На рубеже XIX–XX веков в русской общественной мысли наметился кризис: неудовлетворенность материалистическим и социологическим взглядом на человека и место его в мире, который предлагал марксизм, побудила русских мыслителей к переоценке ценностей общественного развития. Однако этот процесс эволюционировал в русле социальных утопий. Утопичность определялась максимализмом поставленных задач, радикализмом (в широком смысле этого слова), нежеланием считаться с российской действительностью, — это с одной стороны, с другой — прослеживалось обращение к мифу, как «образцу для подражания» (М. Элиаде). Идеалисты переосмысливали христианскую мифологию, стремясь преодолеть религиозный индифферентизм и атеизм современников, позитивисты создавали свой миф «культурного героя» — борца за освобождение пролетариата с опорой на романтический образ ницшевского Заратустры.
Журнал «Вопросы философии психологии» — авторитетное издание в России рубежа веков. И тот факт, что на своих страницах оно предложило высказаться мыслителям с диаметрально противоположными взглядами, безусловно, значимо.
Предметом полемики стали новые интерпретации идей последнего романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». 21 ноября 1901 года Сергей Булгаков выступил в Киеве с публичной лекцией «Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип». Луначарский писал «о небывалой овации, вызванной в Киеве лекцией господина Булгакова об Иване Карамазове. (Лектора чуть ли даже не носили на руках)» (С. 783). Текст ее был опубликован в первой книге журнала «Вопросы философии и психологии» (январь–февраль 1902 года). Затем она вышла отдельным изданием, а позднее вошла в сборник статей С. Н. Булгакова «От марксизма к идеализму», ознаменовав переход мыслителя от одной философской системы к другой.
С. Булгаков задал тон полемике, ставя под сомнение идею прогресса, которая, по мысли философа, превратилась в религию. Демократия и социализм, как писал С. Булгаков, предполагают мировоззрение, согласно которому жизнь в настоящем — это подготовка к жизни будущей, но "не небесной, а земной".1 Поэтому «место религии временно заняла теория прогресса, или по старому контовскому выражению, религия человечества» (С. 20). Мыслитель, вслед за героем Достоевского, задался вопросами: должен ли человек жертвовать свое личное благо некоему безличному прогрессу или благу других людей; какова цена прогресса, когда счастье будущих поколений покупается страданием живущих в настоящем; каким будет то будущее человечества, ради которого приносятся жертвы в настоящем (С. 29–30).
Очевидно, что Булгаков исходил из безусловной ценности человеческой личности. И обоснование ее уникальности он находил в христианстве: «Основная идея христианства состоит в этической равноценности всех людей, идея, формулированная как равенство всех перед Богом» (С. 26–27).
Однако, развивая далее свою мысль, философ говорит о том, что устранение внешних препятствий для осуществления христианской идеи этической равноценности и нравственной автономии является важным фактором современности: «В этом смысле новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отождествления». (С. 27) Думается, что подобная трактовка, несомненно, утопична: можно ли в принципе отождествить христианские заповеди с юридическими правами и обязанностями, которые регулируют поведение людей в социуме даже при демократическом режиме и высоких социальных гарантиях.
А. Луначарский в третьей книге журнала «Вопросы философии и психологии» (май–июнь 1902 г.) ответил Булгакову статьей "Русский Фауст". В этой статье явно прослеживается стремление автора соединить популярное в России учение марксизма с модными для читающей публики идеями Ницше. Автор в своей статье отстаивал позитивистский взгляд на этическую проблему, поднятую Булгаковым. Соглашаясь, что гармония будущего покупается дисгармонией настоящего, он настаивал, что атеисты «вовсе не желают оправдывать такой порядок вещей с нравственной точки зрения».2 По убеждению Луначарского, «позитивисты отнюдь не считают порядок целесообразным», но, ссылаясь на Ницше, автор убеждал, что человечество должно осознать, что только собственными силами оно в состоянии изменить свое существование (С. 785).
Весь текст Луначарского пронизан пафосом веры в силу человека и его способность кардинально изменить себя и мир по своей воле согласно своим устремлениям. При этом трудно не согласиться с Булгаковым, что позитивизм не лишен религиозного пафоса.
Оправдание слезинки ребенка — это проблема теодицеи. Именно в этом аспекте размышлял Булгаков. Основная идея его статьи: «Критерий добра и зла, а, следовательно, и нравственности, не может быть получен без метафизической или религиозной санкции» (С. 11–12). Булгаков писал: «…Проблема теодицеи, как она поставлена Иваном, неразрешима с точки зрения эвдемонистического понимания прогресса, видящего в последнем увеличение счастья наибольшего числа людей. Проблема эта разрешима или устранима только путем метафизического и религиозного синтеза» (С. 20).
Луначарский иронизировал над высказыванием Булгакова о важности вопроса о добре и зле для атеистического воззрения, определяя это «атеистической теодицеей» и называя подобное построение «милой шуткой» (С. 785). Проблему теодицеи Луначарский как позитивист не признавал как таковую. Однако Луначарский находил «здоровое зерно Карамазовского вопроса, в котором нет ничего общего с проблемой теодицеи»: «Стоит ли жить вообще? а если жить, то как — для себя, или для других?» (С. 787)
По убеждению Луначарского, «долг для позитивиста пустая фикция»: «Человек ничего не должен, ему «все позволено». И конечно надо стараться быть человекобогом, потому что всякое время само себя оправдывает <…> и жизнь, и свободу надо завоевывать ежедневно. <…> Человек не удовлетворен, он страждет и творит идеалы, он идет вперед и, умирая, передает свои заветы детям и внукам, не ради оправдания мира и не в силу мучений совести, а потому что в тяжелой борьбе за существование из него выработался творец и боец» (С. 787). Марксизм для Луначарского — «теория борьбы классов за преобладание и реальное счастье». (С. 788)
В рассуждениях автора явно присутствует ницшевский идеал сверхчеловека, трактуемый с точки зрения социального творчества, что, безусловно, также являлось социально–этической утопией. По мысли Луначарского, «болезнь есть болезнь, а больная совесть — болезнь гибельная, сопровождающаяся страшной растратой сил. Цель Ницше — освободить человека от этой болезни, в которой он видел нечто унизительное и грязнящее» (С. 792).
Луначарский формулировал новые этические принципы, опираясь на ницшевскую мысль, что «мораль отрицает жизнь», и спорил с героем Достоевского: «Вот где беспросветнейший эгоизм: если «я» есть нечто преходящее, если после смерти нет ни награды, ни кары, — то остается быть злодеем! Так мыслит декадент о человеке. Было бы неприлично доказывать в ХХ веке, что возможен самый благородный идеализм помимо веры в бессмертие» (С. 789). Обоснование этому идеализму Луначарский опять же находил у Ницше: «Личность не может жить прекраснее, чем созревая для смерти, для жертвы собою во имя справедливости и любви». (С. 791).
Таким образом, можно проследить, что в сознании русской интеллигенции активно формировался тип народного спасителя, жертвующего собой ради всеобщего благополучия. В роли спасаемых оказывался пролетариат. Однако вне христианской парадигмы «подвижничество» русской интеллигенции оборачивалось крахом социально–этических ценностей. Словами Блока, «ко всему готовы, ничего не жаль». Если человек принес себя в жертву идее безусловно и бесповоротно, то чувство сострадания оказывалось лишним, оно редуцировалось.
В четвертой книге «Вопросов философии и психологии» (сентябрь–октябрь 1902 года) была помещена статья Волжского «Торжествующий аморализм (По поводу «Русского Фауста» А. Луначарского)».3 Автор статьи, не во всем соглашаясь с С. Н. Булгаковым, однако же, продолжал развивать мысли, затронутые им в статье об Иване Карамазове. Убеждение Волжского, что «пришла пора высказать свое понимание морали, прямо и открыто формулировать отношение социализма к религии и морали» (С. 891). Волжский подчеркивал, что позиция Луначарского типичная и характерная для своего времени. Свою критику автор статьи направлял главным образом против аморализма Луначарского, его протеста против идеи долга и болезни совести. Вывод, к которому приходил публицист: «Наш русский атеизм и аморализм чаще всего продукт глубоких религиозных исканий и мучительных нравственных болений» (С. 898), а значит карамазовский вопрос существует, как бы его ни игнорировали.
Волжский писал: «Эту априорную уверенность в моральности самой жизни, самой природы г. Луначарский называет «верой в человека», «доверием к силам и социальному инстинкту людей» (С. 898–899). Далее критик развивал эту мысль: «Создается новый культ действительности, которая все сама сделает; уберите только долг, совесть, религию, нравственность и самопожертвование, и тогда все будет хорошо, потому что жизнь слишком широка и могуча для того, чтобы быть эгоистичной и безнравственной» (С. 901).
Нельзя не согласиться с автором критической статьи, что для начала ХХ века установка Просвещения на естественного и разумного человека и его прирожденную добродетель оказывалась спорной: психоанализ показал важную роль иррационального в поведении человека. Потому Волжский убежден: «Нельзя утверждать, что не нужно добродетели, если есть могучая жизнь; нельзя природу объявлять зазнамо моральной, нельзя историческую действительность будущего объявлять зазнамо идеалом» (С. 902).
Позднее позиция Волжского в рецензии на книгу С. Булгакова «От марксизма к идеализму» была названа А Богдановым «просвещенный клерикализм». По совету Богданова М. Горький отказался от сотрудничества с «Журналом для всех», который изменил свое направление с приходом Волжского в редакцию журнала. Позицию Волжского осудили В. В. Вересаев, Л. Н. Андреев, А. С. Серафимович и др.4 Это свидетельство того, что накануне первой русской революции русская интеллигенция переживала явный идейный кризис.
В заключение отметим, что события первой русской революции показали всю несостоятельность социальных утопий. Ни христианские заповеди, ни идеал свободного социального творчества не были востребованы в реальной социально–политической борьбе различных партий и направлений.
Литература:
- Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип. М., 1902. Указания на страницу даются в тексте. ↩
- Луначарский А. Русский Фауст //Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 3. Май–июнь. С. 783–795. С. 785. ↩
- Волжский. Торжествующий аморализм (По поводу «Русского Фауста» А. Луначарского) //Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 4. Сентябрь–октябрь. С. 889–905. ↩
- Горький М. ПСС. Письма. В 24 т. Т 4. М., 1998. С.232. ↩
