Предисловие [К «Прометею Прикованному» Эсхила]

I

Я не считаю нужным делать какие–нибудь добавления к статье переводчика Сергея Соловьева, дающей все существенно необходимые сведения об Эсхиле и о произведении его, предлагаемом вниманию читателей. Но я хочу остановиться на одном вопросе, который, наверное, невольно возникнет в головах многих читателей и которого автор вводной статьи коснулся лишь вскользь.

В самом деле, откуда возник такой странный миф о божественном существе, ведущем борьбу с другими такими же божественными существами, о бунте среди богов и расколе среди них, и как возможна та двойственная позиция, которую, несомненно, занимает между обоими лагерями сам Эсхил? Ведь ни на одну минуту нельзя сомневаться, что Эсхил признает религию Зевса, что он зевсопоклонник. Но как бы ни окончилась третья часть его трагедии, как бы он ни примирял Прометея с Зевсом ¹ все же каждый мало–мальски чуткий читатель сразу поймет, что Эсхил чувствует глубочайшую симпатию не только к своему бунтующему титану, но даже и к самому его бунту.

II

Историки религии, стоящие на более или менее идеалистической точке зрения, указывают, что религиозный дуализм возникает из естественного дуализма природы. Человек сам может испытывать наслаждение и боль. То, что приносит ему удовлетворение, он называет добром, то, что тормозит его жизненные процессы, он называет злом. В некоторых странах намечается при этом естественное, очень рано уже впечатляющееся в человеческом уме деление на благостный день и опасную ночь, на сытое лето и на голодную, холодную зиму. Тогда и весь мир как бы раскалывается на темную и светлую стороны, на теплых и холодных богов. Конечно, в разных странах получаются своеобразные варианты. Злом может явиться и изнуряющая засуха, а тучи с их молниями и громами, питающие своим молоком землю, приносящие урожай и прохладу, окрашиваются ореолом благодетельности.

Этот религиозный дуализм в особенности должен упрочиться в странах агрикультурных и лечь в основу, так сказать, крестьянско–помещичьего отношения к природе и к жизни.

Анимистическое истолкование происхождения того же процесса многого в его сущности не меняет. Согласно этой более научной точке зрения, представления о богах возникают не непосредственно в виде персонификации различных сил природы; им предшествуют представления о духах, то есть о мнимо переживающих тела душах. Эти души могут быть враждебны и дружественны по отношению к человеку. Они являются источником незримых болей и непонятных удач к неудач. По мере того как общество усложняется, выдвигается аристократия племени — его вожди, организуется государство, — духи также дифференцируются в доброе и злое царства, которые ведут между собою войну; необходимо поддерживать дружеские отношения с добрым царством путем жертв, даней, какие приносятся и каким–нибудь могущественным покровительствующим державам или начальству. Но вместе с тем возможны разные заклятия, то есть всякие формулы просьб, подкупы и унижения по отношению к врагам, которые в таком случае становятся снисходительнее.

III

Весьма возможно, что известное представление о двух лагерях незримых сил, или сил, управляющих стихиями, о добрых и злых духах и их царствах — могло возникнуть в человеческом представлении при всех условиях; однако характер двойственности религии вряд ли мог бы быть обеспечен простой причиной — необходимостью задобрить злых духов. Злые духи тогда не перестают быть нечистью. В то время как царство богов светлых в дуалистических религиях кажется простирающимся вверх, в лучезарное небо, идущим ступенями от вершин, достижимых для человека, до какого–то абсолютного света и мощи (Ахурамазда иранской религии),² — противоположное царство есть царство преисподней: оно лежит под землей, оно уходит все глубже и глубже, вплоть до абсолютного мрака и зла, полюса, противоположного свету. Этот полюс отрицания если и имеет силу творить зло, то этически, по достоинству своему, лежит гораздо ниже человека.

Существует, однако, социальный элемент, который изменяет это положение дела. Особенно наглядно обнаруживается он в результатах завоеваний одних народов другими. Как известно, такие завоевания весьма часто происходят в виде набегов степных номадов на более культурные, оседлые народы. Степные номады становятся господствующим классом нового общества, его феодальной знатью, и приносят с собой свою религию, большею частью религию неба, ибо в безгранных степях, при отсутствии земледельческих интересов, небесные стада и их пастыри, по которым определяется путь, времена года для перегона на новое пастбище и т. д., являются главными и заметнейшими силами природы.

Конечно, эта религия астрального типа, происхождение которой коренится в тех же анимистических представлениях, при столкновении с земледелием претерпевает известные изменения, приспособляется, но тем не менее остается своеобразной религией господ.

От этих богов ведет свой род царская фамилия; почитание их, как почитание государственных богов, будет навязываться всему населению. Если государство будет потом расти и развиваться, издаст свои законы и создаст свою государственную воспитательную этику, — другими словами, свое понимание о праве и морали, какие диктуются интересами господствующего класса и вместе с тем руководимого им государственного целого, — то астральные боги завоевателей приобретут еще и абстрактный характер хранителей государственных нравов, государственной справедливости и тем самым — естественных защитников аристократии и бюрократии.³

Но в народе завоеванном, если он стоял на довольно высокой ступени земледельческой культуры, конечно, сохраняются свои собственные старые божества.

Могут ли завоеватели совершенно отвергнуть их? С одной стороны, в течение довольно долгого времени, времени войны, иногда тянувшейся десятилетиями и более, чужие боги принимаются как боги зла; с другой стороны, после завоевания необходимо ослабить религию побежденных, отбросить ее вниз, так как она является одной из организаций сопротивления завоевателям. Все это вынуждает смотреть на божества покоренных народов, ставших отныне низшими классами нового общества — государства, как на силы темные, низвергнутые, побежденные, не заслуживающие почитания.

Но вместе с тем они могут внушать суеверный страх как боги данного места. Они легко сливаются, таким образом, с представлениями самих степняков о нечистой силе, обладающей значительной мощью. Это одно уже побуждает к тому, чтобы мириться с местными богами, чтобы признать и за ними известный культ.

Еще более важным моментом является то, что боги эти относятся к более высокой культуре. Они связаны с земледелием и т. п.

Отметим еще и такое характерное явление. Для земледельца небо, конечно, играет определенную роль, оно — отец, оно оплодотворитель; но едва ли не большую роль играет земля — мать. Подземные силы, те, которые растят урожай, так сказать, снизу, не представляются земледельцу силами темными. Наоборот, хтонические божества (употребляя греческий термин), божества земли, пользуются высочайшим почетом, воспринимаются как таинственные, имеющие отношение не только к мертвым (погребение в могилах), но и к воскресению (по примеру севооборота и воскресения в колосе погребенного зерна). Религии эти, ввиду их связи с земледельческой техникой (многие секреты которой специально оберегаются жреческими коллегиями или особыми братствами с религиозно–агрикультурным оттенком), а также столь важными в глазах примитивного человека погребением и подземными судьбами души (вспомним, например, разветвленный анимизм египтян), носят таинственный характер, они внушают ужас завоевателям и крайне интересуют их. По мере того как хозяйственная база нового государства перемещается от скотоводческой к земледельческой культуре, влияние их растет. На этой–то почве возникают самые различные сцепления и расщепления двух пород богов. Пораженные, разжалованные боги отнюдь не перестают быть богами, существуют под формой титанов (Греция) или двух божественных родов (например, азуры и дивы в их перемежающейся роли у иранских и индусских арийцев). При этом и побежденные боги чтятся, хотя и считаются низшей и более темной силой. При этом воспоминание о предшествующей борьбе и, быть может, тоже о вспышках различных восстаний прежнего, коренного населения создает представление о поверженных богах как о бунтовщиках.

Особое место занимают в этой остаточной или переродившейся религии коренного населения боги ремесла.

Липперт правильно указывает на то, что во многих случаях мельник, кузнец окружены представлением о колдовстве.⁴ Он правильно связывает это с тем фактом, что при появлении новых, менее культурных, но военно более сильных племен особую роль приобретают как раз искусные мастера прежней культуры. Их оставляют нетронутыми, они являются очень ценными и составляют нечто вроде общественной веской прослойки среднего класса.

Изобретение огня как основы культуры, покоящейся на обработке металлов, при такой комбинации, которая, надо полагать, встречалась очень часто, — должно было особенно поражать воображение новых господ и своеобразно вкрапливаться в создающуюся новую религию. Очень характерно, что, например, бог Локи (германская мифология),⁵ боровшийся со старшими богами, был сброшен с неба и охромел. Но хромым же является Иаков — «Израэль», то есть боровшийся с богом;⁶ хромым же является и бог–кузнец олимпийского порядка — Гефест. И о нем также рассказывают миф, что он остался хромым после наказания, которое учинил над ним Зевс.

Объяснение, подобное тому, что само пламя колеблется и как будто хромает, когда горит, или что молния уподобляется брошенной сверху божественной стреле, которая чертит зигзаги на небе при своем падении (Афанасьев),⁷ представляется скорее метафорическим, хотя и может играть известную роль. Гораздо важнее тот факт, что обладатель огня — кузнец — так или иначе хранит остатки своей принадлежности к богам–протестантам, богам боровшимся, опрокинутым, но вместе с тем чтимым за свое высокое искусство. Не напрашивается ли сама собою мысль, что средний класс ремесленников–демиургов,* в основе своей почти всегда принадлежащий к покоренным, но в то же время пользующийся известной свободой и правами, должен был группироваться именно вокруг таких божеств?

* Демиург — созидатель (греч.). — Ред.

Если земледельческие, по преимуществу крестьянские, божества находили себе проявление в новой религии в виде таинственных культов (сравни элевсинские мистерии), то ремесло также занимало видное место со своим полувраждебным небу огнем, земным огнем — в противупоставлении огням небесным. Отсюда один шаг до того, чтобы представление о первом открывшем огонь человеке создало образ похитителя небесного огня для земли, благодетеля людей. А позднее приобретаемые им черты бога побежденных, но наиболее живых и готовых к протесту общественных элементов, его преданность человечеству и его нелады с богами новой государственности отбрасывают на его освещенное огнем лицо багровый блеск восстания и непокорства.

Таков Прометей и все те боги и полубоги, которые разным образом являются его родственниками в различных религиях.

Отметим еще, что новые боги, по мере роста государственной аристократической цивилизации, становятся все более мудрыми, воспринимаются как боги морального и интеллектуального света. Но боги ремесла и искусства представляются, конечно, тоже мудрыми, самыми мудрыми из старых божеств. Поэтому Прометей, Люцифер ⁸ или Локи являются обыкновенно конкурентами божественной мудрости, искусителями, софистами, дьяволами (что значит — клеветник).

Характерным является и то, что Прометей помогал Зевсу в борьбе со своими братьями — титанами. Быть может, в этом сохранились остатки представления о каких–нибудь более чем вероятных социологически изменах со стороны ремесленников при решающей борьбе между старой аристократией и народными массами туземных наций против пришлых завоевателей.

IV

Конечно, можно возразить против этого, что не всюду имело место завоевание и что класс, а также государство не всегда возникают, как думал, скажем, Гумплович, из войны и завоеваний.⁹

Я полагаю, что такое возникновение государства и господствующих классов было очень частым; за это говорит и история. Но, конечно, возможны и другие процессы, — например, матриархальные роды, наслаивающийся над ними патриархальный быт, порядок государственный, противопоставляемый старому родовому укладу, и т. п. «Орестея» Эсхила целиком зиждется на конфликте родовых представлений о кровавой мести по матери, патриархальных представлений о кровавой мести по отцу и новой государственности Аполлона — Афины, которая не только целиком зиждется на отцовском праве, но еще к тому же вносит на место кровавой мести начало суда, возмездия и оправдания государственной властью.

Во всяком случае, мысль о возникновении мифов, подобных мифу о Прометее, получает, таким образом, свое социологическое объяснение. На этот социологический стержень могут потом навертываться разные нити, побочные, возникшие из других источников, например, под влиянием явлений природы, или наблюдения технических процессов, или родственные нити, заимствованные от других народов, и т. д.

При всем этом отношение официальной религии к чужой религии ремесла, которое мы наметили выше, отношение к богу ремесленников должно быть двойственным. Он не то союзник, не то бунтовщик. Примирить его с аристократической государственной властью чрезвычайно важно.

Эсхил, как официальный представитель государственной власти, как страстный сторонник ареопага, как аристократический воспитатель народной массы через театр, очевидно, должен был изобразить примирение Прометея с Зевсом в каком–то высшем синтезе, содействуя этим той гармонии государственности, борьба которой со всеми формами групповых и личных страстей и «гордостью» составляет самую суть греческой трагедии. Но нужно ли было при этом Эсхилу так далеко зайти в прославлении Прометея, что первая трагедия трилогии поставила его нравственно выше самого Зевса? Можно ли думать, что Эсхил сделал это с тонким художественным расчетом — изобразить тезисы врага с самой сильной стороны, чтобы потом блистательно разрушить их?

Можно ли допустить, что Эсхил, имея в данном случае в театре значительное количество ремесленников, для которых Прометей являлся цеховым богом, хотел, так сказать, несколько польстить этой уже тогда довольно бунтарски настроенной общественной группе, чтобы потом привести ее к своим гармоническим выводам?

Было бы рискованно утверждать то или другое, но, мне кажется, осторожнее было бы полностью отметить возможность и того и другого как причины большой симпатии Эсхила к Прометею. Но я думаю, что если бы мы даже допустили такие объяснения — читатель вряд ли остался бы удовлетворенным. Слишком горячая симпатия, слишком горячий лиризм звучат в речах Прометея. Так изображаешь врага, только если сам ему сочувствуешь.

Возьмем трех других поэтов, чтобы несколько приблизиться к пониманию великого символического образа, созданного Эсхилом. Данте изображает сатану гнусным, звероподобным каннибалом.¹⁰ Байрон переносит все свои симпатии с бога на сатану.¹¹ Отрицательное начало, критик, которого силой заставляют молчать, отверженник, который острым глазом видит все пороки господствующего порядка, — это один из любимейших образов бунтующего лорда.

Посередине же находится Мильтон с его Сатаной.¹² Мильтон — богобоязненный пуританин, он раньше откусил бы себе язык, чем произнес бы хулу на «Господа», но тем не менее своего Сатану он рисует с глубочайшей симпатией. Почему? Потому, что он сам вкусил от бунта, потому, что он был кромвелианцем, круглоголовым; поэтому вся психология бунта, возведенного в миф, была ему родной.

Изгнание Эсхила из его родины, глухие слухи о каком–то «недобропорядочном» поведении, о разглашении каких–то тайн, о какой–то оппозиции — все это факты или, по крайней мере, ясные следы уже неясных для нас фактов. О них упоминает и С. Соловьев.¹³ Я думаю, что Эсхил с его жаркой жаждой справедливости, Эсхил с его терпкой, мужественной, гордой натурой, эхо которой мы слышим в каждой строке его произведений, в самом слоге, в самом звуке его речи, — такой Эсхил с трудом выковывал из себя покорного, гармоничного гражданина своих Афин. Был ли он угнетаем правительством вместе с консервативной партией, с Аристидом или негодовал против пренебрежительного отношения афинских богачей, новой верхушки свободного гражданства, к крестьянам и ремесленникам, — все это остается нам неизвестным, но многое такое угадывается в речах Прометея.

Эсхил сам переживал свою трагедию. Эсхил сам изо всех сил старался подняться до представления о сверхклассовом, мудром, имеющем право на власть государстве, хотя в груди его бушевали сомнения и ему хотелось порою крикнуть правителям Афин, что они являются тиранами, которые сами раскаются в недостаточном внимании к пророческим предупреждениям оппозиции «провидцев».

Вот это некоторое углубление смысла великого произведения Эсхила я хотел бы привнести к интересному материалу, сообщаемому переводчиком в введении и комментариях.*

Редакция серии ¹⁴ надеется, что новый перевод с его внутренней близостью к подлиннику даст возможность великому произведению Эсхила, имевшему столько блистательных отголосков в мировой литературе, стать в значительной мере достоянием нашего нового читателя.

* Обращаю внимание читателей на интересный этюд известного марксиста Поля Лафарга «Миф о Прометее». Этюд этот вошел в недавно изданный издательством «Московский рабочий» сборник П. Лафарга «Очерки по истории культуры» (Москва, 1926).

Не разделяя всех суждений Лафарга, так как некоторые из них являются несколько натянутыми, я обращаю внимание на то, что многие пожелания, выдвигаемые мною в печатаемой здесь статье, подкрепляются и интересными, довольно хорошо обоснованными гипотезами Лафарга.   —А. Л.