О любви к дальнему и о любви к ближнему

Мы считаем долгом дать место этой статье, со взглядами которой во многом не согласны, в интересах выяснения истины. На чьей она стороне, кто прав: г. Луначарский или г. Волжский, надеемся, определят сами читатели. — Редакционное примечание 1903 г.

Многое хотелось бы мне сказать по поводу статьи г. Луначарского «О г. Волжском и его идеалах», напечатанной в № 5 «Образования», но прежде, чем решиться говорить, мне пришлось много подумать. Не говоря уже о том, что очень трудно выбрать место для ответа, при существующей группировке литературных направлений, я не сторонник полемики, той полемики, которая по какому–то странному недоразумению писательской психологии все еще живет, все еще держится на страницах наших журналов. Казалось–бы, психология читателя настолько усложнилась и утончилась, что его должны оскорблять стереотипные формы разных полемических фигур, уколов, подсиживаний, высмеиваний, манерностей и передержек. Есть какая–то несомненная психологическая фальшь во всем этом; всегда кажется, что и сам полемист не верит в убедительность всей этой варварски условной манерности своих приемов. Не насилует ли он себя и читателя ради приверженности к установившимся формам? Легче так — по натоптанной дорожке идти: напряжения меньше требуется, меньше внимания к живому лицу оппонента и аудитории. Но есть в этих заношенных трафаретах журнальной полемики какие–то фальшиво дребезжащие нотки, какое–то пренебрежительное, неуважительное отношение к читателю, какая–то упрямая грубость, отсутствие чуткости, правдивой простоты. Ну, кого теперь не коробит, не ведет, при чтении фельетонистых газетных заметок, развязных и несвежих, совсем заношенных полемическим лексиконом, со всем неуважением к простому слову правды, к живой человеческой психологии. И, быть может, только наивная уверенность, что это будто бы нужно, нужно для какого–то такого читателя, который иначе будто бы и не поймет, не почувствует ничего, только такая уверенность и поддерживает весь этот уродливый нарост культурного варварства, только она — эта спасительная ложь представления о читателе, как о какой–то иной, низшей породе, заставляет иного писателя держаться всей этой литературной театральности, ломаться и насиловать себя. Ведь сам то он знает цену этого медного звона, этой словесной мишуры.

И даже на верхах журнальной полемики, в пекле самой искренней борьбы поколений и направлений русской идейной жизни, чувствуются подчас эти фальшиво–театральные нотки спора, манерность, поза, неуменье слушать, нежеланье понять, вдуматься. И сейчас сердитые слова, толчки, смешки, уколы, подмигивания, посвистывания, улюлюкания, — отсюда взаимное раздражение, подчас доходящее до озлобления, до ощеривания зубов, при котором плохо слышат друг друга, отсюда специфический полемический гной, которого так ужасно боишься, имея прямо или косвенно дело с полемикой.

Много на глазах русского читателя было всех этих «наших разногласий». Ну хотя бы вот начиная с весны русской литературно–общественной жизни, с 60–х годов, сколько их промелькнуло, как сон. Пронеслась весна, прошло лето, минула и туманная осень, проходят, говорят, и современные морозы, настанет, наконец, как часто по разному настаивают, и новая весна, а «наши разногласия» все тянутся, сменяясь и обновляясь, тянутся длинной, пестрой вереницей. Это бы еще ничего, ведь жизнь по ним идет, в них бьется пульс исканий, наша живая душа, но, как тень за солнцем, ползет за ним и гнойный налет наших непониманий, нашего грубого взаимного раздражения, все еще не закрываются ощеренные зубы, и вылетают из них попрежнему все более и более делающиеся ненужными полемические фигуры… Направления литературы и жизни, за свой страх и риск ищущие правды по различным дорогам, попрежнему покрываются жестким, нездоровым налетом «направленства»; при обилии литературных разговоров, толков и споров, как бы в насмешку над ними и, во всяком случае в остром противоречии с их задачей, живет молчаливое, упрямое, хотя часто несознанное, не желание сговориться, столковаться.

Вот теперь взять полемику «позитивистов» и «идеалистов» (хотя полемика эта, во всяком случае, очень односторонняя; на те статьи об идеализме, которыми заполняются в последнее время страницы «Образования» и «Правды», «идеалисты», если бы и хотели, не могли бы отвечать, не имея пока своего угла в современной литературе), сколько тут уже образовалось этого специфического полемического налета, этих губящих живой организм ядовитых микроорганизмов.

Взять хотя бы статьи одного г. Луначарского, ну хотя бы только против гг. Булгакова и Бердяева, сколько тут перепущено «полемики», и, конечно, не все здесь сказано в интересах выяснения истины, а многое и ради самого «боя». Зачем все эти завитушки: «бедному г. Булгакову Штамлер показался убийственным»… (через несколько строчек): «Бедный г. Булгаков не понимает, что…» «Г. Булгаков, а с ним и другие "марксиствующие" интеллигенты силились защитить доктрину Маркса, но случился прекомический казус». Г. Булгаков продолжает де утверждать то–то, «увлекая своим примером и бедного г. Волжского», у г–на же Волжского обнаруживается «воровской какой–то апофеоз "малых дел"»… «Добрый, сердобольный г. Волжский!..» Для кого нужна вся эта дешевенькая приправа, неужели самого г. Луначарского все это тешит, неужели ему нравится этот «ёрнический» тон, эти взвизги гвоздя на стекле. Даже стороннику «позитивной эстетики» все это должно бы, думается, драть нервы. Что–то грубое, почти юнкерское, есть в этом бравом насвистывании, в этих лихих словечках. Хотелось бы побольше серьезности и благородства! Какая–то деланность, что–то театральное, искусственное проглядывает и во всех этих гутаперчевых фигурках, которыми подмениваются живые люди, во всем этом пришпоривании, гарцовании, в этом насильственном грубом полемическом «басе»; зачем басить вместо естественного голоса, зачем дебатировать, полемизировать, оппонировать, когда можно попросту говорить человеческим голосом… И думается, что литературная речь удаляется таким образом от живой жизни, жизнь давно уже требует простоты, хочет отбросить эту искусственную приподнятость, эту манерность «полемики». И верится, что и в литературной полемике все это отойдет, наконец, в область совершенно изжитого, и тогда все будут относиться к этой «специфической полемике» так, как относимся мы теперь к какому–нибудь условному Державинскому стилю. Мне кажется и сейчас, хотя бы с риском быть обличенным в «декадентской» (вот тоже слово, сочно пропитанное грехами всуе произносящих его) истонченности или испорченности, нельзя не конфузиться этого условного полемического жаргона.

Ну, не конфузно ли в самом дел не только писать, но и читать: «увлекает и бедного г. Волжского», «добрый, сердобольный г. Волжский»… Зачем все это, точно в игрушечном театре. Следовало бы еще так говорить: «О, жестокосердый, г. Луначарский», непременно это «о!» и еще слово ерик для разнообразия употреблять, может быть тогда будет понятнее и убедительнее читателю, с которым нельзя без этих завихристых шуток. Келлер в «Идиоте» Достоевского очень вот ценил этот игрушечный театр, — правда не литературной, а иной сферы. «Знаете, — признается он князю Мышкину, — я ужасно люблю в газетах читать про английские парламенты, то–есть не в том смысле, про что они там рассуждают (я, знаете, не политик), а в том, как они между собой объясняются, ведут себя, так сказать, как политики: "благородный виконт, сидящий напротив", "благородный граф, разделяющий мысль мою", "благородный мой оппонент, удививший Европу своим предложением", то–есть все эти выраженьица, весь этот парламентизм свободного народа — вот что для нашего брата заманчиво!» Заманчиво это и для иных полемистов литературы, только им больше нравится другая сторона «парламентизма свободного народа», парламентизм навыворот.

И особенно обидно, что такой писатель, как г. Луначарский, грешит этим Келлеровским грехом, не чувствуя иронии Достоевского, что он цепляется за приемы специфической полемики, когда в его писательской психологии слишком достаточно естественных, живых красок, у него есть яркий темперамент, сильное, искреннее психологическое нутро. Зачем же еще одеваться в изношенные картонные доспехи различных «выраженьиц», зачем искусственно «басить», когда естественный голос силен и приятен, зачем манерное «направленство», когда направление свою живую душу имеет.

Так я думал, решая, писать или не писать по поводу статьи г. Луначарского. И, подумав, решил писать. Статья г. Луначарского задевает, по своему изгибая и огрубляя, в высшей степени интересные и важные вопросы, в высшей степени дорогие мне мысли и чувства; с другой стороны, делается это так увлеченно, делается в интересах того дела, которое мне дорого не менее, чем и ему, дорого — «идеалистам» не менее, чем «позитивистам». Хотя теперь же нахожу нужным все же оговориться, что не считаю себя в праве вести речь от лица какого бы то ни было направления, хотя бы «идеалистического», с некоторыми видными представителями которого я расхожусь, быть может, в очень существенных пунктах.

Но решившись писать, я решился попробовать обойтись без примеси специфического полемического яда. Удастся ли это, пусть решит читатель, или хотя бы и г. Луначарский.

Постараюсь быть по возможности кратким и поэтому остановлюсь только на самом существенном пункте искажения моей статьи.

В моем истолковании смысла творчества Глеба Успенского, в тех поэтических грезах о «гармонии самопожертвования», которые я пытался вскрыть у Успенского, как в своей книжке о нем, так и в статье «Глеб Успенский о заболеваниях личности русского человека» («Рус<ское> Бог<атство> № 1–2), г. Луначарский видит апологию «любви к ближнему» насчет «любви к дальнему», и даже, по странному, хотя, как увидим далее, и не новому недоразумению, пресловутую апологию «малых дел».

«Г. Волжский удивлял меня уже раньше своим отношением к самоотвержению. "Гармонию самоотвержения" он ценит превыше всего, хотя она есть лишь выход прекрасной личности из ужасных и безобразных обстоятельств, но в тоже время он решительно (?) отрицательно относится ко всему тому великому "дальнему", ко всем тем "грандиозным призракам", ради которых может жертвовать своей физической личностью самый высоко развитый индивидуум именно потому, что он является его целью, его творческой мечтой, его святыней, лучшим сокровищем его души. Г. Волжский оставляет нам лишь самоотвержение ради ближних, ради конкретных личностей, ради конкретного l'antrui, т.–е. самый низкий и близорукий род самоотвержения, да еще какое–то декадентски спортсменское самопожертвование ради красоты самопожертвования, красоты, строго говоря, спорной, относительной»… И еще резче. «Идеал выпрямленного человека остался где–то в стороне, его подменили человеком самоотверженным, вернее гармонично и самоотверженно исцеляющим отдельные "конкретные" ушибы.

И с каким пафосом проповедуется нам это типичное интеллигентское самооправдание, глухой, несмелый, воровской (?!) какой–то апофеоз пресловутых "малых дел!"»

Итак «апофеоз пресловутых «малых дел», да еще «воровской» апофеоз; но почему апофеоз малых дел объединяется с «интеллигентским самооправданием?» Разве так уже бедна наша интеллигенция большими делами, разве, оправдывая так или иначе себя, она неизбежно санкционирует «малые дела». Казалось бы прямо обратно. Но не станем сердиться на сердитые слова, всмотримся лучше в самое содержание статьи.

Какой смысл вообще имеет антитеза любви к ближнему и любви к дальнему. В нашей литературе о нем первым стал говорить, если не ошибаюсь, Достоевский, с другой стороны она занимает видное место в философских настроениях его близнеца–антипода Ницше.

Любовь к дальнему не всегда является противоположностью любви к ближнему, далеко не везде противостоит ей, как ее отрицание. Любовь к дальнему, как расширенная, разросшаяся, уходящая в бесконечность любовь к человеку, не отрицает любви к ближнему, если она психологически может быть и бывает таким же живым, деятельным, сильно окрашенным непосредственным чувством; здесь она по существу, качественно ничем и не отличается от любви к ближнему, конкретному, живому человеку, к живому человеческому лицу, она — та же любовь, но разросшаяся, большая, тоже живое чувство, но могучее, вместительное, широко разливающееся. Она растет вместе с ростом сознания человека, разливается вместе с разливом его чувств, с развитием сочувственного опыта. Но возникает, зарождается любовь к дальнему, если только она — живое, активное чувство, а не только отвлеченная теория или художественная виньетка, — непременно здесь, в простом сердечном отношении к человеку; ее психологический источник, родник ее — все–таки непосредственная любовь к ближнему, к окружающим конкретным людям, к индивидуальному живому человеческому лицу.

Такая расширенная любовь к человеку в том или ином преломлении, с той или иной выразительностью ложилась в основу всех гуманистических теорий прогресса; она не является исключительной принадлежностью марксизма, «позитивизма» или «идеализма», но, как психологический базис, скрывается в глубине почти всех гуманистических учений, всякой работы культурного прогресса, служения человечеству Вот, например, разбираясь в действительно очень мало еще разобранном идейном наследии Салтыкова, г. Кранихфельд в своих статьях, в «Мире Божьем» (М. Е. Салтыков, «М<ир> Б<ожий>», № 4), усматривает «любовь к дальнему» у Салтыкова, занося его под этим обобщающим понятием за одну скобку с Ницше. «Если бы понадобилось найти эпиграф, который должен был бы украсить полное собрание сочинений Салтыкова, — говорит г. Кранихфельд, — мы не могли бы рекомендовать ничего лучше, ничего характернее для определения литературной деятельности Салтыкова, как следующие слова Заратустры: "Höher als die Liebe zum Nächsten steht die Liebe Fernsten und Künftigen; höher noch als die Liebe zu Menschen gilt mir die Liebe zu Sachen und Gespenstern"». Салтыков является для нас типичным представителем «любви к дальнему», в лучшем смысле этого выражения. И все достоинства, все недостатки, даже самый характер его литературной деятельности легко могут быть сведены к этому основному тезису. Еще в самом начале своей литературной карьеры Салтыков счел необходимым как бы оправдаться перед читателем в том, что из всех видов литературного творчества он остановился именно на сатире. «Много есть путей служить общему делу, — писал он, — но смею думать, что обнаружение зла, лжи и порока также не бесполезно, тем более что предполагает полное сочувствие добру и истине». В таких осторожных выражениях мотивировал свое сатирическое отношение к современности Салтыков в 1856 году, а много лет спустя, ту–же мысль, но уже в категорической и дерзко смелой форме, устами Заратустры, формулировал Ницше: «Не щади своего ближнего!» — так повелевает моя великая любовь к дальнему». Конечно, расширенная любовь к человеку, переводящая взор от окружающих все дальше и дальше в массы грядущего человечества, вдохновляла собой Салтыкова, как великого гуманиста в лучшем смысле слова. Взор его творческой вдохновенной сатиры в конце концов всегда утопал там, в золотой дали огромных перспектив грядущего, там, в ласково манящей, светящейся радуге идеала в сфере дорогих ему с юности, — как верно настаивает на этом г. Кранихфельд, — важных человечеству «утопий». То–же воодушевление широко разлившейся, растворенной любви одухотворяло дело и мысли русской интеллигенции 70–х и 60–х годов, эта расширенная любовь в различных очертаниях залегала в основу настроений и в жизни, и в литературе и раньше, и позже этой эпохи и у нас, и везде. Воздухом этим дышало много учений, настроений, писателей и художников. Этим воздухом дышала, его претворяла в своих переживаниях наша интеллигенция многих пластов и десятилетий, но претворяла по своему, покрывала своими узорами, осложняла и индивидуализировала. А в этом–то весь вопрос, здесь–то и интересен Гл. Успенский, как писатель интеллигентский по–преимуществу, интересен своей характеристикой сложных преломлений и прихотливых изогнутостей этого гуманизма, или, вернее, психологии этого гуманизма в русской интеллигенции времени его наблюдений. Эта психология интеллигентского гуманизма того времени самым теснейшим, интимнейшим образом сплетается и психологически, и исторически с тем общественным, практическим, огромным и важным делом, которое делала эта интеллигенция. В деле этом, большом и важном, вместе с промахами и ошибками чисто–теоретического, идейного характера, нарождалось много психологических, внутренних ран и язв, болезненных изломов, «расколотостей» и вывихнутостей. Эти болезни русского человека, которыми заболевал и теперь в аналогичных случаях заболевает он за этим огромным, важным и нужным делом — в высокой степени интересны; в высокой степени интересно знать, как чувствовал и чувствует себя русский интеллигентный человек за этим огромным делом в процессе своих самых ценных движений, интересно и важно это знать, именно в виду огромности и ценности этих дел и стремлений, именно в виду их интимной близости к тому, что нам дорого. Психология «Тяпушкиных» 70–х годов и современных потомков их в передовой рабочей интеллигенции потому–то и должна быть выяснена во всех расщелинах и глубоко скрытых изъязвлениях своих изучена и вскрыта своей, близкой любящей рукой, рукой человека, тонко понимающего это дело. Такой анализ интеллигентской психологии, заболеваний личности русского человека за самым большим, самым ответственным делом своего времени — дан в некоторых произведениях Успенского, который зорко всматривался в действительность самых ценных в его время общественных движений интеллигенции, видел здесь чистое золото, но умел усчитывать лигатуру, понимать ее, трепетно заботиться о том, как бы ослабить процесс изнашивания золота, умалить влияние подделки, едкой примеси различных тонких и часто трудно уловимых, но обессиливающих огромное дело интеллигенции «заболеваний». По своему его дело продолжали и некоторые другие, чутко настроенные в этом отношении писатели. По своему всматривался в омертвение души русского интеллигента Гаршин, много также потрудился здесь, конечно, второклассный, но очень симпатичный, вдумчивый и в свое время известный Осипович–Новодворский… Если эти писатели так много уделили трепетного, болезненно жгучего внимания внутреннему разладу интеллигентской души, его «ссоре с самим собой», как метко выразился где–то Новодворский, то делали они это в силу глубокого понимания важности общественного дела, огромного дела интеллигенции. Их критика, иногда острая, как операционный нож, исходила из боли сочувствия делу общественному, из серьезности отношения к нему, а вовсе не из неприязни к огромности дела, к ее принципиальному общественному характеру, вовсе не в видах его умаления, сужения. Ведь общественное не может быть оторвано от личного, психологического, — иначе общественное, хотя бы и большое, дело делается внешним образом, простывает, замораживается, подергивается рутиной, шаблоном, и разве редко так изнутри отмирают, замерзают дела нашего общественного либерализма, да, полно, — либерализма ли только. А ведь это должно быть больно прежде всего друзьям, союзникам; им и больно это, они и пишут об этом. Есть мнение, что ценность общественного дела окупает его изъяны, что в его интересах нужно их не видеть, затушевывать, чтобы не послужить врагам «не сыграть, — как говорится в таких случаях по адресу раскрывающих рот, — в руку реакции». Нет ничего вреднее и безнравственнее этой позиции; здесь–то общественное дело и срывается с своего живого психологического корня, здесь–то оно и загнивает, холодеет, обмирает, деревенеет, лишаясь живой души, одухотворяющего его чистого морального ядра, здоровой сердцевины, становясь внешним, обездушенным, дряблым. Опасную, грозную болезнь этой разобщенности, этой отьединенности общественного дела от живой психологии, от моральной культуры делающей дело личности — тонко вскрывал Г. И. Успенский (как я подробно старался показать в своих статьях). Эта же убивающая жизнь мертвенность, условная ложь, этот–же внутренний гной многих проявлений общественного строительства отпугивают от самостоятельной постановки общественного вопроса таких классических проповедников так называемой личной морали, как Толстой, Ибсен и бесконечно многих других. В своих увлечениях, в своем уклонении от социального вопроса они впадают нередко в серьезные ошибки, но исходный пункт их критики, психологический источник ее — тонкое понимание жизни, чуткость, оскорбляющаяся той червоточиной условной лживости, которая наростает на общественном теле при слабом развитии моральной культуры личностей, из которых это тело слагается.

Успенский, как я опять–таки старался показать в своих статьях, всей своей долгой литературной работой, всей сущностью ее сросшийся с общественным вопросом, с народным делом, не избежал разнообразных нападок с различных сторон. И вот не из враждебного лагеря предъявлялись обвинения к нему в апологии малых дел. Предъявил их г. М. А. Протопопов, тогда, казалось бы, не так еще далекий от вдохновляющих Успенского мотивов — критик. Г. Протопопов так же странно понял критику дела русской интеллигенции, скорее критику ее отношения к этому делу, психологии ее — со всеми специфическими заболеваниями, омертвениями, опустошениями интеллигентской души, со всеми болезненными изогнутостями отвлеченного гуманизма, преломляющимися в идейном бессердечии, и другими грехами, понял все это совершенно почти так же, как понял теперь (двадцать с лишним лет спустя) г. Луначарский мое истолкование творчества Гл. Успенского.

Если бы г. Луначарский перелистал мою книжку «Два очерка об Успенском и Достоевском», он там нашел бы попытку разобраться в ошибке г. Протопопова,¹ которую он во многом повторил.

«Молчаливое совершенствование теоретических воззрений гораздо более распространено, чем желание живого дела; теоретическое изящество, отделка всевозможных теоретических деталей развиваются в ущерб вниманию к сегодняшней человеческой нужде — и это во всех интеллигентных сферах; проводить в связь с сегодняшней мелочной действительностью свои отшлифованные до высшей степени изящества теоретические построения русский человек отвыкает с каждым днем все более и более».

Эти рассуждения Успенского в очерке «Верзило» и многие другие, каких много приводит теперь из моих статей и г. Луначарский, дали повод когда–то г. Протопопову заговорить о проповеди малых дел у Гл. Успенского. Но теперь мало кто будет спорить против того, что не самые эти «малые дела» восхищали Успенского, а характер чувствований, психология дел — и малых и, тем паче, больших — их гармоническая целостность, внутренняя одухотворенность. (Ведь влекла же к себе его внимание своеобразная психология «удалого, доброго молодца». Задумывая эту свою повесть — он впечатлялся здесь образом человека, кажется, совсем не малых дел. А «девушка строгого, почти монашеского типа», — где породивший ее живой родник впечатлений?) И Гл. Успенский хотел этой вдохновенной гармонии для большого дела интеллигенции, — которое, — что там ни говорили, — тогда, да еще и теперь, думается мне, хочешь не хочешь, должно выдаваться в форме самопожертвования.

И далее, если в психологии Тяпушкина огромное дело давало порою трещины, если его израненная душа дребезжала порою за огромным делом своего времени, страшно пугая его этим неожиданным дребезжанием (ужас мысли перед колыбелью собственного ребенка, банкротство простых человеческих чувств рядом с служением великим целям), если высокое общественное служение преломлялось в вывихнутостях, в уродливых изломах отвлеченного гуманизма, то, указывая на все это, Успенский не к малым делам зовет, а хочет внутренно оздоровить это же страшно дорогое ему большое дело. Именно в интересах большого дела общественного служения, или социального творчества, как больше нравится г. Луначарскому, указывается здесь на «замордованность» благородную (это не фраза), замордованность строящего здание русского человека. Критика отвлеченного гуманизма, оторванного от живой моральной культуры личности, лишенного живого непосредственного чувства, — ведется именно в виду огромности дела. «Самоотверженным борцам за широкую программу общественной гармонизации рекомендуется сделаться самоотверженно филантропическими благотворителями». Эти Бог ведает зачем писанные обвинения построены на том же недоразумении, жертвой которого сделался когда–то г. Протопопов. Стремление подвести под большое общественное дело более достойный его живой и жизненный психологический фундамент нравственной зрелости личности — выдается здесь за отрицание самого дела.

Будто бы живая, деятельная, полная психологических соков, облеченная в плоть и кровь любовь к ближнему непременно связана филантропической благотворительностью, непременно убивает большие дела, а будто бы малокровная любовь к дальнему, подверженная всяким изогнутостям и изломанностям препарированного, стерилизированного абстрактного гуманизма, такая уже надежная почва для грандиозного социального строительства, так тесно связана с «большими делами?»

Большие дела требуют и большой любви, а творцам, упоенным радостным сиянием золотых далей, с верой грядущим к заветным берегам, очень следует смотреть себе под ноги, не давить «живых песчинок», которые встречаются на их пути, не приносить насильственных жертв, не шагать по живому человеку.

Ведь тот, поверх личности направленный гуманизм, который так тонко и художественно анализирует Успенский, прежде всего незрелость личности, психологическая изогнутость, болезнь. Это — зыбкая почва, не может не согласиться с этим и г. Луначарский. И как материал для общественного строительства, как момент социального творчества — он недостаточен, очень беден живыми соками жизни, хотя имеет свою не малую цену, которая и понята Успенским в полной мере. Но та любовь к дальнему, которую защищает г. Луначарский, эта die Liebe zum Fernsten und Künftigen Ницше требует совсем уже иного, не тяпушкинского душевного уклада. Ее совсем иначе оценил бы и Успенский, она минусы заменяет плюсами, на оторванном от любви к живому человеку культе дальнего она хочет создать свой храм.

Здесь–то любовь к дальнему приобретает уже свой специфический смысл, это не просто выросшая, широко разлившаяся любовь к человеку, это любовь только к дальнему, грядущему человеку, — у Ницше к сверхчеловеку, — это отрицание любви к ближнему, как чего–то низшего, недостойного. «Не щади своего ближнего! — так повелевает моя великая любовь к дальнему». Это смелый призыв затоптать живого человека. Здесь любовь к дальнему противопоставляется любви к ближнему; конфликт начинается там, где die Liebe zum Fernsten und Künftigen требует на свой алтарь человеческих жертв, вольных и невольных; конфликт начинается там, где дальний ставится выше ближнего, где нарушается принцип равноценности человеческих личностей, принцип автономной морали.

Любовь к дальнему, как моральная концепция, не только принимает стихийно, независимо от воли принесенные на ее алтарь человеческие жертвы, как факт, — она оправдывает их, дает им санкцию. И не только оправдывает, но попускает сознательно и свободно даже там, где она могла–бы вмешаться — она не хочет думать об этом, не станет возиться с живыми «песчинками», слишком уже они малы и бездонны в видах царства грядущего сверхчеловека. Вот что пишет г. Луначарский.

«Идеал выпрямленного человека волей–неволей переносится в будущее и становится импульсом к социальному творчеству, но из этого не следует, чтобы мы, как илоты, надрывались над постройкой для счастья будущих поколений; во–первых, самая работа должна отвечать не "требованиям совести", а жажде творчества, а во–вторых, личность будет знать, что она есть ценность, не только для себя, но как рабочая единица, и часть своих сил сознательно и свободно направить на улучшение своего быта и на развитие своих сил. Это не гармонически–самоотверженный человек, а гармонически трудовой, это каменщик великого строительного братства, вечного массонского союза, людей, влюбленных в "дальнего" выпрямленного "всечеловека" или сверхчеловека, влюбленных в призрак сверкающей в диадеме из солнц, все растущей великой разумной жизни. И жалость не собьет новых людей с пути, не заставит их отдаться лазарету, — их место на поле битвы, где жалость неуместна; и не простынут они при встрече с "песчинками", составляющими массы, потому что не станут возиться с единоличными ее представителями (?!), и пойдут к песчинке, именно как к элементу массы — великого материала (!) — великого строителя всего великолепия выпрямленной жизни».

Как пышно, складно, гордо это звучит, и какими ужасными нескладностями осложняются все эти слова, претворяясь в сложность живой психологии, в плоть и кровь действительности. Помнится, я уже указывал как–то г. Луначарскому по другому поводу, как удивительно грубо упрощает он иные страшные и большие вопросы. Ведь, надо же отличать добровольных, сознательных и свободных участников постройки для «счастья будущих поколений» и тех, что насильственно, ходом вещей, притягиваются сюда, втягиваются стихийными приводами, бессознательные и невинные, ведь и их с легким сердцем г. Луначарский бросает как «материал» в «историческую кофейницу». В составе этого материала окажутся прежде всего «невинные детки», которые так беспокоили совесть Ивана Карамазова, и которых г. Луначарский считает ни за что перед грядущим великолепием постройки («что такое пара ребят перед искуплением человечества? — слышали мы от него как–то. — Мало ли таких гибло и гибнет»), сюда относятся все униженные, оскорбленные, все сознательно или бессознательно изнасилованные в процессе «постройки счастья для будущих поколений», все эти Сони Мармеладовы, все живые «песчинки», который «как единоличные представители массы», с легким сердцем отметаются в индивидуальных страданиях своих, отметаются тонко чувствующими Тяпушкиными с болью и ужасом перед вдруг обнажающейся еще дикостью своего большого сердца, скорбящего о всечеловеческих страданиях и всечеловеческом счастии, «новыми людьми» г. Луначарского отметаются с гордыми словами великолепного презрения. «Новые люди» дальним упоены, они «не станут возиться» с живыми «песчинками», они строят большой «каменный дом». Сами они не илоты, что об этом говорить, они утоляют «жажду творчества», ну, а «бессознательный» материал, все эти невинные жертвочки волею судеб и отчасти попущением «новых людей», упорно отказывающихся «возиться» с ними, попавшие под колесницу, несущуюся к обетованному раю, — они все оказываются на положение «илотов». И плохое утешение мальчику, затравленному генеральскими собаками, и безумно рыдающей матери его, что «личность будет знать что она есть ценность, не только для себя, но как рабочая единица». Будет–ли знать? Те, что брошены без «лазарета» — этим не утешатся, они насильственные жертвы, — жертвы исторических стихий, а отчасти — хотя бы в бесконечно малой доле (признайте же это, г. Луначарский) — и жертвы «нежеланья возиться». Ведь вопрос, который ставится у Успенского и в моих статьях — вопрос психологии, а не логики, не боевого принципа. Можно ли объяснить банкротство интеллигентской личности перед необходимостью проявить свою человечность в отношении живого лица, банкротство Тяпушкина перед колыбелью своего ребенка только лишь упоением работой по «постройке», пылом «боя», который не оставляет времени и сил для простой человечности в отношении живых песчинок. Со всей искренностью никто не скажет этого; разве мало в «постройке» этой принимает участия таких строителей, которые бессознательно и берутся то за нее, потому что их личность мало разработана, берутся, чтобы под громадной тяжестью ее бревен похоронить свою личную неспособность быть просто человечным, они инстинктивно ищут здесь в большом деле искупления своих личных несовершенств. Сложная эта психология и дается только перу тонких художников интеллигентской души. Легко за эти раскопки обвинить в реакционерстве, нечто подобное (и, действительно, с внешней стороны очень похожее) говорилось–де в «Московских Ведомостях» и подобных местах. Но, с другой стороны, редко кто из чутких участников постройки так или иначе не чувствует этого, и странно, что г. Луначарский хочет отговориться от наблюдений Успенского гордыми словами во славу «Fernsten und Künftigen».

Именно в интересах «постройки», правильно и честно понятых, нужна психологическая критика ее в духе Гл. Успенского. Нужна, по моему, и религиозно–философская критика в духе Достоевского и нового социалистического идеализма. Дело Достоевского, ценность его философской критики много проиграли от того, что не другом–союзником, а врагом–ненавистником чаще всего подходил он к огромному делу интеллигенции. Но, расходясь с ней в общественно–политических, практических моментах своих увлечений, он сделал свое дело — для обоснования ее «постройки», для одухотворения практики. И это будет когда–нибудь использовано, призвано и оценено. В моем очерке о Достоевском, вышедшем в 1902 г., «Бесы» названы «претенциозным, оскорбительным прежде всего для самого Достоевского и унижающим его в глазах потомства произведением». Теперь я раскаиваюсь в этих сердитых и «претенциозных» словах. Если в 70–х годах «Бесы» — являлись бестактностью в устах Достоевского, то значительная часть высказанного там имела бы совсем другое действие, если бы была высказана, ну скажем, Успенским или Салтыковым. А теперь, когда мы смотрим уже в значительной мере исторически, необъятная глубина философского содержания этого романа давно уже искупила специфический яд этой книги. «Бесы», чем дальше, тем больше послужат именно тому делу, против которого они, казалось, были направлены; такова логика истории, умеющая направить гений туда, где он более всего нужен. Правда великого дела впитает и претворит в себя правду религиозно–философских исканий Достоевского, и пусть «строители» чаще читают эту книгу. Достоевский не страшен им общественно–политическими наслоениями своих учений, но он нужен им для углубления вопроса об искуплении, для понимания всей огромной практической важности проблемы теодицеи, для понимания всей сложности их дела. Быть может, тогда не так уже легко и просто разделаются они с «песчинками», не с таким легким сердцем примут их страшные и невольные, насильственные жертвы, как что–то в высокой степени ничтожное…

И если Успенский дал тонкую, как мельчайшие кружевные узоры, психологическую критику любви к дальнему, то Достоевский дал философскую критику ее.

По поводу же гордых слов г. Луначарского о «новых людях», не «илотах», но санкционирующих «илотство», по поводу его самоуверенных гимнов во славу дальнего, напомню хотя бы слова Раскольникова о социалистах: «Трудолюбивый народ и торговый; "общим счастьем" занимаются. Нет, мне жизнь однажды дается и никогда ее больше не будет; я не хочу дожидаться "всеобщего счастья", я и сам хочу жить, а то лучше уже и не жить. Что–же? Я только не хотел проходить мимо голодающей матери, зажимал в руке своей рубль в ожидании "всеобщего счастья". "Несу, дескать, кирпичик на всеобщее счастье и оттого ощущаю спокойствие сердца". Ха–ха! Что же вы меня–то пропустили? Я ведь всего однажды живу, я ведь тоже хочу»… Конечно, самому–то Раскольникову «новые люди» г. Луначарского еще найдут, что сказать, — будьте–де не «илотами», а упоенными идеалом своим строителями. Хотя и здесь уж есть психологическая трещинка, она — в эвдемоническом характере идеала, в релятивизме идеала, подменяющем отклоняемое теперь счастье одного — счастьем нескольких в грядущем. Даже и поэтическая «всеобщность» здесь очень, ведь, условна. А главное, как с «голодной матерью–то» справятся «новые люди», не слишком ли просто? Несут свой кирпичик «на всеобщее счастье» и ощущают спокойствие сердца, в котором не остается места для человеческого участия к живым «песчинкам»…

Особенный интерес позиции г. Луначарского и всего новейшего «реалистического» направления в той прямолинейной последовательности, с которою некоторые из них проводят свою точку зрения во многих, самых ответственных вопросах. Решающие моменты тех учений и настроений, на которые они опираются, «реалисты» доводят до крайней выпуклости, и тем обнажают их скрытую ранее от своих и чужих глаз уродливость. Апология любви к дальнему покоится у г. Луначарского на амальгаме некоторых моментов марксистской морали с мотивами философской поэзии Ницше. Но то, что в марксизме скорее чувствовалось, чем говорилось, то с силой выражено и решительно подчеркнуто г. Луначарским, скрытое стало явным, откровенно обнажилась атеистическая теодицея, психология любви к дальнему опоэтизирована и вставлена в пышную рамку ницшеанства. Г. Франк, напр., вскрывая теорию любви к дальнему у Ницше, пробует сравнять пропасть, вырытую самим Ницше, которая отделяла его от гуманистических апологетов прогресса культуры; г. Кранихфельд принимает эту апологию великой любви дальнего и презрения к слабому ближнему через писания Салтыкова; г. Луначарский смелее и решительнее, он понимает специфичность любви к дальнему, решительно отдирает ее от неприятной «возни с единоличными представителями» массы, как живыми индивидуальными «песчинками», и в таком неприкрашенно обнаженном, голом, — но дорогом ему виде, — принимает. В этом — его несомненная заслуга.

Характерно также и то, что здесь уже в открытую ставятся, хотя и в отрицательной форме, нравственно–религиозные вопросы; вопрос об оправдании мучает до того, что измышляется (это в «реалистическом–то миросозерцании!») своеобразная теодицея сверхчеловеческой санкции. Когда–то в марксизме казались чем–то ненужным, чем–то понятным, молчаливо решенным — всякие такие темы. Если и ставилась тогда такими умными противниками, как Н. К. Михайловский, моральная проблема, как самостоятельная, то казалась чем–то искусственным, навязанным; в марксизме — не хотели видеть «ни грана этики». И если бы тогда из собственных рядов раздался голос за необходимость решения вопроса нравственно–религиозной санкции — как его ставит теперь идеализм — это показалось бы сумасшествием, и никто не стал бы слушать. А теперь вот эти темы не сходят со страниц писаний новых сторонников старой догмы; говорят, правда в «реалистическом» жанре, — и об идеалах, и о любви, и о ценности. И здесь пылкий писательский темперамент г. Луначарского особенно симпатичен своей откровенностью.

Но все более непонятным становится теперь — каким же образом находит г. Луначарский возможным лишить апологию любви к ближнему ее самого сильного, великого защитника, Христа, каким образом можно здесь искать поддержки своему презрению к живым «песчинкам».

«Меня возмущает, — пишет г. Луначарский, — горделивое смирение г. Волжского, стремящегося, подменяя широкие горизонты делами благотворения (и зачем этим ядом «благотворения» критик растворяет истинный смысл моей статьи?), еще утилизировать в своих целях чарующий образ Христа, Христа, призывающего к просвещению всего человеческого рода,² к спасению человечества, поставившего своим ученикам самые широкие задачи, какие только мыслимы: крестите "вся языки"».

Да, широкие задачи, не проповедь земного Иерусалима, не торжество последних людей в относительном «всеобщем счастье», а проповедь царства небесного с его абсолютной всечеловеческой, всеразрешающей правдой. И напрасно заговорил об этом г. Луначарский, напрасно он возмущается; здесь, во Христе, как раз и вскрывается страшная, издавна усложнившаяся ложь атеистической теодицеи, на которой хотят укрепиться теперь «реалисты» — строители: «несут кирпичики на всеобщее счастие и оттого ощущают спокойствие сердца». Упоены они золотой далью блаженства последних людей и не хотят считаться с жертвами, унавоживающими (насильно–ведь) для кого–то будущую гармонию.

Все возьмите, возьмите, пожалуй, (на время, впрочем), монополию прогрессивности, о которой так много и не всегда уместно говорят и повторяют критики «идеализма», возьмите гордыню строительства, пожалуй сознание того, что реалист, как психологически тип, выше идеалиста, но Христа оставьте нам, не отрывайте его от апологии любви к ближнему, от всех маленьких, слабеньких, ничтожных песчинок, убогих и юродивых, оставьте Христа среди них, ибо только в нем найдет себе утоление попранная человеческая личность, только в нем во всей полноте своей восторжествует принцип абсолютной ценности, человеческой ценности, всечеловеческой гармонии; только здесь все найдут себе утоление, только здесь, в глубине истинно христианской правды, в эсхатологии христианского учения может быть решена и проблема теодицеи, которая для реалистов решается всеобщим счастьем последних людей в земном Иерусалиме. А если не найдете здесь успокоения, то идите к Христу, но Христу живому и целостному; не высушивайте Его правды, не обеспложивайте ее искусственным препарированием, не прицепляйте ее, как почетный привесок, к собственному «реалистическому мировоззрению», амальгамированному из ницшеанства, марксизма и «новейшего эмпирио–критицизма».

Да нужны большие дела, но большие дела требуют и большой любви, большой правды; творцам же упоенным радостным сиянием золотых далей, с верой, твердой поступью идущим к заветным берегам, очень следует приобщиться этой большой любви, очень следует искать этой большой правды, стремиться раскрыть ее во Христе, раскрыть и вдохнуть в свое большое дело.

Возражение мое на статью г. Луначарского разрослось, но все же не хотелось бы совсем обойти молчанием еще одного пункта. Вот г. Луначарский с упреком обзывает мои статьи об Успенском — «типичным интеллигентским самооправданием». Да, здесь есть это оправдание интеллигенции, потому что она нуждается в нем, потому что она его стоит, и Успенский при всей своей изумительно тонкой, мучительно острой, беспощадно режущей критике интеллигенции — дал ей это оправдание, оправдание ради праведников, которые живут среди Содома и Гоморры, сложной неправды внутренних противоречий интеллигентной жизни, ради правды, которая живет в интеллигенции, заставляя глубоко уважать ее и беспокоиться об ее заболеваниях. Он дал ей — самооправдание, потому что был сам «великий русский интеллигент», с тонко развитой, болезненно заостренной совестью, но в то же время умеющий хранить святыню чести. Отсюда сложность, изумительная истонченность его работы, от этого–то и враги, и иные друзья выставляли, да и теперь еще выставляют его часто противником, отрицателем интеллигенции. Усложненность узоров и утонченность линий в его воззрениях часто стирают ради простоты конечных выводов и заключительных формул.

И напрасно, г. Луначарский смеется над моими восторгами по поводу того, как Гл. Успенский приветствовал Пушкинскую речь Достоевского, «увидав в ней наконец–то произнесенное слово оправдания страданий русского интеллигента–скитальца». Нужно интеллигенции это слово слышать, потому что слишком много слышит она — из разных уст — других слов, слов огульного осуждения, упразднения, отрицания ее прав на самостоятельное существование. Нужно оправдание и самооправдание, потому что есть обвинение и самообвинение, все равно порождение ли это крайнего народничества, ницшеанства, марксизма или реализма.

Но г. Луначарскому не нравится не только самооправдание интеллигенции, он всем существом своим восстает и против самообвинения, против усиленной работы мотивов совести и долга в нравственном сознании интеллигенции; он, как видели мы, для осуждения их привязывает их крепко–на–крепко к «делам благотворения», рассчитывая таким путем вернее их добить. Вот что он пишет:

«В русском активном интеллигенте мало развита личность, он мало сознает свои права, свою ценность, он готов швырнуть себя под ноги любому Джагарнауту. Это так. Надо бороться с этим, надо будить в русском интеллигенте сознание своего права на счастье, сознание своего достоинства, жажду выпрямиться во весь рост. Но г. Волжский неожиданно минует этот единственный и естественный вывод, он утверждает, что самоотверженность надо сохранить во что бы то ни стало, но лишь переменить ее направление; ему чудится, будто настоящая выпрямленная личность заменит свой общественный идеализм, свои светлые надежды, свои грандиозные планы, в осуществлены которых она жаждет принять посильное участие, — "человечески понятным участием к непосредственному живому человеку". Ему мнится, будто с дальнейшим духовным освобождением русский активный интеллигент перестанет напрягать свои силы против живой массы неурядиц, несправедливостей, во имя требований одушевленных человеческих масс, а не личностей, и направить их к исцелению конкретных страданий Кузьмы да Еремы. Нечего сказать, хорошо расширение личности! Самоотверженным борцам за широкую программу общественной гармонизации рекомендуется сделаться самоотверженно–филантропическими благотворителями. Вот он, героический пессимизм разочарованных старых и очарованных новых субъективистов! Не всех, не всех… Знаю, что и среди писателей, читателей и почитателей "Русского Богатства" многие и очень многие отвергают рецепт г. Волжского, знаю, что отвергнут его и иные идеалисты, особенно г. Франк, написавший в "Проблемах идеализма" такую красивую, такую по духу своему реалистическую статью о любви к дальнему, да и г. Бердяев, который переписал на память из хороших книжек в тот же сборник целый ряд доводов против "альтруизма"».

По поводу мнимого отказа от «общественного идеализма» и «грандиозных планов» я уже выше старался выяснить, в какое недоразумение впал г. Луначарский, бессознательно повторив г. Протопопова. Что же касается мотивов работы совести, то их, думается мне, должна претворить в своем нравственном сознании и современная интеллигенция; в настоящий момент общественных задач интеллигенции они еще не отмерли, не потеряли свою силу и обязательность. Правильно понятые эти мотивы, общественно–моральные мотивы интеллигентных праведников 70–х годов, должны быть усвоены и современной интеллигенцией. Долг лежит на совести интеллигенции, и, Бог ведает, когда она еще, гордо выпрямившись, сможет погасить его. И глубоко ошибаются те, кто думает, что время общественно–моральных мотивов творческих настроений Успенского прошло, что настала пора торжества гордой и голой чести, грубо эвдемонистической поэзии Горького и других современных писателей, близких настроению этой поэзии. Для интеллигенции — это было бы теперь актом морального падения, и для широких слоев, для так называемого образованного общества торжество мотивов раздраженной чести, самоопьянения было бы, быть может, просто «возвышающим обманом», с помощью которого она легче проскользнула бы в тот «обжорный ряд интеллигенции», о существовании которого хорошо знал и Г. И. Успенский. Поэтому–то так сильно реагировал он в «Волей–неволей» («На–конец нашли виноватого») на раздававшиеся в то время жалобы, что от мужика в литературе проходу не стало, проходу — «к буфету», — как иронически вставлял Глеб Иванович… Особенная готовность признать себя, свое «я», при известных условиях приводит к уродливому выпячиванию своей личности, и есть такие условия (интеллигенция, так чутко внимающая жизни, так решительно подступающая ко всяким ужасам этой действительности, очень много видела и хорошо знает их), когда мотивы самопризнания в устах интеллигенции кажутся преступлением, бывают такие условия, — при которых порою просто стыдно становится жить! Так сложна, так скудна, угрюма, так зверски жестока бывает порою наша русская жизнь в некоторых острых своих обнажениях. Ведь к увлечениям мотивами самопризнания известная часть общества, поднимающаяся поверх нижних этажей социальной пирамиды, весьма податлива, здесь же очень быстро развиваются всяческие, часто очень злокачественные заболевания чести. При нравственной неустойчивости, слабом развитии сознательного личного начала, честь скорее заболевает, чем совесть, и болезнь эта ужаснее болезни совести.

Перевешивают мотивы чести над мотивами совести в решениях моральной проблемы и у некоторых представителей идеалистического течения. Прав г. Луначарский, подчеркивание этой стороны нравственного сознания выражено и в «Проблемах идеализма», не только в малохарактерной для этого сборника статье г. Франка, но и в очень характерной статье г. Бердяева. За то с другой стороны голос совести, осложненный мотивами философии христианского идеализма, сильно звучит в статье г. Булгакова. Его апология креста вызвала сильный протест даже в органе, доброжелательно настроенном в отношении идеализма, в «заметках» по поводу выхода «Проблем идеализма» в «Мире Божьем» г. А. Б.

Нам же кажется, современная интеллигенция, именно в ее идеалистических порываниях, прежде всего должна претворить в себя правильно понятые мотивы морального настроения интеллигенции 70–х годов, восприять в свою духовную жизнь ее совестливость, как живое и деятельное настроение, взять его, как одно из ценных сокровищ богатого наследья 70–х годов. И здесь, как и во многих других пунктах идеализм менее всего имеет оснований разрывать с так называемым «субъективным идеализмом», хотя и должен идти дальше его.

В заключение, хочется спросить, зачем здесь г. Луначарскому опять понадобился этот неестественный полемический бас, почему сам г. Луначарский и прочие просто пишут статьи с цитатами, а г. Бердяев «переписывает на память из хороших книжек». Это не стоило бы отмечать, если бы не было так характерно. Для чего нужно это нарочито–неуважительное отношение к противнику, этот фатоватый тон, разве нельзя видеть из–за разногласий — чужие достоинства, чужое хорошее. Мы в существе расходимся с г. Луначарским, но видим его хорошее, и часто даже очень хорошее. Я знаю, за эти благожелательные призывы к взаимному пониманию и уважению легко обвинить меня в сантиментальном прекраснодушии или еще в чем–нибудь. Г. Луначарский уже восклицал зачем–то: «добрый, сердобольный г. Волжский!» и знаю, что это объясняется требованием боя, борьбы. Вот и г. Протопопов, весь пропитанный злопыхательством, уснащая свою надгробную статью о Н. К. Михайловском разными ехидными подковыриваниями, пишет, что он «боец, а не нахал». А ощеренные–то зубы. и выдают его. Я не сравниваю это с полемикой реалистов против идеалистов. У г. Протопопова, надо думать, личная обида наросла, у реалистов направленский скрежет зубов; но он все–таки дерет по коже.³

Г. Луначарский скажет, что г. Бердяев сильно задел, дескать, еще раньше, г. Богданова. Вот, вот, так оно и бывает всегда; Бердяев — Богданова, Луначарский — Бердяева, Бердяев «презрительно промолчит», как где–то жалуется г. Луначарский… Ну, а читатель это все всасывай в себя! Искреннее стремление отыскать правду уже отравлено, засорено, осквернено. Видны вспыхнувшие от уколов самолюбия щеки, озлобленные смешки, направленские улыбочки. «И становится "неизвестно отчего" страшно», как кончает Успенский свой рассказ «С человеком — тихо».

---

Комментарии А. И. Резниченко

С.326. не имея своего угла в современной литературе. — Проблема «своего литературного (журнального) угла» для представителей «идеалистического» направления действительно была актуальной и разрешилась только к ноябрю 1904 года, в связи с изменением в составе редакции журнала НП (редакторами стали Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков). Метафора «своего угла» принадлежит В. В. Розанову, ведшему в редакции первого состава рубрику под этим названием, — однако и «первый состав» (П. П. Перцов, В. В. Розанов, Д. С. Мережковский) неоднократно подвергался публичному «заушению» со стороны представителей «реалистической» печати (журналы «Образование» и «Правда»), — особенно после выхода в свет сборника «Проблемы идеализма» (1903), воспринятого как «социально–близкий» «Новому Пути». Н. Коробка: «… Итак, имитация г. Боборыкина не может заменить нам того, что мы находили в прежних его романах и чего не находим в последних — она не отвечает нам на вопрос, чем же живет общество в данный момент, что в нем нового, что развивается. Попытку ответить на этот вопрос делает новый орган (…) — "Новый Путь". Свою задачу новый орган определяет так: "Дать возможность выразиться, в какой бы то ни было литературной форме — в повествовании, в стихах, в философском рассуждении, в научной статье, или в беглой заметке, тем новым течениям, которые возникли в нашем обществе с пробуждением религиозно–философской мысли. Прежнее миросозерцание, не включавшее в себя ни искусства, ни философии, ни даже науки во всей возможной их сложности, уже бессильно ответить на запросы современного сознания, и на наших глазах сменяется иными исканиями. Идти навстречу духовной работе общества, вызываемой этим знаменательным переломом, — такова цель нашего журнала". Итак, перед нами союзники той группы бывших марксистов, которые недавно сказали самое что ни на есть "новое" слово "Проблемами идеализма". Здесь тоже, очевидно, "идеалисты", низвергающие старину — позитивизм, во имя религиозно–философской мысли. (Совсем единомышленники г. Булгакова!) Но кто же они, эти провозвестники "новых слов", нового учения? Знакомые все лица! — Это гг. Мережковский, Перцов, г–жа Гиппиус, Розанов, Валерий Брюсов, одним словом, та милая литературная компания, при воспоминании о которой приходит на ум в одно и то же время и монастырь, и оперетка, да и еще одно учреждение, которое в старых русских городах называлось «богоугодным заведением», и где жили такие почтенные знатные иностранцы, как испанский король Фердинанд VIII, путешествовавший по России инкогнито под именем титулярного советника Поприщина. Признаемся, довольно–таки компрометирующие оказались союзники у г. Булгакова! (.) Мы были бы несправедливы, впрочем, к органу наших психопатов, если бы не отметили, что у некоторых из почтенных собратьев по несчастью незабвенного Поприщина, подвизающихся в этом органе, прорываются иногда сквозь бред и весьма здравые идеи. В лечебнице, где помещается редакция нового органа, помимо общей палаты, есть и маленькие одиночные. Одну из таких палат занимает тихий больной г. Розанов. Палата эта называется "своим углом" г. Розанова. В этом углу ему разрешено устроиться по–хозяйски, независимо от вкусов и мнений обитателей общей палаты. Сообразно со своими воспоминаниями, г. Розанов повесил на стенах портреты разных иерархов и лиц духовного звания, но тут же, среди них, в силу старых еще семинарских воспоминаний, оказались и портреты Добролюбова и Чернышевского. Зная г. Розанова, искали мы в палате картинок эротического содержания, но пока не нашли, должно быть занавешены. Таково впечатление, производимое отделом, который представлен в "Новом Пути" всецело г. Розановым, и который этот, все–таки наиболее рассудительный из больных, ведет самостоятельно. В этом отделе мы нашли несколько очень дельных мыслей о разводе, причем данные, сообщаемые о свободе развода в Румынии и до–Петровской Руси, в высшей степени поучительны и интересны. Но что решительно удивило нас в писаниях г. Розанова — этот горячая и, по–видимому, искренняя защита им шестидесятых годов. Правда, с пониманием Розановым этой эпохи трудно вполне согласиться, но в последнее время нам не приходилось встречать такого энтузиазма к 60–м годам, как у Розанова. Защита 60–х годов г. Розановым в "Новом Пути", и при том в такое время, когда значительная часть передовой интеллигенции "Проблемами идеализма" отказывается от одного из главнейших заветов 60–х годов — позитивизма! Какая ирония во всем этом!» — [Журнальные заметки.] Новый путь в давно известные области. Неожиданный защитник 60–х гг. // Образование. 1903. № 7. II Отд. С.117–119.

С.327–328. Келлер в «Идиоте» Достоевского ~ вот что для нашего брата заманчиво. — «Идиот». Часть третья. Глава IV, сцена дня рождения князя Мышкина.

С.329. Теория малых дел — см. комм. к С.51.

Кранихфельд в своих статьях, в «Мире Божьем» — Вл. Кранихфельд. М. Е. Салтыков (Н. Щедрин). Опыт литературной характеристики // МБ. 1904. № 4 (апрель). I Отд. С.1–39; М. Е. Салтыков (Щедрин) (Опыт литературной характеристики) // МБ. 1904. № 6 (июнь). I Отд. С.60–96; М. Е. Салтыков (Щедрин) (Опыт литературной характеристики) // МБ. 1904. № 7. I Отд. С.208–250.

Владимир Павлович Кранихфельд (1865–1918) — литературный критик «реалистического» направления. Брокгауз: «…Учился в пинском реальном училище; не кончив курса, был арестован. В 1888 г. вторично был арестован и просидел полтора года в предварительном заключении, затем 2 года отбывал наказание в одиночной петербургской тюрьме, с обязательной работой за ткацким станком. По освобождении стал писать в "Воронежском Телеграфе", "Русских Ведомостях" и "Русской Мысли", где поместил статьи о "Подоходном налоге" (1892) и "Земском школьном деле" (1895). В 1895–1896 гг. заведовал статистическими работами воронежского земства. С 1896 по 1900 г. работал по статистике в Уральской области, редактировал газету "Уралец" и помещал статьи в "Памятных книжках Уральской области". С 1900 г. стал принимать деятельное участие в "Северном Курьере", "Журнале для Всех" ("Внутреннее Обозрение"), "Образовании" и особенно в "Мире Божием" ("Современном Мире"), где с 1904 г. состоит членом редакции». Критические статьи Кранихфельда вышли отдельным изданием: Вл. Кранихфельд. В мире идей и образов. T. СПб., 1912–1917.

«Höher ~ Gespenstern» (нем.) — «Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам и призракам» — «Так говорил Заратустра». Речи Заратустры. «О любви к ближнему». По свидетельству С. Л. Франка, книга Ницше «Так говорил Заратустра» была интегрирована в русский культурный контекст в 1901–1902 гг. (см. об этом: С. Л. Франк. Предсмертное. Воспоминания и мысли // Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С.8) См. также: С. Франк. Фр. Ницше и этика «любви к ближнему» // Проблемы идеализма. Сб. статей. М., 1902.

С.333. Гаршин — см. комм. к С.165.

Осипович–Новодворский. — Андрей Осипович Новодворский (1853–1882, псевд. Осипович) — беллетрист. Слушал лекции на математическом факультете Киевского университета св. Владимира, курса не закончил. Дебютировал в 1877 году в ОЗ повестью «Эпизод из жизни ни павы, ни вороны», высоко («выше Гаршина» — С. В<енгеров>, Брокгауз) оцененной М. Е. Салтыковым–Щедриным: «это очень оригинальная, местами блестящая смесь беллетристики и публицистики, где действующими лицами являются литературные типы — Печорин, Рудин, лермонтовский Демон, Базаров, Елена из "Накануне". Появляется на сцену и Тургенев, ведущий разговор с Соломиным из "Нови"» — Брокгауз. Умер в Ницце от скоротечной чахотки.

С.334. М. А. Протопопов — см. комм. к С.24.

С.337. die Liebe zum Fernsten und Künftigen (нем.) — любовь к вещам и призракам.

С.341. «претенциозным ~ произведением». См. С.152 наст. изд. слова Раскольникова о социалистах. — «Преступление и наказание», финальная сцена Части третьей. См. также наст. изд., С.611.

С.342. атеистическая теодицея. — см. комм. к С.314.

С.344. в эсхатологии ~ земном Иерусалиме. — Эсхатология (от греч. έσχατος — конец и λόγος — слово) — учение «о последних вещах», то есть о смерти, о конечной судьбе мира, о тысячелетнем царстве, о воскресении мертвых и о страшном суде. Христианская эсхатология отличается и от египетской эсхатологии («личной», с акцентом на загробной жизни человека) и от мессанской иудейской эсхатологии («исторической», согласно которой Бог ведет свой народ к спасению): эсхатологическое время уже наступило с первым пришествием Христовым, но Спаситель присутствует в истории незримо; действия его станут явленными только во втором пришествии Христовом, на Страшном суде. С эсхатологией связана и теория «двух градов» бл. Августина («De civitate Dei [О граде Божием]») и ее славянские интерпретации: «град земной» («земной Иерусалим») основан на любви к себе, доходящей до презрения к Богу; град небесный («горний Иерусалим»), основанный на любви к Богу, явится по второму пришествию Христову, незримо присутствуя в мире. Несмотря на то, что эсхатологические мотивы присутствовали в русской духовной культуре (духовные стихи, апокрифы, иконография и пр.) едва ли не с момента крещения Руси и особенно важны при изучении культуры раскола, официальное православное богословие Нового времени довольно долго «не обращало внимания» на саму проблему эсхатологии. Так, в авторитетном «Полном православном богословском энциклопедическом словаре», выпущенном в конце XIX века (СПб., б/г. Изд–во П. П. Сойкина) статья «эсхатология» отсутствует (есть статья «К. П. Победоносцев»). Интерес к эсхатологии в философской публицистике начала ХХ века связан, прежде всего, с именем В. С. Соловьева и его «Тремя разговорами о войне, прогрессе и конце всемирной истории с приложением Краткой повести об Антихристе» (1900).

всеобщим счастьем последних людей. — Так говорил Заратустра. Предисловие Заратустры, §5: «Горе! Приближается время, когда человек не родит больше звезды. Горе! Приближается время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя. Смотрите! Я показываю вам последнего человека (…) Не будет более ни бедных, ни богатых: и то и другое слишком хлопотно. (…) Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, добровольно идет в сумасшедший дом. "Прежде весь мир был сумасшедший" — говорят самые умные из них, и моргают. Все умны и знают все, что было; так что можно смеяться без конца. Они еще ссорятся, но скоро мирятся — иначе это расстраивало бы желудок. У них есть свое удовольствьице для дня и свое удовольствьице для ночи; но здоровье — выше всего. "Счастье найдено нами", — говорят последние люди и моргают». — Ницше. Т.2. С.11, 12.

С.348. честь скорее заболевает, чем совесть, и болезнь эта ужаснее болезни совести. — Различение «болезни чести» и «болезни совести» является скрытой цитатой из статьи Н. К. Михайловского «Г. И. Успенский» («Человек уязвленной совести говорит: я виноват, я хуже всех, я недостоин; человек возмущенной чести говорит: предо мной виноваты, я не хуже других, я достоин. Работе совести соответствуют — обязанности, работе чести — права» — С.101 наст. изд.). Ср.: «Мы ощутили, таким образом, у Ивана Карамазова свою родную болезнь, составляющую наше национальное отличие, болезнь совести, и усмотрели в ней его основную психологическую черту. Отчего же болезнь совести в такой степени является нашей национальной чертой? Ответ на этот вопрос ясен для каждого. Оттого, что между идеалом и действительностью, между требованиями совести и разума и жизнью у нас лежит огромная пропасть, существует страшный разлад, и от этого разлада мы становимся больны». — Иван Карамазов, как философский тип // Булгаков. Т.2. С.43–44.

С.350. Бердяев «презрительно промолчит», как где–то жалуется г. Луначарский… — к сожалению, фрагмент цитирования установить не удалось, однако чуть более поздние полемические реплики Н. А. Бердяева вполне поддаются установлению: Николай Бердяев. Философия и жизнь (Дневник публициста): О полемике — Ответ критикам — «Идеализм» и наука — «Идеализм» и свобода — Отношение «идеализма» к переживаемому нами моменту — Группировка общественных направлений // НП. 1904. № 11 (ноябрь). С.361–375. См также: Сергей Булгаков. Без плана: «Идеализм» и общественные программы // НП. 1904. № 10 (октябрь). С.260–277; НП. 1904. № 11 (ноябрь). С.342–360; № 12 (декабрь). С.302–301.