, разума и приводит таящиеся в глубине сокровища к выражению: молитва ведет за собою вдохновение, вдохновленные мысли и чувства.
Нельзя сказать, конечно, чтобы развитой человек чуждался «благоговейных молитв», молитва упования является в его глазах более жизненно–важною, так как дает человечеству несравненно более могучее орудие саморазвития, и Гольцапфель совершенно прав, когда говорит, что между молитвой высокоразвитого и любящего развитие человека, и его антиподом всегда является колоссальная разница по тем психическим переживаниям, которыми она сопровождается.
У первого мы замечаем: полное понимание объекта (т. е. объект молитвы не представляется ему загадочным, темным), или страстное стремление понять его, любовь и уважение к нему, доверие и стремление достигнуть его высоты.
У антипода: непонимание и нежелание понять (тайна является здесь, наприм., как бы условием почитания), зависть, ненависть, трусливый страх, лицемерие, лесть, разные уловки и рабское чувство.
Лишенный иллюзии индивидуум может продолжать молиться тем богам, иллюзорность которых доказана, как символом великих сил, но он уже не может связывать с этой молитвой надежды на невозможное, а лишь надежды на органически–возможное развитие. Это первоначально связывается с несомненным оскудением внутреннего содержания молитвы и поэтому часто приводит к потере самой потребности в молитве.
Тем не менее редкий человек остается без молитвы.
Самый узкий эгоист интересуется собой и своим развитием, верит в себя и надеется на себя, т. е. является собственным богом. Это самообожание у ограниченных (но сильных характером людей) принимает характер самолюбования — самодовольства, у стремящихся к развитию, характер самоуверенности (уверенности в своих силах) и жажды развития, у такого лица возникает идеал саморазвития, который и становится его лучшим я, его богом.
Но лишь перенесенная на человечество религия самоуверенного саморазвития с богом — идеальным человечеством, человечеством в его апогее, приобретает достаточную высоту. Эта религия делает возможной и общественную молитву, которая ведет к подъему воли в неизмеримо большей степени, чем молитва единоличная.
«К самым могучим орудиям, — говорит Гольцапфель, — принадлежит молитва к идеалам развития, особенно же к панидеалу возможно–совершеннейщего и возможно многообразнейшего развития человечества».
Отсюда следует, что если бы вера в Бога уничтожилась бы, то необходимость общественной молитвы, выражающейся в свободных и художественных, музыкальных, поэтических, драматических, лирических и эпических формах отнюдь не уничтожилась бы, а с нею и необходимость храмов, украшенных всеми средствами свободной от догматизма красоты архитектурной, скульптурной и живописной.
Гольцапфель протестует против мысли, будто молитва есть обращение к иллюзорным силам, и против связанного с таким пониманием (или непониманием) молитвы иронического к ней отношения.
Оценка молитвы не может быть абсолютной, она должна быть относительной, и производиться с точки зрения Панидеала. Сила молитвы колоссальна и те таланты и гении, которые призваны творить культуру будущего, не должны пренебрежительно отбрасывать это лучшее оружие их великих предшественников.
V
Анализ понятия «борьбы», даваемый Гольцапфелем, удовлетворяет нас далеко не в такой степени, как анализ «молитвы''. Он несколько скомкан, отчасти даже неверно направлен и носит в себе одно более чем странное утверждение, остающееся всецело на личной ответственности талантливого автора «Панидеала».
Под борьбой Гольцапфель разумеет «варьирование человеческих или животных индивидуумов, которому варьируемые противятся». Самое варьирование может иметь положительно или отрицательно альтруистический характер, но может быть также с альтруистической точки зрения индифферентным.
Определение это очень хорошо, но Гольцапфель напрасно не остановился на критической оценке положительной, отрицательной и индифферентной борьбы, между тем разница между этими видами борьбы огромна. Каждая из перечисленных форм вызывает целый ряд интереснейших вопросов, на которые даётся Гольцапфелем ответ лишь косвенный, да и то в главе «Совесть».
Мы наметили лишь некоторые из этих чрезвычайно важных вопросов:
1) Положительно альтруистическая борьба. Эта форма насильственного варьирования живого объекта предполагает, что по мнению нападающего сам индивид, предоставленный собственной воле, вредит себе или не способствует своему развитию (или счастью) в той мере, в какой это возможно при его (нападающего) содействии, или понимает под счастьем нечто другое, чем нападающий, ставит себе цели невыгодные для себя самого, или менее выгодные, чем можно бы поставить. Положительно альтруистическая борьба есть ряд благодетельного насилия. Допустима ли она? Очевидно, что большинство мнений на этот счет, существующих в настоящее время крайне некритично, потому что мнения эти выражаются в абсолютной форме. Так, в последнее время вошло в моду говорить о личности, как самоцели, но эта кантовская формула крайне поверхностна. Что значит рассматривать чужую личность, как самоцель? Значит ли это предоставлять ей свободу разрушать себя? коснеть в невежестве? или это значит всеми силами содействовать её максимальному развитию? Если второе верно, то не придем ли мы к «дубинке царя Петра?».
Ведь наше представление о развитии может быть радикально противоположным представлению о нем объекта нашего воздействия? Как быть, если я до боли сознаю, что индивидуумы вокруг меня духовно, а может быть и физически, гибнут в силу того душевного строя, который выработался у них веками? Произвести ли на них положительно–альструистическое «нападение», борясь убеждением, воздействием на чувство, мольбами, наконец в случае необходимости насилием? Или предоставить индивидуумам, как совершенно равноценным со мною, свободу… гибнуть??
Где начинается «личность» человека, в каком возрасте, на какой ступени культурной, физиологической становится она личностью социально–равноправной всякой другой?
Ребенок, психически ненормальный субъект, совершенный невежда или дикарь несомненно нуждается часто в опеке, но где та демаркационная линия, на которой мы могли бы водрузить преграду с надписью: «стой, рачительный попечитель, здесь неограниченно господствует над собою личность!».
Не ясно ли «что гении мира чрезвычайно часто и благодетельно боролись с человечеством позитивно–альтруистически? Что то же совершали иногда культурные народы, при том подчас грубыми мерами? Не очевидно ли с другой стороны, что инквизиция была также положительно–альтруистической борьбой, и что позорный поход белых гуннов на Китай прикрывался тою же маской?
Однако Гольцапфель не останавливается над этим вопросом:
2) Что такое отрицательно альтруистическая борьба? Борьба, которая сопровождается чувством ненависти, вражды в собственном смысле слова.
Очевидно, что такая борьба совершенно законная лишь в том случае, когда противники неизбежно являются друг для друга вредными. При этом мы должны особенно подчеркнуть такой случай: индивид (или группа) а находит, что для семьи, родины, человечества, полезно или необходимо то и то, но индивид или группа b находит как раз эти меры вредными для той же группы (или для себя); или а желает в личных интересах осуществить что–нибудь, что является вредным в глазах b, для кого бы то ни было, дорогого этому b. В таком случае мы будем иметь борьбу, в которой противники сами по себе вовсе не являются источниками вреда друг для друга, но сталкиваются косвенно вследствие своего стремления к положительно–альтруистическому варьированию (быть может мирному) третьего лица или группы.
Этот случай важен для нас, как показатель возможности законной ненависти и враждебной борьбы в огромной массе случаев. Но как же быть? Не очевидно ли, что мы легко могли бы заключить мир, отступив от наших прав, отказавшись от наших намерений, или от прав и намерений защищаемых нами лиц или группы, с другой же стороны мы можем дойти до крайней враждебности ко всем окружающим, если всякое разногласие, всякое препятствие нашим поступкам, или тому развитию чего бы то ни было, которое мы одобряем, будет вести у нас к враждебной борьбе? Пассивное миролюбие, или активная всевраждебность? И что является большим альтруизмом стремление ли избегать борьбы, или стремление не отступать ни перед чем в преследовании помеченного сверхличного идеала?
Впрочем, на этот вопрос Гольцапфель дает довольно ясный ответ в конце главы, говоря: «тот, кто больше всего любит развитие человечества, будет бороться против всего, уничтожать все, что препятствует этому развитию, конечно там, где нет других лучших средств для устранения таких препятствий». Судя по этому ответу, а также по смыслу интереснейшей главы «Совесть» мы можем предположить, что и первый вопрос (т. е. относящийся к положительной борьбе) был бы разрешен Гольцапфелем в том смысле, что всякая личность, выработавшая по глубокому своему убеждению идеал человеческого развития, может активно и насильственно содействовать такому развитию там, где смысл и ценность этого развития не может быть сразу понята другими, при чем конечно первою целью борьбы будет привести своего противника к пониманию его настоящих выгод, и лишь там, где это невозможно, возможен переход к другим мерам борьбы с противником для его же блага. Отсюда уже видно, что в сущности Гольцапфель, как бы санкционирует борьбу, вражду и насилие.
Мы должны прибавить, что совершенно согласны во всем этом с Гольцапфелем, и упрекнем его лишь в том, что он недостаточно разработал вопрос.
Мы предвидим возражения, исполненные негодавания. Итак, Великий Инквизитор прав? Разве он не боролся с толпой положительной борьбой, чтобы, приведя ее в состояние отупения, навязать ей самое подходящее для неё по его мнению животное счастье? Не боролся ли он отрицательной борьбой с Христом, несшим с собою вредный по его мнению принцип свободы?
Инквизитор несомненно героическая и индивидуальна высоко–нравственная или эстетически–прекрасная личность. Худо лишь то, что на деле Великий Инквизитор большею частью вел свои духовные и физические войны не для блага человечества (хотя бы животного), а для материального благополучия и могущества ограниченной клики аристократов.
Наша точка зрения очевидно сразу уничтожает возможность сомнения в нашем приговоре над аристократической опекой «черного народа», это точка зрения радикально демократическая: целью панидеалиста может быть лишь высшее и многообразнейшее развитие всего человечества.
Но если мы будем разуметь под Великим Инквизитором тот символический образ, который создал, гений Достоевского, то, быть может, мы будем вынуждены признать в нем тип положительный с нашей точки зрения.
Повторяем: Великий Инквизитор, пришедший с убеждением, что истина, свобода, развитие, несут с собою для человечества лишь муки, взявший эти муки на себя ради блага человечества, и горячо охраняющий цветущие пажити своего стада, — личность положительно эстетическая, ею можно любоваться. Но она лишь относительно красива. Перед образом истинного панидеалиста она совершенно меркнет и становится уже темною тенью.
Панидеалист ставит своею целью «развитие человечества», а не его счастье. Оговоримся. Между счастием и развитием мы не видим непременного противоречия. Для «развитой и любящей развитие личности», как выражается Гольцапфель, развитие есть вершина и условие счастья. Но рядом с активным типом существует, как отмечает и Гольцапфель, тип человека «жаждущего покоя». Слово «счастие» не означает собою ни «покой», ни «развитие», оно может принимать самые различные содержания, потому что оно равносильно понятию «высшее удовлетворение», и характер удовлетворения, очевидно, зависит от характера потребностей. Панидеалист таким образом может стремиться лишь к счастью любящих развитие. Всякое другое счастье для него лишь препятствие его идеалу; вследствие этого он будет прежде всего повсюду будить потребности. Пробуждение потребностей возможно более интенсивных, широких, трудно–утолимых — вот первый шаг в борьбе панидеалистов с «счастливым стадом». Если же он будет иметь перед собою несчастный народ, то он будет учить его бороться за счастье, указывать ему пути к этому счастью, но при этом непременно не к мещанскому, мелкому, неподвижному, ленивому, легко–достижимому счастью, а к счастью развития.
Отсюда ясно, что в своем отношении к окружающим, особенно же к непросвещенной массе людей, панидеалист будет прежде всего искать такие группы, которые во 1) неудовлетворены, 2) могут быть удовлетворены лишь осуществлением широкого идеала, облегчающего дальнейшее развитие. Такой группой является по преимуществу пролетариат, к которому естественно должен примкнуть всякий панидеалист, и который с другой стороны естественно проникается все более и более сознательным духом панидеализма.
Но ведь для такого рода деятельности нужно верить как раз в то, во что не верит Великий Инквизитор: в возможность для «толпы», для «черни», для «стада» найти свое счастье в развитии. Что, если человечество в массе жаждет лишь хлеба, да еще может быть зрелищ?
Если бы мы стали рассматривать этот вопрос психологически, или метафизически, то можно написать пропасть великолепных фраз pro и contra. Но мы предпочитаем рассматривать его социологически: в застойном обществе, напр., в каком–нибудь Египте или даже в средние века, тип жаждущий покоя, наверное, преобладал: человек боялся выпустить из рук кусок хлеба и был рад, если все текло мирно: на лучшее он не рассчитывал. Но в капиталистическом обществе, в котором экономический процесс, являющийся внутренним законом капитализма, отразился на всех сторонах жизни, придав им. стремительность, дух искания и жажду нового, сильнейшего и лучшего (все это, заметьте, против воли заправил этого общества), в капиталистическом обществе с его признанием правовой равноценности людей и страшными, социально–экономическими контрастами, — его относительным прогрессом пауперизма и абсолютным прогрессом народного просвещения, — консервативно–пессиместические и смиренно–человекопринижающие речи могут быть встречены лишь улыбкой. Прогресс стал потребностью и в то же время законом жизни. Самый панидеализм есть лишь отражение фактов социально–экономического характера, как и застойный аристократизм великого инквизитора был отражением застоя хозяйственной жизни.
Если же мы допустим на минуту, что панидеалист существовал бы в застойном обществе, то он, во всяком случае, не мог бы стать инквизитором. Он счел бы ниже своего достоинства возиться с благоустройством стада сытой и покорной черни. Панидеалист не любит человечество, как таковое, всякое человечество, нет, он может любить лишь человечество, способное к развитию. Если бы человечество надо было жалеть, опекать, охранять, то панидеалист проникся бы презрением к такому хилому отродью. Вот почему скептические народо–ненавистники застойных времен, «враги народа», в роде Штокмана, бесконечно ближе панидеалисту, нежели консервативные народолюбцы. В застойное время безусловное народолюбие есть форма альтруизма прямо противоположная панидеализму.
Но нам могут сделать еще одно «негодующее возражение».
«Но, позвольте, скажут нам: «признаете ли вы за каждым право самоопределения? — Если да, то не висит ли ваш панидеализм в воздухе, а если нет, — не противоречит ли он коренным признакам элементарнейшего либерализма?» Но, во–первых, мы признаем за каждой личностью безусловное право защищаться от всякого нападения, хотя бы и просветительного; во–вторых, мы формулируем Панидеал, как наивысшее и возможно разнообразнейшее развитие человечества. Другими словами высшим развитием человечества мы считаем не торжество единообразной истины, единого наивысшего типа, но реализацию огромного разнообразия прекрасных типов человека.
Панидеалист не станет стремиться к нивелировке человечества ни в духовном, ни в физическом отношении, он с уважением отнесется ко всякому типу, способному к развитию и развивающемуся, за исключением лишь такого, развитие которого ведет за собою вред для человечества, превосходящий полезность самого типа с точки зрения Панидеала. Иными словами, мы признаем борьбу, в результате которой произойдет подбор наиболее могучих и наиболее взаимно полезных, взаимно гармонирующих типов, и думаем, что только борьба и может вести к подобной цели.
Всюду, где я встречаю тип, хотя бы совершенно непохожий на мой личный идеал человека, но все же полнотою своею существования импонирующий мне, я, конечно, не подумаю вступить с ним в борьбу за жизнь или преобладание только потому, что он иной. Но там, где борьба напрашивается сама собою в силу реальных соображений панидеалистического характера — не за чем уклоняться от борьбы, надо лишь пользоваться тем оружием, которое делает борьбу возможно более плодотворной для развития человечества, а таковой может быть лишь борьба–соревнование, а не борьба подвох. Борьба–соревнование — это и есть благородная, честная борьба.
Всего этого Гольцапфель в главе о борьбе совершенно не касается, а в следующей главе лишь косвенно, хотя безусловно в том же смысле, как и мы.
Место только что изложенных мыслей занимает у него доказательство необходимости борьбы с совершенно другой точки зрения, на наш взгляд не совсем правильной.
Гольцапфель защищает необходимость борьбы с той точки зрения, что она доставляет максимальное удовлетворение человеческой жажде в разнообразной и интенсивной деятельности. Выходит так, что если бы борьба и не имела никакой реальной цели, то и тогда мы должны постулировать борьбу просто как наиболее совершенную форму деятельности.
Если бы еще Гольцапфель имел при этом ввиду также и борьбу со стихиями, но нет, наш автор настаивает на том, что наивысшей формой деятельности может явиться только борьба с сочеловеками.
Доказательства, приводимые Гольцапфелем, следующие: человек самое сложное из всех существ эмпирического мира, поэтому борьба с ним может принимать наиболее сложные формы; мирные сношения с человеком не могут быть так сложны, как борьба, ибо мирное воздействие же человека предполагает отсутствие сопротивления с его стороны, а сопротивление, конечно, усложняет нашу задачу. Варьирование человека вызывает в нас массу симпатических чувствований (в самом широком смысле); борьба с сочеловеком часто возбуждает в нас внутреннюю борьбу; все это содействует крайней сложности, а следовательно увлекательности такой борьбы. Высочайшая форма этой борьбы по Гольцапфелю: прогрессивно–культурные революции в человечестве.
Все это очень хорошо, но далеко не вполне верно.
Прежде всего сложность переживания далеко не всегда совпадает с его эстетической ценностью. Эстетическим принципом ни в коем случае не является многообразие вообще, но организованное многообразие, да и то не всякое.
Чрезмерное многообразие может чувствоваться, как хаос, превышая меру организующих способностей нашего сознания, и борьба всех против всех, особенно усложненная внутренней борьбой, может стать бесконечно мучительной, вести к дегенерации, смерти, самоубийству. Неужели чрезвычайно разнообразные пытки могут быть приняты в целом за нечто положительное? Думаю, что никто не согласится с такой квалификацией многообразия утонченных пыток даже тогда, когда в них царит организующий дух гениального истязателя. Борьба же необходимо заключает в себе элементы досады, разочарования, по крайней мере временного, она несет с собою поражения и болезненные толчки нравственного, а то и физического характера, организованность и многообразие которых отнюдь не способствуют их сладости. Борьба — это не только радостное напряжение всех сил, не только творчество и победа, но, необходимо и неизбежно, также и изнанка всех этих вещей, потому что всякому победителю соответствует ведь побежденный, и можно серьезно полагать, что горе побежденного перевешивает ликование победителя. Лишь оценивая борьбу с точки зрения того, способствует ли она наивысшему и разнообразнейшему развитию человечества, можем мы дать ей правильную оценку; Гольцапфель же покинул этот метод оценки и взял за критерий сложность переживаний, что безусловно непоследовательно и неправильно.
Но мало того. Утверждение Гальцапфеля, будто борьба всегда сложнее мирного воздействия, отнюдь не верно. Допустим, что по Гольцапфелю даже самый мирный спор есть уже борьба, но все же согласился ли бы почтенный философ с тем, что профессору, например, приятно иметь дело с слушателями, оспаривающими каждую его мысль, так что ему приходится прокладывать дорогу сквозь вечные недоразумения, нежелания понять и т. п., чем с слушателями, схватывающими на лету каждую его идею и любовно развивающими ее дальше. Гольцапфель совершенно забывает радости такого сложного явления, как сотрудничество. Сотрудники могут влиять друг на друга, постоянно освещая друг другу дорогу, но, конечно, их отношения вовсе не имеют характера борьбы. Авенариус, Мах, Оствальд и Столло не боролись друг с другом, но испытывали влияния друг друга, конечно, гораздо глубже и отраднее, чем воздействие непонимавших их противников. Взаимодействие сотрудничества сплошь и рядом гораздо сложнее взаимодействия борьбы.
Мы безусловно, впрочем, согласны с тем, что борьба совершенно необходимый и даже самый высокий элемент жизни. Это не подлежит даже самомалейшему сомнению, потому что ведь всякий, имеющий определенную цель и добивающийся её, — борется, всякое творчество, всякая деятельность есть борьба, но, конечно, нет никакой необходимости, чтобы это была борьба с сочеловеками. Гольцапфель совершенно напрасно принижает борьбу с неорганическим миром. Ему при этом рисовалось вероятно что–нибудь вроде прорытия канала или туннеля, вообще какое–то техническое варьирование неорганической материи. Но вольно же так суживать область борьбы. Что такое познание, как не борьба с неорганическим врагом? Ведь наука вовсе не только борьба с невежеством, такая борьба является лишь её придатком: ученый борется с хаосом явлений и принуждает его организоваться. Точно то же относится и к художнику.
Гольцапфель возразит на это, что изучаемые факты или анализируемые понятия относятся пассивно к нашим «нападениям», не защищаются, стало быть здесь нет и борьбы. Прекрасно, вы можете не называть это борьбою, но кто же усомниться в том, что процесс познания истины, или технического изобретения, или художественного творчества вполне может потягаться по своей сложности с любой несомненной формой борьбы; и к тому же заметьте: педагог, реформатор и т. п. могут встречать более или менее податливый материал для своего воздействия. Они могут встретить во-1–х) сопротивляющихся субъектов, 2) пассивных и 3) активно содействующих субъектов. По Гольцапфелю первые должны больше радовать, чем вторые, это быть может и верно, хотя не всегда, но что бы первые их радовали больше нежели третьи, это уж очевидная неправда, и если скульптор приходит в восторг, найдя превосходный кусок мрамора, подходящий для его цели, то конечно и педагог и культурный реформатор не могут не радоваться, встретив отзывчивый человеческий материал. Таким образом мы полагаем, что наивысшей формой деятельности является возможно более сложная борьба со стихиями в смысле познания, техники и искусства, при возможно более широком сотрудничестве всех людей.
Борьба между людьми часто является необходимостью, часто она бывает красива и упоительна, однако же и устранение её из жизни человечества отнюдь не повлекло бы за собою обеднения этой жизни. Устранение же её грубых и нечестных форм разумеется безусловно желательно.
В связи с вышеразобранной ошибкой Гольцапфеля находится и то очень странное положение, о котором мы уже говорили и которое болезненно поразило нас, представляясь нам самым неприятным пятном на симпатичном трактате талантливого эмпириокритика.
Гольцапфель утверждает, что «поводы и способы варьирования человеческих индивидуумов или групп чрезвычайно ограничены, такова, мол, уж человеческая природа, смертная и обладающая лишь небольшим числом органов чувств. Каждая новая форма деятельности уменьшает область нового в будущем человечества. Человеческая деятельность, как и всякая величина, имеет свои границы, которые в данном случае очень узки, так как человек представляет из себя лишь крохотно–маленькую частицу мира. Уже в наше время возможность нового творчества потеряла необозримые арены «еще открытые прошлым поколением».
В утверждении этом мы видим массу упущений и совершенно некритических понятий. Сам Гольцапфель постоянно говорит о развитии человека и человечества, человеческая личность есть нечто развивающееся, следовательно, никак невозможно вычислить все комбинации, которые возможны для человека: ведь развитие заключается не в разнообразном сочетании данных элементов, а и в приобретении новых. При чем тут ограниченное число органов чувств, если каждый из них воспринимает неограниченное многообразие своей (зрительной, слуховой и т. д.) вселенной? Конечно, мы ничего не знаем о том, приобретем ли мы новые органы чувств, но что мы можем обострять их почти безгранично, за это ручаются нам микрофоны и телефоны, микроскопы и телескопы. Что за дело, что человек — пигмей в необъятном мире, если громада этого мира доступна разуму пигмея, если он может не терять надежды, быть представителем высшей аристократии этой вселенной, предком её царей и богов? С каких пор геометрическая величина стала мерилом разнообразия? Есть ли в «необъятной вселенной», по крайней мере эмпирической, что–нибудь более изумительное, чем нервно–мозговая система человека? Пусть бы Гольцапфель перечел слова блаженного Августина: «люди идут дивиться на горные высоты, на течения широких рек, на необозримый простор океана, на звездное небо, а на себя не обращают внимания, себе не дивятся!»
Что за явно не критическое представление о будущем, как о какой–то дороге, по которой идти осталось тем меньше, чем больше прошел? Наоборот: каждое новшество есть ключ, открывающий тысячу дверей в необъятное, новое всегда рождает новое, обогащает возможность комбинаций. Что значит, что человеческая деятельность есть величина? и как всякая величина конечна? В каком смысле она величина конечная? Зная, что энергия вечна, можем ли мы признать, что все величины конечны? Почему Гольцапфель забыл, что существуют бесконечные величины? Во всяком случае, если человеческая деятельность и прекратится когда–нибудь, то наверно не потому, что все комбинации будут исчерпаны, а в силу внешних стихийных причин.
Вообще все это очень странная элегия. Будем плакать, что Ньютон и Дарвин уже открыли законы тяготения и происхождения видов, что Рафаэль и Бетховен уже создали Сикстинскую Мадонну и Девятую Симфонию, что Колумб уже открыл Америку. Правда, для новейших Колумбов остались (на земном шаре по крайней мере) лишь полюсы, центральная Африка да Тибет, но для грядущих Ньютонов и Дарвинов, Рафаэлей и Бетховенов нет и не может быть границ. И, как бы в сознании этого, Гольцапфель, точно проснувшись от сна, единой фразой разрушает всю свою элегию, заканчивая ее такими словами: «Новое можно творить, лишь вступив на поле совершенно новых потенциальных возможностей». Но кто же сказал Гольцапфелю, что число таких полей ограниченно или пути к ним заказаны?2
Тонкие замечания делает Гольцапфель по адресу безусловных сторонников мира и проповедников непротивления. Вот эти замечания целиком, они не нуждаются в комментариях:
«Вредоносное» (альтруистически–отрицательное) варьирование человеческих организмов без борьбы (т. е. при отсутствии сопротивления с их стороны) воспринимается и оценивается, как нечто безнравственное и бесчестное (бить лежачего, безоружного); ввиду этого преднамеренное непротивление может иногда служить мерой, предохраняющей от нападения. — Если нападающий предпочитает быть любимым теми, на кого он нападает, чем причинить им задуманный вред, или уничтожить их в своих целях, то любовное отношение к нему со стороны противников может потушить в нем ненависть к ним и настроить его миролюбиво. Возлюбить врага в этом случае часто значит заставить его положить оружие. — Но если любовь противников кажется нападающему чем–то ненужным, неприятным, некрасивым, или даже позорящим, — то его стремление бороться, вредить и уничтожать, его ненависть может вспыхнуть от любовных излияний противника еще ярче и повести его к сугубому угнетению, издевательству и уничтожению вооруженных одною любовью противников».
Таким образом «рабская мораль» Ницше, мораль смиренного терпения и любви во что бы то ни стало, лишь тогда достигает своей цели, когда имеет своим противником «господина» уже вялого, подорванного, забывшего «пафос дистанции» между собою и рабами. В противном случае «рабски моральное» смирение удвоит его высокомерное презрение.
VI раздел статьи пропущен в книге Луначарского, но поскольку в пересказываемой книге Гольцапфеля главы «Борьба» и «Совесть» идут подряд, то можно предположить, что пропуск это только ошибка нумерации. —Прим. сайта.
VII
Глава «Совесть» начинается у Гольцапфеля необыкновенно блестящим и стройным рядом определений ходячих моральных терминов. Эти определения так остроумны и так много уясняют, что нам придется почти целиком привести их здесь.
Если мы рассматриваем какое–нибудь наше переживание (самосохранение, развитие, удовольствие или неудовольствие) в связи с какой–нибудь частью окружающей среды, как причиной этого переживания, — то мы оцениваем эту часть среды. Когда же мы относим ее не к нашему личному переживанию, а к переживанию человеческому вообще (картина которого построяется нами из опыта путем социальной аналогии), то мы высказываем оценивающее суждение о данном объекте (хороший, дурной).
Таким образом источник решительно всех оценок, как непосредственных, так и имеющий сложный логический характер, один и тот же, — это первоначально просто ассоциация, связывающая представление о том или другом переживании, или наличность переживания, с представлением о том или другом явлении или предмете, или с наличностью его.
Этика и эстетика имеют один и тот же корень, этика является лишь отделом эстетики, как науки об оценке (т. e, 1) теории психобиологической сущности самого явления оценки, 2) системы самих оценок).
Гольцапфель сейчас же и продолжает систему оценок, деля их на 1) оценки с точки зрения развития;3 2) оценки с точки зрения удовольствия или неудовольствия 4 и 3) оценки утилитарные, которые однако же косвенно сводятся к первым двум отделам.
Само собой разумеется, что предметом оценки может являться всякий человек, и личность, или некоторые стороны личности самого оценивающего, при чем возникает самооценка. И так самооценка есть не что иное, как рассмотрение особенностей своей личности в отношении к возникающим из них, или могущим возникнуть, своим или человеческим вообще удовольствиям или не удовольствиям, выгодам или не выгодам для развития и т. д.
В тех случаях, когда оценка действует на волю и вызывает соответственные стремления (или отвращения) мы имеем дело с одобрением или не одобрением, с самоодобрением и самонеодобрением. Отсюда возникает похвала и порицание, которые могут быть выражены и себе самому; если порицание выражается в условной форме, то мы имеем дело с предостережением; если одобрение или не одобрение имеет тенденцию сильно и решительно влиять на волю, то перед нами — запрет и приказание, словом заповедь. Когда же воля, против которой направлена заповедь, преодолевает ее — это называется ослушанием; после акта ослушания неодобрение принимает уже новый характер — характер упрека, или обвинения, которому не покорная воля может противопоставить самооправдание. Если такое самооправдание воли оказалось недостаточным, то неодобрение принимает характер осуждения. Все это возможно, конечно, и по отношению к самому себе.
Всякое желание, стремление, поступок, всякое средство и всякая цель могут быть предметом одобрения. Если воля направлена на споспешествование или ко вреду других людей, то антиципация результатов её действия называется положительно или отрицательно альтруистической волевой антиципацией; если воля направлена лишь к изменению бездушной природы, то это приводит к антиципации индивидуалистической; наконец возможна и индифферентная антиципация, когда воля направлена к воздействию на сочеловеков, но не окрашена ни сочувствием, ни антипатией к ним. Обе последние формы могут быть названы эгоистическими в строгом смысле слова.
Смотря по тому, какова антиципация воли, и сами поступки получают характер эгоистических и альтруистических.
Если одобрение относится к какому–нибудь желанию или волевой антиципации, при том с точки зрения альтруизма или эгоизма, то возникает этическая оценка. Всеобщий этический закон гласит у Гольцапфеля: «всякая оценка с точки зрения эгоизма или альтруизма есть оценка этическая; таковою может быть лишь оценка именно с этой точки зрения». Этим дается чисто эмпирическое определение этики.
Мы привыкли высказывать окружающим людям в словах свои суждения, эта привычка повела за собою то, что и самооценка высказывается нами себе в форме словесных суждений.
Чем чаще производится самооценка, тем скорее и прочнее складывается система самоодобрений и самопорицаний, образуется закон самооценки для данной личности или группы: закон этического самосознания.
Этот–то закон и называется совестью.
Очевидно, что совесть может выражать разнороднейшие похвалы и порицания, делать предостережения, приказывать и запрещать; что воля может оказывать ей непослушание, в результате чего совесть выступает с обвинениями, что личность может стараться оправдать себя перед своею совестью, при чем совесть может колебаться, примириться, или осудить и карать.
Чем более определенна совесть, чем сильнее влияние её на волю, тем более она близится к своему могуществу, а когда все внутренние препятствия перед нею устранены, мы имеем перед собою свободную совесть. Но если в личности еще сильны и другие мотивы, если придавленные совестью порывы и похоти хмуро рычат на дне души, то личность испытывает господство совести как тяжелый деспотизм её.
Ввиду той огромной роли, какую играли в жизни человечества закон божеский и юридический, характер внутреннего самозаконодательства принял терминологию права: говорят о правах совести, об обязательствах к ней, о долге перед нею, о проступке, притуплении, грехе перед совестью.
Так как в своих самооценках человек обращается сам к себе в форме словесного суждения, то говорят о голосе совести. В прежние времена совесть олицетворялась как внутренний судья и царь. Представление о совести, как о непостижимом категорическом императиве, которому самая личность служит орудием, есть лишь метафизическая тень анимистического представления о сидящем в нас духе–правителе. На деле же совесть, как мы теперь знаем, есть лишь система путей, по которым обычно движется самооценка данной личности или группы.
Как ни блестящ этот простой и глубокий анализ совести, но еще более блестящи §§, которыми заканчивается изложенная нами часть его.
В то время как отдельные желания могут быть оцениваемы с точки зрения эгоизма или альтруизма (чем и определяется их так называемая нравственная ценность) самые эгоизм и альтруизм также могут быть подвергнуты оценке уже с точки зрения последствий, к каким они приводят.
Но откуда же может браться та чувственная оценка, то содержание и неодобрение, с которым мы относимся к эгоизму и альтруизму? Очевидно их оценка уже не может быть моральной, она необходимо должна быть или доморальной, когда мы одобряем альтруизм слепо подчиняясь авторитету, или по привычке, или по органической, физиологической, так сказать, склонности; или — сверхморальной.
Нет никакого сомнения, что научные доводы очень редко могут привести нас к альтруизму или эгоизму вопреки склонности нашей натуры. В этом смысле идеалы людей ненаучны, потому что они даны вместе с фактом такой–то физиологической организации, такой–то среды и воспитания и т. п. сил, определяющих собою наши наклонности.
Но отсюда вовсе не следует, чтобы ориентирующее познание не имело никакого отношения к построению идеала. Только познание, только логическое размышление над материалом опыта дает нам возможность сознавать всю ценность тех результатов, которые в действительности проистекут от того или другого направления нашей воли. Наука не может сама дать нам высший критерий оценки, так как мы вправе всегда его отвергнуть: это дело чувства; но раз мы сделали выбор, — именно познание, эмпирическое наблюдение и логическое мышление, регулируют всю систему наших идеалов и норм поведения.
Современный позитивизм признает за высшей критерий оценки то, что Гольцапфель называет Панидеалом, т. е. наивысшее и наиразнообразнейшее развитие человечества. Признаете вы или нет этот критерий — ваше дело. Признание или непризнание его вами вытекает из особенности вашей натуры, но раз вы его признали, то лишь объективно научное исследование выводит из факта вашего признания Панидеала весь кодекс оценок и законов поведения, как его логические результаты. Тут уж разум берет все на себя, и самые эгоизм и альтруизм становятся подчиненными его приговорам.
Этого–то никак не могут понять современные русские идеалисты. Они все время упорно твердят: идеал позитивизма ненаучен, он взят из области чувства. Но никто и не утверждал противного! Да, конечно: гигиена учит меня, как мне поступать, чтобы быть здоровым, идеал здоровья научен лишь по стольку, по скольку понятие здоровья может быть научно определено, по скольку наука именно учит при каких условиях здоров человек, но самый факт того, что люди желают быть здоровыми, конечно, дан заранее, это инстинкт. Идеал максимального развития сил и дарований человечества научен в том же смысле. Наука старается дать точный ответ на следующие вопросы: 1) Какой путь ведет к развитию сил и дарований человечества; 2) при каких условиях это развитие наиболее полно и гармонично? т. е. чем в праве мы жертвовать при этом, чтобы достигнуть наилучшего результата (напр. в праве ли мы приносить развитие тела в жертву духу, развитие черни в жертву гения и т. п.) Таким образом наука ближе и точнее определяет выдвинутый нашим чувством идеал и намечает программу его осуществления.
Но почему же именно идеал максимального развития сил и дарований человечества позитивизм признает заслуживающим самого тщательного рассмотрения? Ведь есть еще напр. идеалы равенства и любви между людьми, полного подчинения человеческой воли высшей воле, наконец идеал наивысшего индивидуального саморазвития.
Повторяем: выбор любого из этих идеалов — дело вкуса. Какая наука может доказать вам хотя бы то, что наслажденье здоровьем выше наслаждения водкой или опием? Но раскрыть результаты этих наслаждении и коренные причины того или другого предпочтения наука может и должна: она может и должна указать на то, что водка и опий ведут к дегенерации и смерти, и искать коренных патологических причин, порождающих вредный с её точки зрения факт наличности алкоголиков и опиофагов. То же самое и относительно идеалов. Мы склонны думать, что идеал справедливости, хотя бы ценою пожертвования культурой, идеал всепрощения ради мира в человецех, как и поиски того Пославшего нас, волю которого мы могли бы творить не рассуждая, являются результатом усталости и робости перед жизнью, что личности и племена проникающиеся такими идеалами неминуемо окажутся вытесненными типом активно–прогрессивным (жаждущим развития), что здоровье человечества неизбежно пошатнулось бы в теплом благорастворении воздухов социального застоя, когда каждый мирно благодушествовал бы под своею смоковницей; а идеал подчинения высшей воле неминуемо породил бы клерикализм со всеми его бедами. Если адепты мира и покорности провидению станут спорить с нами, то они могут либо, как алкоголики и опиофаны, говорить: «а все–таки нам так лучше, идеал сверхънаучен, не трогайте нас!» или же, вступив уже на нашу, научную почву доказать, что именно их путь ведет к наивысшему возможному развитию, что ложны те обвинения, которые мы возводим на их идеалы с точки зрения нашего. Таким образом логический спор людей, имеющих разные идеалы, возможен и естествен лишь при наличности общего высшего критерия.
Так же точно последовательный индивидуалист имеет полнейшее право игнорировать чужие интересы, заботясь лишь о себе. Никакая наука ничего тут не поделает. Но наука может и должна указать на то, что по свидетельству людей, испытывавших, как счастье развития, так и другие наслаждения — первое превосходит их безусловно. Такое, утверждение ориентирующей психологии может побудить человека по крайней мере испытать наслаждения развития (умственного образования, искусства, путешествий, творчества, борьбы, дружбы, высших форм любви и общения с массами). Но кроме того наука может и должна констатировать, что именно бескорыстное служение науке, искусству, общественному прогрессу, бескорыстная дружба и любовь, т. е. как раз все то, что ведет к наивысшему развитию человечества, больше всего развивает и личность, и стало быть при нормальных условиях дает наивысшее наслаждение. Не дилетанты и гастрономы, а труженики и мученики развития знают тайны чистейших и живейших восторгов. Но этого мало: наука может указать тот вред, который приносит поступательному движению человечества индифферентно или злостночужеядные индивидуальности, вследствие чего тем из них, которые упорно будут придерживаться своего идеала, объявлена будет законная война: исполняя все эти свои задачи, наука отнюдь не выходит за пределы рамок строго ориентирующего познания, но всюду может быть сопровождаема рука об руку могучим союзником: панидеалистическим искусством.
Наконец, наука, рассматривая всякий данный идеал, как сложный психологический факт, анализирует его, стремясь указать его корни: тут–то ориентирующее познание открывает нам, что корнем индивидуализма является инстинкт самосохранения и жажда власти, корнем панидеализма видовой инстинкт, симпатические чувства и жажда общения; наука может указать на основании обширного зоологического и социологического материала на значительную важность видового инстинкта для сохранения и развития вида, при чем преобладание его над инстинктом самосохранения чрезвычайно полезно для этой цели; но еще важнее то, что творчество, аккумулируемое рядом поколений, охваченных стремлением к умственному, художественному, вообще трудовому и эстетическому общению — безмерно превосходит творчество изолированной личности. Ввиду всего этого наука, отнюдь не вторгаясь в право каждого предпочитать что ему угодно, может и должна констатировать, что панидеалистически настроенное человечество более крепко и более производительно, чем всякое другое. Вот почему всякий не предубежденный позитивист по зрелом размышлении необходимо должен придти к панидеализму.
Пишущему эти строки приятно было убедиться, что представители молодого русского позитивизма В. Базаров и А. Богданов, развиваясь совершенно иными путями, пришли к той же точке зрения. И теперь, читая книгу талантливого немецкого последователя Авенариуса, мне еще раз удалось констатировать, что приложение строго позитивного мышления к области оценки приводит всегда к провозглашению идеала максимума жизни. Быть может, впрочем, это объясняется и тем, что к решительным и последовательным формам позитивизма примыкают люди с определенным психическим складом, т. е. позитивно настроенные.
Все вышеизложенное дополняет и выясняет мысли Гольцапфеля, и вместе с тем да послужит решительным ответом на упорные, но поверхностные толки идеалистов о скрытом в позитивизме некритическом идеализме. Нам нечего скрывать: идеал развития вида вырос из недр нашей души, мы осветили это дорогое растение лучами познания, и оно не завяло под этими лучами, сжигающими всякую скверну, растапливающими льды традиции и разгоняющими туманы пустых грез. Нет! Оно распускается все лучше, орошенное изумрудной росой надежды, которая сверкает на каждом листке его при сиянии разума.
Гольцапфель переходит далее к изложению пяти актов «драмы возникновения индивидуального содержания совести».
Акт 1–й, Гольцапфель предполагает в начале у всякого лишь наличность обыкновенных чувственных оценок (непосредственный опыт, приятное и неприятное). По мере расширения сношений с другими людьми и умственного развития к этому присоединяются суждения по социальной аналогии, так что собственные мнения генерализируются (социальный опыт, добро и зло). На этой стадии развития человек уверен, что знает объективное бытие и такое же добро и зло. На деле господствующие мнения просто видоизменяют одни, вытесняют другие элементы его несложного мировоззрения и подчиняют его себе.
Оценка эгоизма и альтруизма, а также моральная оценка, т. е. оценка отдельных поступков по отношению к эгоизму и альтруизму, определяются здесь ходячим мнением большинства.
Акт 2–й. Общепринятое суждение об эгоистических и альтруистических поступках и мотивах становится глубочайшим личным убеждением, принимает форму индивидуальной совести.
Акт 3–й. Развитие личности идет в подавляющем большинстве случаев проторенной дорогой, и совесть в ней с годами становится все более прочной. В родовом быте личная совесть и кодекс родовой морали совпадают. Но когда разложение рода или племени зайдет достаточно далеко, являются люди несогласно мыслящие, в силу разнообразия положений обрисовывается различие целей и закипает борьба. Еще не отвергая самого палладиума общества — священной морали, не смея покуситься на «признанных общиною богов», человек, сознавший необходимость жить и материально и нравственно за собственный счет, требует, чтобы добродетель вытекала из ясного личного понимания.
Развитие классов и обострение классовой борьбы мощно влияют на веками сложившиеся мораль и совесть и приводят зачастую к переоценке всех ценностей. Процесс этот идет тем быстрее, что консервативные классы становятся обыкновенно под защиту веры, прогрессивные — под знамя науки.
(Изложение этого акта мы перевели, так сказать, на свой язык).
Акт 4–й. Возникающая таким образом проблема совести чаще всего кончается через посредство усталости торжеством старых, укоренившихся форм её. В редких случаях она приводит к моральной реформе (под которою Г. понимает реставрацию исчезнувшей морали на место господствующей), еще реже к моральной революции (под каковою Г. понимает замену господствующих моральных убеждений новыми).
Так как этическое суждение есть оценка по отношению к эгоизму или альтруизму, то очевидно, что для реформы или революции морали необходимо коренное изменение в воззрениях на сущность или ценность самых альтруизма и эгоизма. Изменение оценки основных критериев морали подготовляется, конечно, фактами общественной и личной жизни, но по форме эта переоценка необходимо имеет логический характер, является новым ориентирующим познанием эгоизма и альтруизма, претендующим на большую точность, широту, полноту и глубину, а потому на большую общеобязательность, т. е. научность. Если в последнем счете решают чувства и групповые интересы, то оружием внутренней и внешней борьбы за идеал является прежде всего логика, наука, и никакое убеждение, стремящееся повлиять на чувство, не может сделать этого, не аргументируя научно, хотя бы мнимо–научно. Мы можем прекрасно понимать фатальную косность наших противников, но все же должны громить их лбы тараном разума, потому что победа этим оружием, хотя бы не признаваемая самим противником, решает колебание колеблющихся, приводит к сомнению тех, кто по общественному своему положению или личному характеру уже подготовлен к сомнению, и, наконец, укрепляет собственную позицию.
Акт 5–й. Реформатор морали, или моральный революционер может найти себе ближайших учеников или апостолов, и через них распространять свое новое учение. Самое распространение новой совести может вызвать новую могучую волну уверенности в её высоте и истинности у первоучителя и апостолов.
Далее Г. приступает к ориентирующей критике эгоизма и альтруизма, — критике ходячих оценок и форм морали.
Человеческий индивид заключает о переживаниях других людей по аналогии, которую Г. называет социальной аналогией. Умозаключения эти могут быть и правильны и ошибочны. Мы можем находить комплексы переживания другой личности непохожими на наши, но элементы переживаний мы необходимо должны мыслить сходными с нашими, иначе самая социальная аналогия невозможна.
Вместе с развитием индивида изменяются и заключения его по социальной аналогии. Они становятся 1) сложнее, 2) многочисленнее, 3) более содержательными, 4) сопровождаемыми более интенсивной эмоциональной окраской,
5) более чисто и точно копирующими, при чем могут быть 6) все менее или все более подобными собственным переживаниям данной личности.
Конечно, сложность и ясность заключений по социальной аналогии зависят и от высоты развития объекта, от сложности того аппарата знаков, которым он выражает свои переживания.
Совершенно ложные социально–аналогические заключения происходят главным образом вследствие того, что желание видеть в других лишь сходное с собою часто далеко оставляет за собою потребность в ориентировке, а также вследствие того, что эта последняя потребность заслоняется иногда желанием ни в каком случае не видеть в других что–либо сходное с собою.
Таким образом между развитыми личностями заключения по социальной аналогии гораздо более полны, часты и связаны с эмоциями, чем между неразвитыми. Но когда эти умозаключения достигают значительной ясности, они становятся симпатией или антипатией, — последнее в том случае, если объект характеризуется как направленный против нас, по типу враждебному нашему. Симпатия заключается в сорадовании и в сострадании; антипатия выражается недоброжелательством, завистью и злорадством.
Симпатия, связанная с желанием поддерживать жизнь сочеловеков, называется положительно–альтруистической комбинацией; контрастом является отрицательно–альтруистическая комбинация.
Если желания вовсе не связаны как бы то ни было с судьбами сочеловеков, то мы говорим, что они имеют индивидуальный характер в отличие от социального.
Наконец, если желание наше направлено прямо или косвенно к варьированию сочеловеков, но с ним совершенно не связано никакое чувство (ни симпатия, ни антипатия), то мы имеем дело с индифферентизмом.
Эгоизм характеризуется именно индивидуалистическими и индифферентными желаниями.
Очевидно, что положительно и отрицательно альтруистические комбинации возникают в людях тем чаще, чем развитее их способность к заключениям по социальной аналогии, т. е. чем развитее их чуткость с одной стороны и общительность — с другой. Поэтому–то область альтруизма неминуемо растет с ростом развития.
Непосредственно чувственная оценка сорадования, конечно, может быть только положительной, сострадания — только отрицательной; альтруистические желания бывают в глазах непосредственного чувства то приятными, то неприятными в зависимости от того, располагаем ли мы силами, достаточными, чтобы выполнить эти желания.
Но строго–копирующая, антиципирующая критика может оценивать отрицательно и сорадование, так как бывают несомненно случаи, когда оно неминуемо приводит к состраданию, к заботам всякого рода, или вызывает пресыщение и скуку.
Антиципирующая критика часто может предвидеть неминуемый переход сострадания в сорадование, в каковом случае она оценивает его положительным.
Очевидно, что эта критика может также расходиться с оценкой непосредственного чувства и относительно альтруистических желаний.
Высоко развитое сочувствие делает нас тоньше, духовно богаче и роскошно расширяет сферу нашей деятельности; однако, перейдя известную границу, оно становится болезненным и вредным для личности.
Сочувствие, приводя к определенного рода желаниям и поступкам, может содействовать саморазвитию данного индивида, но может и препятствовать ему. Оно может приводить к пожертвованию меньшим развитием большему и наоборот, при чем жертва может иметь или не иметь характер самопожертвования.
Каковы условия, при которых сочувствие ведет к развитию? — Для этого сочувствие не должно достигать чрезмерной высоты, переходящей в болезненный аффект, но, конечно, оно не должно быть и малым; возможность выполнить те цели, которые естественно вырастают из сочувствия, должна быть необходимо налицо; в противном случае сочувствие будет мучительно и вредно.
Средства, употребляемые для достижения этих целей, не должны быть разрушительными для данной личности.
Надо здесь же отметить крайне важное замечание Г., что ориентирующая и строго копирующая критика альтруистических комбинаций может быть проведена с двух точек зрения: с точки зрения наивысшего собственного развития и наивысшего развития человечества. Результаты их приложения, конечно, часто будут совершенно различны.
Нет никакого сомнения, что сложная и сильная система сочувствий всегда более или менее опасна для личности, связывая её судьбу с судьбою других личностей, иногда с чрезвычайно обширными кругами их, и искажая таким образом тот образ действий, который явился бы наиболее рациональным в собственных выгодах, если бы личность могла игнорировать свои альтруистические потребности.
Очевидно, что сорадование тем прочнее и приносит тем более радостей, чем более развивающий характер имеет та радость, которая вызвала наше сорадование; если же она вредна, то сорадование наше очевидно должно рано или поздно обратиться в сострадание. В связи с этим Г. точно анализирует все комбинации сочувствия. В результате оказывается, что мы должны строжайше различать каждый отдельный случай, и что никакие общие суждения о сорадовании и сострадании некритичны. Существуют случаи, в которых то и другое неминуемо должно быть оцениваемо положительно, и такие, где то и другое заслуживает отрицательной оценки, да и самая точка зрения оценивающего, как мы уже говорили, может быть двояка (мое благо, чужое благо, т. е. семьи, группы, нации, человечества).
Однако факт остается фактом: сочувствие вырастает в нас с развитием, и если бы мы даже пришли к тому выводу, что оно в громадном большинстве случаев вредно для нашего развития, мы все же не могли бы прибегнуть к радикальнейшему средству его устранения или ослабления, т. е. к устранению или ослаблению его коренной причины — самого развития: так как его ведь мы и хотим спасти. Нам остается в этом случае лишь стремиться к тому, чтобы 1) заглушить в себе всякое такое сочувствие, которое несомненно вредоносно для нас; 2) стремиться реагировать такими способами, которые не вредны для нас. Но человек, ставящий развитие человечества выше своего собственного, будет руководиться другими принципами: он будет избегать — 1) такого сочувствия, которое вредно для развития человечества и 2) реакций вредных для этого развития.
При этом всюду имеется ввиду градуально–многообразное развитие человечества. Человечество не есть нечто цельное и однородное: оно есть совокупность различного рода групп и типов; панидеал требует осуществления наивысшего развития для каждого типа, для каждой группы; он ставит цель науке: выработать программу для достижения высшей гармонии, в которой одни не приносились бы в жертву другим, в которой наибольшее развитие целого было бы тесно связано с наивысшим развитием частей.5
На пути к этой цели препятствием стоит, во 1–х, пожертвование высшим развитием низшему, что по Г. никогда не допустимо, во 2–х, пожертвование каким бы то ни было развитием (своим или чужим, малым или большим) чему–нибудь кроме большего развития, напр. чьему–нибудь благополучию, наслаждению.
Я прошу читателя вдуматься в эти положения. Они несравненно определеннее, чем формула Канта: «личность есть самоцель». Во всяком случае здесь мы совершенно разойдемся с кантианцами.
Имею ли я право жертвовать благополучием Ивана развитию Петра? По Канту — нет! ибо Иван, как самоцель, отнюдь не может служить средством для развития Петра, особенно против собственной своей воли. По нашему мнению безусловно — да. Это очень важное разногласие.
С другой стороны, ходячая альтруистическая мораль считает высоконравственным пожертвование своим собственным развитием благополучию (даже материальному) другого, а особенно многих других. С нашей точки зрения это нерационально и даже преступно; если мы можем жертвовать благополучию других чем–либо, то лишь какими–нибудь материальными благами, да и то не теми, которые являются источниками нашего развития.
У Меттерлинка есть на эту тему превосходный аполог. Один маяк указывал своим огромным огнем путь кораблям; у его подножия ютились хижины бедняков; сторож маяка был сердоболен и раздал по мелочам все масло для маленьких ламп бедняков; а корабли стали блуждать во тьме. Меттерлинк заканчивает: отдавай ближним весь свой свет, все тепло твоего пламени, но не масло твоего светильника.
Значит ли это, что мы ни при каких условиях не должны жертвовать своим развитием? Значит ли, что мы подпишемся под словами г. Бердяева что жизнь свою можно отдать за других, но не душу, не развитие? Никоим образом: в тех случаях, когда жертва саморазвитием необходима для высшего развития — не может быть колебания для панидеалиста.
Если общее психическое развитие приносит с собою утонченное, почти непобедимое сочувствие к окружающим, которое часто может быть вредным для индивидуального и для общечеловеческого развития, то оно же приносит с собою и противоядие: во 1–х — все более тонкую ориентировку относительно грозящих развитию опасностей, во 2–х — все более точную ориентировку относительно средств для устранения таких опасностей, в 3–х — умение пользоваться именно такими средствами. Кроме того рядом с положительным сочувствием развитие приносит с собою и противочувствие (ненависть, негодование, презрение и т. п.). Важно также, что чем развитее личность, тем больше любит она развитие, тем правильнее оценивает, где она имеет дело с меньшим и где с большим, будучи всегда склонна сочувствовать второму более, нежели первому.
Чем выше оценивает личность степень собственного развития, тем более склонна она жертвовать себе другими, и наоборот.
Параллельно протекает у Гольцапфеля критика комбинаций отрицательно–альтруистических. В результате параллельного анализа, мы приходим к тому выводу, что панидеалист должен, во 1–х, подавить в себе те противочувствия, которые вредны для развития человечества, во 2–х, употреблять для достижения целей, определяемых ими, лишь средства безусловно не вредные для развития человечества.
Приводить анализ индивидуалистических и индифферентных комбинаций мы не будем: он производится по тому же типу и приводит к тем же выводам.
Необходимой предпосылкой способности к развитию является любовь к нему. Но сильно развитая любовь к собственному развитию предполагает значительную степень понимания чужого развития, потому, что во 1–х — развитие других теснейшим образом связано с мало–мальски высокими формами саморазвития, во 2–х — потому, что всякий жаждущий саморазвития очевидно обладает идеалом развития, более совершенного, чем то, какого он достиг, а это предполагает умение ценить формы и степени развития, отличные от собственных.
Очевидно, что альтруистические чувствования и поступки будут тем многочисленнее и значительнее, чем более склонна личность видеть в развитии других условие собственного развития, или нечто ценное для собственного эстетического чувства, или, наконец, хотя бы источник каких–либо выгод. И развитая личность гораздо чаще становится именно в такие отношения с окружающими, чем неразвитая. Наиболее могучим источником саморазвития является таким образом возможно большая любовь к собственному развитию, связанная с возможно большею любовью к развитию человечества. Обе эти любви могут быть совершенно примирены лишь при гармонизации общественной жизни, так что идеал такого примирения и общественный идеал связаны неразрывно. При этом надо помнить, что пожертвование большим развитием (все равно своим или чужим) ради меньшего совершенно недопустимо; пожертвование меньшим развитием большему может быть допущено, но лишь при явной необходимости такого пожертвования и по самом зрелом обсуждении.
Для появления гения совершенно необходимо развитие талантов, говорит Гольцапфель. Именно таланты подготовляют почву для гения, собирают тот материал, вырабатывают те технические приемы, при отсутствии которых самый гений был бы бессилен и, вероятно, не расцвел бы. Для выработки же талантов необходим возможно более высокий уровень всего человечества. Таким образом принижение развития заурядных людей, масс немедленно отражается количественным и качественным упадком талантов, а вследствие этого многие гении не находят своей задачи и гибнут жертвою безвременья. С другой стороны, только гении, т. е. люди, обладающие совершенно оригинальным складом психики, только положительно–единственнейшие, комбинируя накопившиеся культурные богатства, угадывая новое, созревшее в недрах старого, дают культуре небывалое направление, указывают невиданные горизонты, становятся родоначальниками новой эпохи. Таким образом все, что ведет к принижению гения, всякая ультра–демократическая нивелировка немедленно отзывается общим застоем и упадком культуры. Но если гении нуждаются в талантливых предшественниках, которые шаг за шагом подвели бы человечество к тем новым воротам, распахнуть которые в силах лишь гений, то с другой стороны для выполнения своей культурной миссии гений нуждается еще и в другом роде талантов, в тех проводниках, которые сумели бы передать в доступном виде сокровища, дарованные гением человечеству, в людях, которые перечеканили бы в полновесную монету его золотые самородки, которые упорно и трудолюбиво до исчерпания разработали бы открытые им рудники. И, конечно, работа гения будет тем плодотворнее, размах его влияния тем шире, чем вообще подвижнее, чем восприимчивее массы.
Мы значительно расширили те сжатые положения Г., сущность которых мы только что передали. И это потому, что указываемая им связь между гением, талантами и массой чрезвычайно важна.
Конечно, мы отнюдь не склонны выставить эти три степени развития за строго определенные, или вечные категории. Но, разумеется, пройдет еще чрезвычайно много времени, прежде чем таланты перестанут являться относительно редким исключением, а гений редким до чрезвычайности. Во всяком случае жертвовать развитием масс ради гения — значит подрубать корни у дерева человеческой гениальности; стремиться ограничить свободу гения ради масс, значит лишать их лучшего орудия развития.
Полное разностороннее развитие человека Г. предлагает называть гигиопсихическим. К такому развитию стремится, конечно, каждый, но средства тем точнее отвечают этой цели, чем более ориентирован данный индивид и чем большим количеством методов борьбы и творчества он располагает. Чем развитее человек, тем менее зависит он в своем дальнейшем развитии от случайностей, тем более от собственных сознательных намерений.
Альтруистические стремления часто вовсе не сочетаются с гигиопсихическими, и тогда могут быть вредны, вести к вырождению и смерти. Возможно более внимательное отношение к собственному гигиопсихическому развитию обязательно для каждого, как бы широки ни были его альтруистические тенденции. Положение и пожелание, которое мы уже несколько раз высказывали независимо от Г., и которым так часто ко вреду для себя и для дела пренебрегает лучшая часть русской интеллигенции, благодаря тому, разумеется, что на представителей её в годы еще молодые, когда горячности в человеке во сто раз больше, чем критики и опытности, сваливаются тяжелые, непосильные задачи, аккомпанируемые иногда до отчаяния грустной мелодией болезненно обостренного сострадания или негодования за человека.
Г. полагает, что при правильном представлении о собственном гигиопсихическом развитии, эгоист, направляющий все свои силы именно к нему, почти всегда будет выше в глазах строго копирующей, панидеалистической критики, чем аскет–альтруист.
Вместе с тем однако Г. утверждает, что чем ближе индивид к вершинам развития, чем сильнее, стало–быть, его любовь как к собственному, так и общечеловеческому развитию, тем больше у него готовности к самой энергичной борьбе со всем, препятствующим как тому так и другому развитию.
Далее наш автор устанавливает, что индивид, ориентирующийся в жизни лишь чувством непосредственно грубо–приятного, или даже эстетически–приятного (в узком смысле красивого), зачастую придет к дегенерации, так как весьма многое приятное вредно, а неприятное и некрасивое — полезно и необходимо.
Равным образом человек, руководящийся идеалом наивысшего физического развития, или наивысшего психического, легко может навредить себе, так как физическое развитие, при невнимательном отношении к психике, может привести к её понижению и наоборот.
Избежав всех этих односторонностей, человек приходит к идеалу гигиопсихического развития.
Ясно, что в таком индивиде (если он приближается к совершенству типа) отдельные мотивы должны быть примирены между собою: идеал внутренней гармонии; вследствие этого получается громадная свобода в деле оценки и поведения: идеал внутренней свободы; а это дает экономию сил: идеал внутренней организованности.
У панидеалиста основным мотивом внутренней гармонии является наивысшая оценка наивысшего и многообразнейшего гигиопсихического развития человечества.
Очевидно, что самое развитие человечества тем возможнее и тем менее зависит от случайностей, чем больше на свете панидеалистов, и чем согласованнее между собою их суждения и поступки.
Но очевидно, что последовательное проведение панидеализма, в особенности при нынешних условиях, часто приводит к глубокому противоречию потребностей, обусловленных любовью к собственному и к общечеловеческому развитию; ибо панидеал требует иногда самоотвержения, именно в тех случаях, когда надо пожертвовать собственным меньшим развитием чужому большему.
Однако панидеал может привести и к решимости жертвовать чужим меньшим развитием своему большему. Не надо только преувеличивать число тех и других случаев. Жертва может быть принесена лишь по зрелом обсуждении и лишь там, где выгоды её в смысле панидеала несомненны.
Далее Г. переходит к критике господствующих форм морали. В настоящее время господствует по Г. мораль абсолютно положительного альтруизма (впрочем как идеал, как норма, а не фактически); рядом однако замечаются и другие моральные тенденции. Само собой разумеется, что отрицательно–альтруистической морали (морали злобы и разрушения) мы нигде не встречаем, и это было бы в современной Европе явлением чисто патологическим. Зато очень часто встречается относительный альтруизм, т. е. распространяющийся лишь на некоторую группу людей (семью, национальность); этот групповой альтруизм предполагает отрицательно–альтруистическое отношение к группам враждебным.
Автор ставит вопрос: совпадает ли индивидуальное содержание абсолютно положительного альтруизма с моралью гигиопсихического саморазвития? Этот вопрос может быть формулирован и так: действительно ли достаточно ориентированный и развитый индивид может при всех условиях одобрить абсолютный альтруизм, относясь к нему чисто–научно (копирующая критика) и оценивая его с точки зрения гигиопсихического саморазвития? Ответ неминуемо должен быть отрицательным: ясно, что альтруистические желания и поступки зачастую ведут к ущербу для личности. Никто не станет спорить об этом, как и о том, что отрицаемые абсолютным положительным альтруизмом — эгоизм и отрицательный альтруизм часто в огромной мере способствуют саморазвитию.
Итак, разница между альтруистической моралью и гигиопсихическим индивидуализмом — громадна.
То же самое, как это очевидно само собою, относится и к групповому альтруизму.
Раз сознав это, человек должен неминуемо заменить абсолютные приговоры о достоинстве эгоизма и альтруизма относительным суждением о них. Личность, стремясь к переоценке всех ценностей, с той точки зрения, ведут ли они к развитию внутренней гармонии, внутренней свободы и организованности, как духовной, так и телесной, становится по Г. адептом гигиопсихической революционной морали саморазвития, или, как мы предпочли бы выразиться, индивидуалистического аморализма, так как с отпадением оценки по отношению к альтруизму и эгоизму падает по определению самого автора и сама мораль; к этому надо прибавить полное отрицание авторитетов и всего иррационального, кроме одного роскошного инстинкта — жажды саморазвития, который революционно ставится под руководство разума.
Но то, что странно смешано воедино у Ницше, строго различается у Г.; его гигиопсихическому индивидуализму противостоит панидеализм, мораль гигиопсихического развития рассматривается как низшая ступень, подверженная суду высшей точки зрения: гигиопсихического и многообразнейшего развития человечества.
Между этими точками зрения возможно столкновение, но несомненно и то, что во множестве случаев они совпадают: гигиопсихическое саморазвитие является все же необходимым условием приближения к панидеалу, а по мере приближения к нему оно все реже приводит к столкновению с ним.
Переоценив все ценности с точки зрения панидеала, человек становится по Г. адептом революционной морали многообразнейшего гигиопсихического развития человечества, или, как мы предпочитаем выражаться, панидеалистического аморализма.
Г. заканчивает изложенную замечательную главу блестящей защитой строго–ориентирующей эмпирической морали. Он протестует против некритических понятий, «моральный закон», «нравственный миропорядок», «цель бытия», «космическая мораль» и т. д. Мы знаем теперь, что моральная оценка есть оценка с точки зрения эгоизма и альтруизма; освободившись от этой узости, оценка становится сверхморальной и проходит две ступени: индивидуалистического аморализма и аморализма панидеалистического. Только копирующий анализ располагает перед нами ступени этой лестницы в законном порядке, освобождая нас от всяких таинственностей и потусторонностей. Панидеал построяется и диктуется наукой, не научна в нем лишь основная инстинктивная любовь к роскошному развитию жизни. В ком нет этой любви — для того, конечно, панидеал пустое слово. Что такое акустика для глухонемого? Но хотя самый слух дан нам независимо от какой бы то ни было науки, это не мешает акустике быть наукой.
VIII
Глава, посвященная Г. искусству заключает в себе так же много ценного, но значительно уступает главе о совести.
Цель анализа искусства Г. та же: путем строго — копирующего, последовательного изображения относящихся сюда фактов установить скалу форм искусства так, чтобы оценка явлений искусства, с логической необходимостью вытекала из анализа, разумеется в том случае если панидеалистический критерий вами принимается.
Но то, что вполне возможно в сфере житейской мудрости почти безнадежно в сфере творчества. Если вы говорите «поступай всегда честно и благородно!» то вряд ли кто упрекнет вас в педантизме, а разве спросить только, что такое «честь» и «благородство»; но если бы вы поучали художника: «изображай лишь честных людей и благородные поступки!» то вас наверное осмеяли бы. Между тем Г. впадает приблизительно в такую же ошибку, что не мешает ему впрочем выяснить попутно много интересного.
Г. довольно тонко выделяет собственно эстетическую оценку из ряда оценок вообще. Когда индивиду в первый раз приходится иметь дело с произведениями искусства, то оценка его может быт разумеется лишь подобной всякой вообще непосредственно чувственной оценке. В дальнейшем, благодаря ассоциациям с виденными уже произведениями искусства, оценка их утончается, и наконец человек приобретает навык ассоциировать представления, взятые из сферы человеческого искусства, даже с натуральными предметами: так возникает эстетическая оценка.
Несомненно, что когда мы говорим «поэтический уголок» или «живописные скалы», то мы выдаем именно обрисованные Г. корни эстетического суждения. Тем не менее общий эстетический закон Г., гласящий, что «всякая эстетическая оценка есть чувственная оценка, утонченная благодаря ассоциациям с раньше виденными произведениями искусства», закон этот вряд ли может быть признан важным шагом вперед в эстетике.
Закон Г. может быть формулирован проще и решительней, чем делает это автор: оценивать объект эстетически — значит рассматривать его как нечто целесообразное, и именно направленное специально к возбуждению удовольствия в людях. Мне кажется, что такая формулировка гораздо ярче, чем данная Г. Однако же можно многое возразить против такого определения эстетической оценки.
Хотя Кант проводил демаркационную линию между приятным и прекрасным совсем в другом смысле, считая главным признаком эстетической оценки отсутствие материальной заинтересованности, полное бескорыстие оценки, но тем не менее он довольно близко подходит к Г.. сливая всякую эстетическую оценку с «суждением вкуса» — Geschmacksurtheil, именно «эстетический вкус», «эстетическую критику» определяет в сущности Г., а вовсе не эстетическую эмоцию.
Критик, знаток, действительно, глядя на картину, задается целью проверить, правильными ли путями шел художник к своей цели: доставлению нам удовольствия; он обсуждает достоинства композиции, колорита, и по аналогии может говорить о достоинствах формы, колорита и т. п. различных явлений природы.
Правда, Г. настаивает на том, что оценка может вовсе не иметь формы логического суждения, а является непосредственным чувством, но все же именно формальную целесообразность, очевидно, выделяет его закон, как делает это и Кант.
Мы думаем иначе.
Наши идеи о сущности эстетической оценки мы уже изложили в другом месте.6 Здесь достаточно лишь кратко наметить их.
В основу нашего эстетического закона мы кладем жажду жизни, т. е. стремление к возможно большему количеству возможно интенсивнейших переживаний. Все, что дает нам особо значительное количество переживаний, оценивается нами положительно: оно роскошно, богато, содержательно, глубоко, грандиозно и т. д. Очевидно, однако, что как весь запас нашей энергии, так и количество её, могущее быть израсходованным без вреда данным органам в данное время, — ограничено; вследствие повышения количества и интенсивности переживаний может явиться перерасход, в каковом случае мы квалифицируем объект, как трудный, беспорядочный, хаотичный, чрезмерный и т. д. Чем больше порядка внесено в составляющие его элементы, чем он организованнее, тем, очевидно, легче воспринимается, благодаря чему для индивида открываются новые области жизни. Поэтому первый закон эстетики гласит: эстетическая оценка есть оценка с точки зрения легкости восприятия и богатства впечатлений и переживаний, или: эстетическая эмоция возникает всюду, где мы имеем выгодную пропорцию между количеством восприятий и количеством энергии, на них затраченной.
Однако не всякая личность стремится к все большему подъему жизни: когда человек не только не располагает избытком энергии, но ощущает постоянный недостаток её, он стремится больше к её экономизации, чем к расширению и углублению жизни; нуждаясь прежде всего в отдыхе, он называет красотой все то бледное, тихое и медленное, на чем отдыхает его психика. Здесь первую роль играет уже не организованность необыкновенно большего количества переживаний, а ласкающий гипнотизирующий характер искусства. Отсюда второй основной закон эстетики: эстетическое суждение зависит не только от свойств объекта, но и от степени жизненности субъекта.
Не развивая дальше этих мыслей, мы решаемся, однако, выразить уверенность в том, что наши законы эстетики, во–первых, вернее духу Авенариуса, во–вторых, плодотворнее, чем законы Г.
Само собой разумеется, что эстетической оценке подлежат также окружающие люди и сам индивид. Таким образом возможна и эстетическая совесть.
Все это правильно, но Г. не отмечает одного чрезвычайно важного обстоятельства: согласно его собственному этическому закону, этической называется оценка с точки зрения эгоизма и альтруизма; с падением их, как критериев, устраняется и вся этика и заменяется, очевидно, эстетикой, ибо максимальное и многообразнейшее развитие и есть развитие красивейшее. У Г. этого не получается, во–первых, потому, что он, забыв свой этический закон, называет этикой также гигиопсихический индивидуализм и панидеализм, во–вторых, потому, что при его толковании эстетического закона теряется связь между разного рода оценками.
Г. совершенно правильно разделяет эстетические ценности на связанные с поддержанием жизни и связанные с её расширением. Вторые он называет чисто–эстетическими ценностями. При этом окажется, что пища, удовлетворяющая голод, относится к первому роду, а удовлетворяющая запросам вкуса — ко второму.
Кроме этого деления у Г. есть и другое, а именно на ценности чувственные и художественные. Но деление это у нашего автора очень неопределенно.
Художественными он называет потребности наиболее утонченные, которым могут удовлетворить, по мнению Г., лишь произведения искусства.
Определение очень неудачное. Гастроном может быть крайне утончен; обед, которым он наслаждается, может быть высоко целесообразным продуктом творчества, художника–повара: значит ли это, что гастрономические наслаждения не чувственны?
Когда я любуюсь облаками на синем небе, я имею пред собою крайне простое зрелище, в организации которого рука человеческая не принимала ни малейшего участия; я могу при этом без всякой задней мысли любоваться лишь очертаниями и приятными для глаза тонами: значит ли это, что мое наслаждение не художественно?
Мы согласны, что кроме деления ценностей на утилитарно–эстетические и чисто–эстетические необходимо и другое деление; согласны, пожалуй, даже с терминами Г., но определения этих видов эстетических ценностей должны быть совершенно иными; мы не видим возможности найти их в чем–либо другом, кроме выделения зрения и слуха из ряда других чувств. Наслаждения глаза и уха и связанные с ними внутренние наслаждения (игра воображения, мысли, разные эмоций) составляют в совокупности художественно–эстетические наслаждения, так как они ведут к росту психики. Среди наслаждений, доставляемых другими органами чувств, несомненно есть много чисто–эстетических, но они не связаны с идейной жизнью человека и высшими и сложнейшими его чувствованиями.
Далее Г. утверждает, что натуральные предметы чрезвычайно редко могут удовлетворить утонченный вкус эстетически развитого человека.
С этим однако вряд ли можно согласится. Природа в глазах очень многих, несомненно гениальных ценителей весьма успешно конкурирует с искусством, а прекрасная человеческая личность вряд ли не представляет из себя венец красоты.
Согласно своему положению о превосходстве целесообразного искусства над натуральными предметами, Г. выводит существование художника из стремления производить предметы, удовлетворяющие собственному или чужому эстетическому вкусу в возможно более полной мере.
И опять мы не можем согласиться с этим. Если бы художник хотел только создавать предметы более прекрасные, чем продукты природы, то он во многих случаях заранее терпел бы неудачу. Пейзажист вовсе не стремится к тому, чтобы его пейзажи конкурировали с природой в красоте. Нет, испытывая под влиянием природы в глубине своей сложной души богатое волнение, которое просится наружу, он пишет свою картину, в которой объект появляется в окраске его субъективного настроения, пройдя, как говорил Зола, сквозь призму темперамента художника. Самая высшая суть искусства заключается в лиризме, он является высшей красотой даже в этике, и сам Гомер придает дивную прелесть своей Иллиаде именно наивно прекрасной уравновешенностью своего темперамента.
Г. перечисляет такие мотивы художественного творчества:
1) эстетический мотив: эстетическая неудовлетворенность встречающимися в действительности комбинациями, и отсюда жажда новых и лучших;
2) художественный мотив: неудовлетворенность от пассивного созерцания художественных произведений и красот природы, отсюда жажда самому создавать прекрасное.
Итак, Г. опущено самое важное: стремление человека выразить свои внутренние переживания с возможно большею полнотой. У Г. вместо художника всюду можно подставить производителя красивых вещей; но производство красивых вещей есть лишь художественное ремесло, а не искусство, artificium, а не ars. Необходимой чертой настоящего художника является лиризм.
Принижать значение художественного ремесла мы, конечно, не будем: оно огромно, в будущем оно неизмеримо обогатит жизнь, но все же это не «искусство».
Далее Г. говорит, что к основным мотивам у художника могут присоединяться и побочные; так, напр., художнику очень легко стать проповедником, так как он обладает огромным влиянием на души людей, но это по Г. уже не есть прямая задача искусства.
На наш взгляд как раз наоборот. Конечно, всякая красота более или менее растит душу, — это вытекает из нашего эстетического закона: красотою мы и называем именно то, что дает нам легко пережить очень многое. Очевидно, однако, что чем более интенсивны и многообразны будут наши переживания, чем глубже и целостнее захватят они всю нашу душу, тем выше будет произведение искусства. Только там, где человек весь взволнован и потрясен, только там восходит он на вершину эстетической эмоции, близится к сладкому счастью эстетического экстаза. Но для этого требуется наличность необыкновенно целостного, нового и содержательного настроения, но такое искусство, исполненное целостности, новизны и глубины, не может не отражать собою важнейших черт души своего творца, а с другой стороны не может не иметь значительного влияния на душу наслаждающегося. Великий художник по необходимости проповедник.
Философ, преследуя цели ориентировки, выделяет общие повторяющиеся явления, стараясь изобразить их в понятиях; художник стремится к возможно более новому и утонченному усложнению и видоизменению индивидуального, особенного и конкретного (впрочем, иногда и абстратного также) в целях усложнения и умножения тонких наслаждений.
С этими определениями Г. можно согласиться. Художник может поучать, но его первая цель — доставить наслаждение путем повышения в нас жизни, поучение естественно вытекает отсюда; философ может доставить эстетическое наслаждение, но непосредственная его цель лишь ориентировать нас.
Далее Г. утверждает, что из всех символов, которыми может пользоваться художник — слово есть самый совершенный, ввиду чего искусство словесности должно быть признано высшим из искусств.
С этим можно согласиться лишь с оговоркою. Конечно, поэзии доступна передача и звуков, и форм, и красок, но зато в несравненно более бледной форме, чем специальным искусствам: музыке, живописи, скульптуре и архитектуре.
По мнению Г. искусство отнюдь не должно копировать природу. Искусство копирующее может иметь значение только как своеобразное дополнение к ориентирующему познанию, оно имеет лишь познавательный интерес, как иллюстрация науки.
Отсюда вытекает важный вопрос: в чем именно должно отступать искусство от природы, от действительности?
1) Произведения человеческого искусства не могут реально содержать таких элементов, которые возникают в действительности путем совершенно недостижимым для человека. Это закон исключения в человеческом искусстве.
2) Только произведения человеческого искусства могут содержать в себе элементы, возникновение которых неминуемо предполагает участие человека. Закон дополнения в человеческом искусстве.
3) Все элементы человеческого искусства представляют из себя лишь вариации каких–нибудь элементов в действительности, которые служат для них материалом, а потому всякое произведение искусства включает массу элементов действительности. Закон включения в человеческом искусстве.
Надо отличать: постоянное общее художественное исключение от специального художественного исключения: к первой категории относятся элементы, которые не могут быть включены ни в какое человеческое искусство, напр., очень большие массы и пространства; ко второй — элементы, не могущие быть включенными в данного рода искусство, напр., звуки для живописи, линии для музыки и т. п.
Постоянным общим художественным дополнением называются те элементы, которые необходимо присущи всякому произведению искусства, напр., элементы организованности. В отдельных искусствах ему соответствует специальное художественное дополнение.
Таким же образом определяются общее и специальное включения.
Так определяются постоянные границы искусства.
Впечатление верности действительности или обратное впечатление зависят, очевидно, от характера художественных включений, исключений и дополнений.
Впрочем, к этим трем формам деятельности сводится все художественное творчество.
Какой же род включений, исключений и дополнений привел бы художника к искусству, способному в наивысшей мере удовлетворить панидеалистической оценке?
Очевидно, что это должно быть искусство, прямо или косвенно ведущее к развитию человеческого рода.
Если мы поставим вопрос: какое включение, исключение и дополнение способно более всего удовлетворить эстетическому вкусу? — то, очевидно, ответ будет: то, в результате которого возбуждается наибольшее количество наиболее новых, чистых, тонких и сложных переживаний. Сложность включений, исключений и дополнений является необходимым условием высокой эстетической ценности; а так как тонкие и разнообразные переживания ведут к наибольшему развитию человека, то эстетическое достоинство произведений искусства совпадает с гигиопсихическим и панидеалистическим.
Ближе определяя идеал произведения и искусства, можно сказать, что художественное включение не должно быть очень широким, потому что художник сможет выразить тем более своего, его творчество будет тем свободнее, чем меньше будет у него непереработанного балласта. Но ошибаются те, которые, следуя этому соображению, сводят к minimum’y или стараются вовсе избежать всякого включения, заменяя его продуктами возможно более чистой фантазии. Где нет действительности, там перестает работать ассоциация, ценитель уже не в состоянии обогатить данное произведение искусства целым роем дополняющих ассоциативных образов, чувств и мыслей, и произведение искусства кажется странным, чуждым и холодным ребусом. Найти законную меру включения элементов действительности — первая задача сознательного художника. Очень тонкий совет Гольцапфеля.
Наибольшее количество ассоциаций вызывают в нас те элементы действительности, которые 1) наичаще встречаются, 2) обладают наисложнейшей структурой; очевидно, развитой художник будет выбирать для художественного включения именно такие элементы, то есть типические и сложные.
Художник, включая типичное в явление, исключает индивидуальное, заменяя его однако новым индивидуальным содержанием. Художник, исключающий типичное и включающий индивидуальное, совершает грубую эстетическую ошибку.
Включая как основу типичное, художник должен стараться дополнить эту основу так, чтобы новое индивидуальное содержание было органически связано с включенным типичным, как бы естественно вытекало из него, а не казалось бы какою–то странною случайностью. Отсюда ясно, что художник, не включивший типичного, не имеет руководящего и организующего начала для дополнения, и легко создает причудливые и несуразные фикции.
Таким образом, как все произведение искусства, так и каждый отдельный элемент его должны строиться по такому рецепту: полное включение типичного, полное исключение индивидуального и полное органическое дополнение. Это ценное и остроумное правило, немножко, впрочем, педантичное, Г. называет законом эстетического совершенства.
Органические, человекоподобные и человеческие элементы возбуждают более утонченные ассоциации и в большем количестве, чем неорганические и чуждые духовности; вследствие этого включение подобных элементов Г. считает также условием эстетического совершенства. Отсюда уже недалеко до мысли, что среди человеческих элементов первое место занимают элементы гигиопсихически совершеннейшие, так как они предполагают высшую утонченность многообразия. В конце–концов закон эстетического совершенства принимает у Г. такой вид: эстетически совершеннейшим является произведение искусства, изображающее свободное человеческое творчество и включающее все его типические элементы, но исключающее все индивидуальные, и органически дополняющее действительность новым утонченным индивидуальным содержанием вплоть до совершенной законченности. Проще говоря: изображение высших моментов жизни самых прекрасных и гениальных индивидуумов, каких может только вообразить художник. Г. не останавливается и на этом и требует, чтобы это изображение было непременно словесным, ибо совершенство достижимо только в поэзии.
Односторонность Г. бросается здесь в глаза. Искусство, как и жизнь, и даже более её, должно быть градуально–многообразным, и принижать одни его формы, возвышая другие, — нелепо. Если бы все художники, стремясь к намеченному Г. идеалу, сделались поэтами и стали бы изображать одни творческие экстазы сверхчеловеков, то это повело бы не к подъему, а к оскудению. Искусство как по техническим своим приемам, так и по содержанию должно быть возможно шире и богаче: порок и преступление — столь же важные элементы всеискусства, как святость и подвиг, изящная песенка без слов или орнамент такой же законный член всеискусства, как философская трагедия или храм. Нельзя все время держаться на вершинах, искусства, его милые долины, конечно, менее грандиозны; но во всеискусстве, в наслаждении жизнью, даже для силы переживания экстаза необходимы и игривая веселость и утонченный отдых. Нам кажется, что Г. слишком прямолинеен, что очень хорошо в жизни, но мало пригодно в вопросах искусства.
Г. исследует также с точки зрения эстетической и процесс строго копирующего познания, что совершенно понятно ввиду наличности в искусстве важной отрасли искусства философского.
Прежде всего строго копирующий мыслитель должен включать в свое изображение действительности как все типичные, так и индивидуальные её моменты, тщательно избегая даже тени дополнения. Всякое дополнение в индуктивном познании неминуемо приводит ко лжи. Затем переходя все к высшим абстракциям, мыслитель осторожно исключает индивидуальное, оставляя лишь общее, до тех пор, пока не найдет самого характерного в данном ряде явлений, — его высшей абстрактной идеи. Теперь возможен и обратный процесс, стоящий гораздо ближе к художественному творчеству, — процесс научной абстрактной конкретизации: исходя из своей строго–копирующей общей идеи, мыслитель путем дополнения её строго органически соответствующими особенностями, низводит ее по всем ступеням более и более частных идей, при чем такая конкретизация может пополнять наши сведения о действительности, открывать пробелы, приводя все в законченную систему. Эта синтетическая работа может иметь и большую непосредственно эстетическую ценность. И как же иначе? — она вносит высшее единство в огромное разнообразие явлений.
Метафизическое мышление начинает с неразборчивого включения мнимо–типичного, произвольно дополняя его несвязанным с ним органически индивидуальным содержанием. Яд, убивающий метафизику, присущ самому её корню: это подчинение воли к познанию — практическому разуму.
Переходя к исследованию отдельных искусств, Г. делает много дельных замечаний о них, однако многое заслуживает здесь самой строгой критики, в особенности утверждение, что ни живопись, ни скульптура, ни музыка, ни архитектура не могут иметь могучего идейного значения и далеко отстоят от совершенства, которое доступно одной поэзии. Доводы Г. легко разрушить, но мы предпочитаем оставить в стороне эти частности, довольствуясь одним выражением протеста.
В области поэзии Г. все так же педантичен: всякая ритмическая и рифмованная речь для него «художественная астрология». За драмой совершенно отрицается возможность достигнуть художественного идеала, на том довольно наивном основании, что драма включает лишь разговоры. Драматическое и оперное искусства Г. считает полуискусствами на том основании, что им приходится включать все элементы личности исполнителя. Впрочем, к разряду полуискусств Г. вовсе не относится отрицательно; напротив, сюда же он относит искусство воспитания индивидуального и социального, которому, конечно, придает огромное значение.
В общем, несмотря на множество остроумных мыслей, глава об искусстве нас не удовлетворяет.
IX
Предпоследняя глава носит название «Миры».
Глава эта начинается с решительного констатирования того факта, что чисто ориентирующая философия может возникнуть лишь после победы воли к познанию над другими желаниями.
Позитивизм отнюдь не отрицает, что многое во вселенной недоступно непосредственному опыту, но он не отказывается от построения всеохватывающей картины мира, пользуясь при этом методом аналогии. Этот путь может приводить к ошибкам, но в гораздо меньшей степени, чем путь интуиции, т. е. попросту фантазии. Мы не можем устранить из нашего мировоззрения органически дополненных, основанных на аналогии, мыслимостей. Если эти заопытные (но не сверх–опытные) мыслимости не могут быть ни опровергнуты, ни подтверждены эмпирией, то с ними может быть связана надежда, но не полная уверенность.
Нет сомнения, что доступный нам мир не есть весь мир; нам недоступно не только то, чего вовсе нет, но и то, для восприятия чего прямого или косвенного не пригодны наши органы. Поэтому мы в праве предполагать наличность в других мирах существ более развитых, с более широким кругом восприятий и деятельности, чем люди.
Это, конечно, верно, но, по правде сказать, довольно–таки праздно. Гораздо более важно было бы отметить (чего однако не делает Г.) огромную важность органически дополненных, основанных на аналогии, мыслимостей, относимых к будущему и прошлому. Эти мыслимости действительно тесно связаны с важнейшими человеческими надеждами. Что касается до возможного существования 4–х и n+1–х измерений, то возлагающий надежды на подобные мыслимости уже несомненно есть фантаст, поклоняющийся простой дыре, в которой ничего не видит, но в которой предполагает бездну красоты, скрытой от человеческого ока.
X
Книга Г. заканчивается главою «Идеал».
Что значит считать что–нибудь идеалом? Идеалом мы называем что–либо, заслуживающее в наших глазах максимального одобрения. Если такое одобрение вызывается оцениваемым лишь в одном каком–нибудь отношении, то мы имеем дело с частным идеалом; если же мы одобряем что–нибудь в наивысшей мере во всех отношениях — практическом и теоретическом, логическом и психилогическом, экономическом и художественном, религиозном и гигиопсихическом, индивидуальном и общественном, то мы нашли общий идеал — панидеал.
Само собою разумеется, что идеальное для одного может быть безразлично или отвратительно другому. Однако мы можем формулировать абстрактный закон идеальности, с которым согласится почти всякий (по Г. всякий): наивысшим идеалом может быть лишь такой идеал, который делает объективно неизбежным и субъективно необходимым высочайшее развитие, оцениваемое как таковое возможно более развитыми ценителями.
Этот формальный закон; конечно, мало подвигает нас вперед. Многие идеалы могут претендовать на то, что как раз удовлетворяют этим условиям.
Принудить согласиться с нашими идеалами логически мы никого не сможем, но для того, кто по духу родной нам, мы можем дать точную формулу идеала и указать на его высоту: это и делает Гольцапфель.
Панидеал, способный удовлетворить всетоске человечества, есть стремление к реализации возможно высшего, градуально многообразного гигиопсихического развития человечества, которое является высшим благом и высшею красотою, при чем самая реализация его в высшей мере удовлетворяет разнообразнейшим человеческим потребностям в деятельности.
Мы во многих частностях, как видит читатель, расходимся с Г., но в общем и целом считаем намеченный им панидеализм за совершенно совпадающий с эстетическим аморализмом; работу же Г. считаем первым последовательным трудом в великой области науки об оценке и оценивающей философии, областях столь же важных, как ориентирующее познание вселенной, но несравненно менее обработанных. Выбить из них метафизиков — это главная задача, ожидающая теперь позитивистов: именно здесь засели они прочно, именно отсюда совершают набеги на позитивизм, в забвении именно этих областей упрекают они его.
Нет сомнения, что за «Панидеалом» Гольцапфеля последуют и другие труды, посвященные эстетике, как науке об оценках, и эстетике, как системе оценок, или эстетике психологической и эстетике нормативной.
- См. об этом вопросе в моей статье «Позитивист и идеалист, как психологические типы». Правда. Январь. ↩
- Правда, сам Авенариус тоже говорит о конце прогресса, о совершенной инстанции, но и против такой теории можно многое возразить, как мы это и сделали в главе 10 первой части этой книги. Во всяком случае теория конечной гармонии лишена того элегического тона, в котором говорит об «участи» человека Гольцапфель. У Авенариуса это апофеоз, а не самоисчерпание. ↩
- Развития — какого? и чего? — Физического или духовного, оценивающий личности, или другого лица, группы, человечества? Все это подотделы важнейшего отдела оценок, которые Гольцапфель называет Entwickelungsschatzungen и для обозначения которых я предлагаю термин витальные оценки, т. е. оценки с точки зрения интересов жизни. ↩
- Я считаю необходимым различать здесь подотделы: гедонистические оценки и эстетические в собственном смысле слова; критерием первых служат боль и наслаждение, вторых — любование и отвращение. ↩
- Требование градуальности развития мы понимаем именно как требование развития разнообразного, принаровленного к потребностям людей стоящих на самых различных ступенях развития. Ницше полагает, что развитие может захватывать вершины человеческого рода, оставляя во мраке его низины, — против этого Голцапфель и выдвигает историю градуального развития; согласно идеалу градуального развития распространение грамотности ни в каком случае не менее важно, чем утонченнейший прогресс передовых кружков человечества. В конечном идеале градуальность должна исчезнуть и замкнуться простым многообразием, но необходимое для этого равенство уровня способностей есть дело далекого будущего. Если бы Гольцапфель разумел под требованиями градуальности развития необходимость закрепить классовое неравенство — мы, конечно, горячо протестовали бы против этого. ↩
- «Основы позитивной эстетики», статья в сборнике «Очерки Реалистического Мировоззрения». ↩
