Ибсен и мещанство

В самый момент пролога к великой драме русской революции, когда вопросы тактики заполнили умы всех мало–мальски близко стоявших к социал–демократии, Г. В. Плеханов издал, в то время еще нелегально, чисто философскую работу Ф. Энгельса о Фейербахе, снабдив ее чисто философскими примечаниями и предисловием.¹ Предвидя упрек в духе: «Теперь не время философствовать», — наш высокодаровитый писатель высказал несколько важных соображений о ценности философии для революционной практики.

Г. В. Плеханов писал: «Фихте говорит: философствовать — значит не действовать, действовать — значит не философствовать, — это совершенно справедливо. Однако не менее справедливо и то, что только последовательно мыслящий человек способен быть последовательным в своей деятельности. А для нас, претендующих на честь быть представителями самого революционного класса, какой выступал когда–либо на историческую сцену, — последовательность мысли обязательна под страхом измены своему собственному делу».²

Плеханов энергично напомнил об огромной важности наивозможно большей стройности, законченности, чистоты философского миросозерцания для великой партии, думающей делать великое дело. В том же предисловии говорится много неприятностей по адресу «махистов», одним из коих является и пишущий эти строки.³ Каково должно быть это стройное, глубокое и многообъемлющее учение — в этом мы с высокочтимым учителем несколько расходимся. Кто прав и идет вперед, кто не прав и занимает окаменелую, старообрядческую позицию, кто выдвинул живые элементы мировоззрения Энгельса и старался развить их дальше, опираясь на новые завоевания безустанно работающей научной мысли, а кто ухватился как раз за остатки, тени метафизического мировоззрения, — рассудит история. Но зато мы вполне сходимся с товарищем Плехановым относительно необходимости для марксизма высоко держать знамя философии, быть широкой культурной партией, нести с собою светоч мысли, бросающей новый свет на все важнейшие вопросы действительности. Мы не можем ни предоставить буржуазной и официальной науке мыслить за нас, ни закрывать глаза на все, кроме борьбы рабочего класса за кусок хлеба. Это значило бы низвести себя с той высоты, на которую поставили партию ее великие основатели.

И еще раз с силою подтверждая это, товарищ Плеханов в самый разгар полемики по тактическим вопросам издал прекрасную книжечку, посвященную характеристике Ибсена.⁴ Работе этой не предпослано никакого предисловия в защиту необходимости для социал–демократии по–своему осветить все крупные явления культурной жизни человечества, в том числе и искусства, но сама брошюра служит лучшим тому доказательством. Кто прочтет ее, тот поймет, как полезна может быть подобная работа. Четыре печатных листа Г. В. Плеханова, на мой взгляд, стоят больше, как глубокая характеристика культурного значения Ибсена, чем тома, написанные на ту же тему и с тою же целью буржуазными критиками.

Несмотря, однако, на блестящие свои достоинства, книга Г. В. Плеханова не удовлетворила меня вполне. Как не удовлетворила меня и статья талантливой марксистской писательницы Роланд–Гольст.⁵

Марксистская мысль должна проливать новый свет на все вопросы жизни, сказал я. Значит ли это, что марксизм обладает готовым суждением по каждому такому вопросу, шаблоном или волшебным жезлом, одно прикосновение которого сразу уясняет дело?

Конечно, в материалистической точке зрения и социалистическом идеале марксисты имеют орудие гораздо более мощное, чем то, коим располагают буржуазные мыслители, и потому талантливый марксист всегда выскажет нечто более важное и интересное, но охватить всесторонне сколько–нибудь сложный культурный вопрос может лишь коллективная работа. В этой работе возможны разногласия, борьба мнений; марксистские истины тоже порождаются в большинстве случаев, как искры, из столкновений взглядов; и это ничуть не мешает тому, что идеология рабочего класса в корне своем едина и стремится быть единой и в своем завершении, в грядущем куполе своего всеобъемлющего, еще строящегося мировоззрения.

Ибсеновская драматургия и ее поражающий успех среди интеллигенции всех народов кажутся мне еще более значительными, чем товарищам Плеханову и Роланд–Гольст, и я считаю нелишним сделать попытку нового освещения этого большого факта. Браться за такую работу после Г. В. Плеханова рискованно, но мне придает смелости то обстоятельство, что настоящая работа в первоначальном своем виде была неоднократно читана в многолюдных кружках в России и за границей и всюду вызывала к себе значительный интерес, выразившийся, между прочим, в десятках устных и письменных запросов насчет того, будет ли эта работа напечатана и когда именно. В настоящее время работа эта и появляется в значительно обновленном виде *.

* Писано в 1907 году. Статья перепечатывается теперь–лишь с небольшими изменениями редакционного характера. [Примечание 1923 г.]

Социал–демократы об Ибсене

Прежде всего выясним, почему нас не удовлетворяют те разъяснения творчества Ибсена и его идеалов, которые даны Г. В. Плехановым. И для этой цели, и вообще для уяснения культурного места Ибсена полезно остановиться сначала на взглядах Генриетты Роланд–Гольст.

Роланд–Гольст характеризует Ибсена с подкупающей простотой и историко–материалистической прямолинейностью. Центром ее характеристики служит следующее определение:

«Мелкий буржуа, желающий стать крупным и жить в крупнобуржуазных условиях — таковы правда и свобода, к которым стремятся герои Ибсена. Ибсен — поэт мелкобуржуазной тоски по развитом капитализме».⁶

Это очень просто и удивительно как укладывается в обычные рамки привычной марксистской фразеологии. Но если «где тонко, там и рвется», то и излишняя простота «хуже воровства». Простые переводы культурных явлений на марксистский жаргон обыкновенно бывают неинтересны по своим результатам. Но еще хуже, что они часто стоят в растущем противоречии с действительностью. От высокодаровитого автора таких превосходных марксистских литературно–критических этюдов, как «Мистицизм в современной литературе» и «М. Метерлинк»,⁷ мы вправе были ожидать большей тонкости анализа и осторожности определений.

Какие доказательства приводит многоуважаемый автор в подкрепление своему смелому положению? Доказательства эти сводятся к следующему: «С молодостью Ибсена совпадает преобразование норвежского общества под влиянием вторгающегося капитализма; мы говорим вторгающегося, так как для развития таких экономически отсталых, замкнутых стран характерно, что капитализм не столько развивается в них благодаря потребностям общества, сколько вносится извне. Влияние этого переворота на мышление и деятельность людей, на их нравы и воззрения составляет тему наиболее известных драм Ибсена. И во всех произведениях Ибсена, даже в тех, содержание которых составляют явления и характеры далекого прошлого, времен героических, сказывается этот переворот во всех жизненных ценностях, требующий их переоценки, отражается на всех его чувствах и взглядах. Его взгляды и чувства отражают влияние вторгающегося капитализма на человека из докапиталистического крестьянского мелкобуржуазного общества».⁸

Это совершенно правильное положение автор развивает довольно долго, но… где же обещанное доказательство? Ну да, Ибсен отразил «вторжение капитализма». Но ведь доказать надо, что он восторженно относился к нему, что он выразил желание «жить в крупнобуржуазных условиях». Ничего подобного у Ибсена нет. В двух его драмах, наиболее непосредственно относящихся к «вторжению капитализма», а именно «Столпах общества» и «Джоне Габриэле Боркмане» мы находим самую резкую критику «стремления к первоначальному положению». Основная идея этих пьес та, что преступно и ведет к гибели стремление принести любовь и правдивость в жертву основному двигателю зарождающегося капитализма — жажде наживы. И консула и банкира, героев обеих драм,⁹ Ибсен низвергает с их капиталистически–индивидуалистического пьедестала и, так сказать, силком заставляет их преклониться пред… моралью. Ибо что же такое, как не мораль, даже ходячая, прописная мораль — предписания искренности, вложенные в уста Лоны, и учение о преступности приносить живую сердечную любовь в жертву самообогащению и честолюбию?¹⁰

И вот, сама товарищ Роланд–Гольст вынуждена сознаться, что творчество Ибсена отразило, главным образом, разлагающее влияние капитализма; что его идеал (очевидно, капиталистический) остался… недоноском.¹¹

К сожалению, и в этом недоноске я не могу усмотреть ни одной черточки капитализма. Ибсен — индивидуалист. Это не подлежит, конечно, ни малейшему сомнению. Роланд–Гольст старается отождествить индивидуализм Ибсена с его капиталистическим идеалом, доказывая, что индивидуализм этот аристократический.

«Но как человек освобождается от неправды и несвободы?

Ибсен отвечает: личной энергией, презрением к массе и ее мнению.

А где благо, где избавление?

Там же, отвечает Ибсен, в индивидуализме; в поднятии собственной личности над всеобщим, в деятельности, рассматривающей индивидуальность как самоцель.

Поднятие отдельной личности над массой (в действительности неотделимое от использования массы в качестве средства для личных целей) составляет крупное различие между крупнокапиталистическим и мелкокапиталистическим обществом. И то, что Ибсен превозносит, рисует как идеал для мелкой буржуазии, захваченной потоком общественного развития, есть капиталистическая действительность экономически развитых стран».¹²

Положение, будто «поднятие отдельной личности над массой» — «неотделимо от использования массы в личных целях», более чем спорно. Не говоря об анархистах — возьмем хоть Толстого, у которого проповедь личного совершенства соединяется как раз с требованием самого скрупулезного отрешения от всякой эксплуатации ближнего. Нам, которым в свое время набили оскомину теориями «субъективной социологической школы» и ее «критически мыслящими» носителями прогресса, ее формулой прогресса, заключающейся в развитии совершенно независимой себедовлеющей личности (дифференциация способностей личности при полном социальном равенстве и отсутствии разделения труда) и ее народничеством, нам слишком очевидно, что далеко не каждый индивидуалист — скрытый или невольный эксплуататор. Аристократизм Ибсена относится к области моральной, это простое констатирование несомненного факта неравенства «нравственных сил» отдельных людей. Ибсен пессимистически относится к «толпе» и потому противопоставляет ей «героя», но неужели Брандо ¹³ хоть крошечку эксплуататор? Он гораздо более напоминает собою наших революционеров 70–х годов и вместе с ними может законно назвать себя «servus servorum»*. Несмотря на свой пессимизм и смехотворные тирады о дворняжках своего Стокмана,¹⁴ у Ибсена остается достаточно демократизма, который отделяет его пропастью от настоящего аристократа Ницше. Надо же помнить, что тот же сердитый адепт теории дворняжек и пуделей Стокман рисует себе свою будущую деятельность следующим образом:

* раб рабов (лат.). — Ред.

«Доктор Стокман. Я сделаю из моих детей свободных, благородных людей. А школой у нас будет та зала, где они объявили меня врагом народа. Но нам нужно побольше ребят, мне нужно, по крайней мере, дюжину мальчиков для начала.

Фру Стокман. Где же тебе их найти тут, в городе?

Доктор Стокман. А вот посмотрим. (Мальчикам.) Не знаете ли. вы тут каких–нибудь уличных малышей — настоящих оборвышей?..

Мортен. О папа, знаем много.

Доктор Стокман. Отлично, приведите мне парочку–другую — попробую разок взяться за простых псов. Между ними попадаются такие головы!»

Новое неожиданное признание. И как все это далеко от «возвышения личности за счет масс»! И дальше:

«Мортен. А что же мы будем делать, когда станем свободными и благородными?

Доктор Стокман. Прогоните всех серых волков далеко на запад за море, дети».¹⁵

Разве это не похоже на язык революционера? Но только твердо верящего в единоспасающее действие «критически мыслящего» героя.

Еще яснее характеризуется демократический аристократизм Ибсена в «Росмерсгольме». Об идеалах Росмера Роланд–Гольст говорит следующее:

«Росмер хочет сделать всех людей в стране «благородными людьми» (Adelsmenschen), «освободить их дух и укрепить волю». Эта свобода, это благородство взглядов должны разорвать со всеми традиционными воззрениями; их должен заменить индивидуализм, человек должен считаться только с самим собою».¹⁶

Заметьте: «всех людей». Это ли возвышение героя на плечах масс? Это скорее снижение героя к массам. Но совершенно неточно и то, что будто согласно идеала Росмера, будущие Adelsmenschen и должны считаться только с самими собой. Идеал Росмера иной; вот что он говорит о нем: «Я не приобщаюсь ни к одной из борющихся партий. Я хочу собрать людей по возможности со всех сторон… и побольше. Я хочу посвятить всю свою жизнь, все свои силы на то, чтобы создать в стране настоящее народовластие… Я хочу пробудить стремление всех к освобождению ума и очищению воли. А сделать это они должны уже сами, собственными силами, ибо других не существует…¹⁷ О, как радостно будет тогда жить! Никакой вражды, ожесточенной борьбы. Только благородное соревнование. Все взоры направлены на одну цель. Воли всех, умы всех направлены вперед… ввысь!.. Каждый идет своим естественным непреложным путем. Счастье для всех — создаваемое всеми».¹⁸

Это высокий идеал почти социалистического характера, социал–анархического, во всяком случае. В высшей степени странно, что в виду всех этих данных Роланд–Гольст могла приписать эксплуататорские идеалы, хотя бы в виде недоноска, великому норвежцу. Сам критик противопоставляет Ибсену Ницше, как настоящего смелого выразителя господских тенденций, поднимающих голову вместе с новым империалистическим миллиардерским капитализмом — «капиталом индустрии и биржи».¹⁹

Это признание писательницы значительно запутывает простоту ее первоначального утверждения и даже лишает его попросту всякого содержания.

Но в статье Роланд–Гольст имеются и важные положительные мысли. Совершенно ясно уловила и выразила она отрицательный характер проповеди Ибсена, ее крайнюю неопределенность: «Как Грегерс в «Дикой утке», желающий открыть глаза супругам Экдаль на жалкий характер их супружеской жизни, чтобы помочь им основать новый, «истинный брак», достигает лишь разрушения их жалкого призрачного счастия, так и Ибсен показывает буржуазному обществу пропасть пустоты и низменности отношений, в которых оно живет, но он не указывает пути отсюда. В его произведениях нет ни одного лица, исполненного светлой надежды; ни один росток новой жизни не расцветает на этих руинах. Повсюду лишь запустение, трупный запах».²⁰ Конечно, Ибсен иногда «указывал пути», но так туманно, что удовлетвориться этими указаниями могут разве только… г–да мистики. Старания критиков найти светлые стороны у Ибсена — тщетны. В общем, Ибсен в своей драматургии — последовательный пессимист. И в то же время он мессианист. Это причудливо совмещается в нем и имеет свою внутреннюю причину, свою логику. Отметим еще и то, что Гольст, в согласии с большинством критиков, считает Ибсена типическим представителем норвежской демократии. Она прекрасно формулирует это положение, и нам важно отметить его. «Норвегия, — говорит Роланд–Гольст, — еще несколько десятков лет тому назад была страной крестьянской демократии. Крепкое крестьянство было рассеяно по стране, как редкие ели на широкой равнине.

Производство в деревне рассчитано было, главным образом, на личное потребление; в немногочисленных городах преобладали ремесло и простое товарное производство, капитализм переживал начало своего развития, крупное производство почти не существовало вовсе, классовые противоречия были незначительны.

Нетрудно понять нравы и взгляды народа, живущего в такой среде. Это состояние общества порождает сильные характеры, но тяжелые умы. Индивидуальность развивается, но не выходит из узких границ; растет чувство собственного достоинства, гордость; каждый свободен в своем доме, на своей земле; человек независим, чувствует твердую почву под ногами, но горизонт его остается ограниченным и его чувство солидарности не развитым».²¹

Что касается Г. В. Плеханова, то как раз отсюда он не согласен с этим положением Роланд–Гольст, положением, на наш взгляд, очень видным. Для Роланд–Гольст Ибсен — типичный мелкий буржуа того немного деловитого типа, который свойствен «мужицкой» стране, стране мужицкого обособленного двора, какою является Норвегия. Это — фон души Ибсена, из этой почвы вырос его индивидуализм, она же не дала его идеалам дорасти до положительной ценности и полной ясности. Роланд–Гольст отметила все это и очень близко подошла, таким образом, к истинному, на наш взгляд, пониманию, особенно, когда она говорит: «Антисоциально чувствующая мелкая буржуазия не может добиться ни своего избавления, ни тем менее освобождения общества. Она не проводит в жизнь нового экономического принципа, она не имеет общественной будущности; она не может побороть капиталистический мир. Будущее для нее безнадежно; познать истину — значит для нее познать безысходность ее нищеты. Свобода, о которой она мечтает, неопределенна и недостижима. Такова свобода, которую превозносит Ибсен».²²

Правда, исходя отсюда, Роланд–Гольст сбилась потом с правильного пути анализа, стараясь навязывать Ибсену капиталистические и аристократические идеалы, которых у него не было.

Для Плеханова Ибсен вовсе не выразитель мелкобуржуазного духа. К этому положению естественно приводит его явная враждебность Ибсена к мещанскому миру и его устоям. Плеханов настойчиво подчеркивает ту войну со средой Гримстада, а потом Христиании, в которую от юных ногтей вступил Ибсен.²³ Затем наш критик продолжает:

«Я прошу читателя помнить, что влияние всякой данной общественной среды испытывает на себе не только тот, кто уживается с нею, но также и тот, кто объявляет ей войну.

Мне могут возразить: «Однако же вот Ибсен не ужился с той самой средой, с которой прекрасно уживалось огромнейшее большинство его сообщественников». На это я отвечу, что воевали с этой средой довольно многие норвежские писатели, но что, разумеется, Ибсен вел с нею войну на свой особый личный лад. Но я ведь и не отрицаю значения личности в истории вообще и в истории литературы в частности. Ведь без личностей не было бы и общества, а значит, не было бы и истории. Когда данная личность протестует против окружающей пошлости и неправды, тут непременно сказываются ее умственные и нравственные особенности: ее проницательность, ее чуткость, ее отзывчивость и т. п. Каждая личность своей особой походкой идет по дороге протеста. Но куда ведет эта дорога, это зависит от общественной среды, окружающей протестующую личность. Характер отрицания определяется характером того, что подвергается отрицанию. Ибсен родился, вырос и возмужал в мелкобуржуазной среде, и характер его отрицания был, так сказать, предопределен характером этой среды».²⁴

Итак, мы имеем здесь образчик довольно обычного у Г. В. Плеханова приема применения закона контраста. Читатель, хорошо знакомый с книгой Бельтова,²⁵ помнит важность, которую товарищ Плеханов придает этому закону. Итак, Ибсен вовсе не выразитель мещанства, а его отрицатель: он дитя этой среды, но это — ее enfant terrible; * он находится в зависимости от среды, но лишь в том смысле, что поставил минус всюду, где его среда ставила плюс.

* ужасное дитя (франц.). — Ред.

Как же, каким именем определить этих внеклассовых или надклассовых отрицателей? Вот что говорит об этом Плеханов:

«В мелкобуржуазном обществе лица, «дух» которых склонен к «бунту», не могут не быть редкими исключениями из общего правила. Такие лица часто горделиво называют себя аристократами, и они действительно похожи на аристократов в двух отношениях: во–первых, они выше других в духовном отношении, как настоящие аристократы выше других по своему привилегированному общественному положению; во–вторых, они так же, как настоящие аристократы, стоят уединенно, потому что их интересы не могут быть интересами большинства, а чаще всего враждебно сталкиваются с этими последними. Но разница в том, что настоящая, историческая аристократия в лучшую пору своего развития господствовала над всем тогдашним обществом, между тем как духовные аристократы мелкобуржуазной общественной среды не пользуются почти никаким влиянием на нее. Эти «аристократы» не представляют собою общественной силы: они остаются отдельными личностями. Зато тем усерднее предаются они культу личности».²⁶

Итак, Ибсен — аристократ духа. С этой точки зрения мы и должны дать социологическую, материалистическую оценку драматургии Ибсена. Это гораздо менее просто, чем прием Роланд–Гольст, но зато мы попадаем сразу в область чисто идеологическую, теряем сразу под ногами материалистическую почву, и в руках наших остается только в качестве нити Ариадны закон контрастов. Плеханов ставит в центр своей характеристики черту, отмеченную Роланд–Гольст, а именно — пустоту, бессодержательный формализм ибсеновских идеалов. В этом пункте я совершенно схожусь с обоими уважаемыми авторами и с удовольствием воспользуюсь прекрасными строками Плеханова, чтобы раз и навсегда установить этот важный для нас пункт.

«Проповедь «бунта человеческого духа» внесла в творчество Ибсена элемент величия и привлекательности. Но когда он проповедовал этот «бунт», то он сам хорошенько не знал, к чему он должен привести. Поэтому он, — как и всегда бывает в подобных случаях, — дорожит «бунтом» ради «бунта». А когда человек дорожит бунтом ради бунта, когда он сам не понимает, к чему «бунт» должен привести, тогда его проповедь по необходимости становится туманной.

Возьмем хоть «Бранда». Думик называет мораль Бранда революционной. И она, несомненно, является таковой, поскольку она «бунтует» против буржуазной пошлости и половинчатости. Бранд — непримиримый враг всякого оппортунизма, и с этой стороны он очень похож на революционера, но только похож и только с одной стороны. Прислушайтесь к его речам. Всякий революционер будет охотно рукоплескать им.

Но где тот враг, на которого Бранд призывает «ударить всей силой»? За что именно нужно, по его словам, биться с ним не на живот, а на смерть? В чем состоит «все», которому в горячей проповеди Бранд противопоставляет «ничего»? Бранд и сам этого не знает. Бранд предлагает своим слушателям порвать цепь компромиссов и энергично взяться за дело. Но в чем будет состоять дело? В обновлении и очищении душ, попавших в плен, в стирании с них всех следов дряблости и лени, то есть в том, чтобы научить всех людей порвать цепь компромиссов. А что будет, когда они порвут эту цепь? Это неизвестно ни Бранду, ни самому Ибсену. Вследствие этого борьба с компромиссами становится сама по себе целью, то есть оказывается бесцельной, а изображение этой борьбы в драме, — путешествие Бранда и следующей за ним толпы «ввысь, по застывшим волнам ледников», — выходит не художественным, а, пожалуй, даже и антихудожественным».²⁷

Итак, в этом отношении между Плехановым и Роланд–Гольст царит полное согласие. Я могу лишь присоединиться к их мнению. Но чем объяснить эту «пустоту» ибсеновского героизма? Очевидно, Плеханов не может воспользоваться объяснением Гольст. Для нее отсутствие положительного идеала, творческого плана у Ибсена находится в полном соответствии с роковым отсутствием такового у мелкой буржуазии, вообще у того класса, который под гнетом нужды и прогресса может быть революционным, но у которого нет будущего. Для Плеханова же Ибсен — аристократ духа, возвысившийся над своим классом, развернувшийся вширь и ввысь по закону контраста к узости и тупости мизерного, затхлого мещанства.

Действительно, в объяснение «пустого идеализма» Ибсена Плеханов создает свою собственную теорию. Согласно ей, Ибсен не мог добраться до яркого, сочного, реалистического идеала потому, что он мыслил аполитически. «Мораль Ибсена не нашла себе выхода в политику».²⁸ Итак, Плеханов приступает к социологическому объяснению этой беды норвежского моралиста.

«Ибсен вообще был равнодушен к политике, а политиков он, по его собственному признанию, просто ненавидел. Его мышление было аполитическим. И это, можно сказать, — главная отличительная черта его мышления, в свою очередь хорошо объясняющаяся влиянием на него общественной среды, но приводящая его к целому ряду самых мучительных и самых безвыходных противоречий.

Какую политику, каких политиков наблюдал и знал наш автор? Политику и политиков того же мелкобуржуазного общества, в котором он чуть не задохнулся и которое он так жестоко бичевал в своих произведениях. А что такое мелкобуржуазная политика? Это жалкое крохоборство. Что такое мелкобуржуазный политик? Это жалкий крохобор.

Передовые люди мелкой буржуазии выдвигают иногда широкие политические программы, но они отстаивают их вяло и холодно. Они никогда не торопятся; они держатся золотого правила: «Поспешай с медленностью». В их сердцах совсем нет места для той благородной страсти, без которой, по прекрасному замечанию Гегеля, не делается ничего великого во всемирной истории. У мелкобуржуазного филистера здесь, как и везде, слово расходится с делом. Короче — мелкобуржуазная политическая свобода нисколько не похожа на могучую и неукротимую красавицу, некогда воспетую Барбье в его «Ямбах». Это скорее — спокойная, ограниченная и мелочная Hausfrau»*.²⁹

* домашняя хозяйка (нем.) — Ред.

Все это, конечно, превосходно. Но читатель заметил уже, что мы еще находимся под созвездием закона контраста. Политика соотечественников была похожа на мелочную Hausfrau, Ибсен ударился в противоположность и решил обходиться без всякой политики. Но почему, однако, по такому же контрасту он не бросился в объятия «неукротимой красавицы»? Ведь вот же товарищ Плеханов, как он сам любезно сообщил в одном полемическом фельетоне, происходит из среды тамбовских помещиков,³⁰ политика которых тоже не могла не внушить ему, как и «аристократу духа», величайшего отвращения, однако он не презрел вследствие этого всякую политику, по крайней мере, не на всю жизнь. Правда, в первые годы своей деятельности высокоуважаемый наш учитель был землевольцем и чернопередельцем,³¹ и с ограничениями (и большими) можно еще было сказать, что он мыслил аполитически, но потом он вышел на большую дорогу политики и нас, грешных, вывел. Он показал русской интеллигенции и русскому пролетарию «неукротимую красавицу», и вместе с ним мы все пошли за ее красным знаменем. Может быть, и тут действовал закон контраста, ибо вождь социал–демократии, Плеханов, довольно резко контрастирует с почтенным сословием тамбовских помещиков, но закон этот работал тут совершенно иначе. По контрасту с католицизмом можно стать протестантом, деистом, атеистом. По контрасту с мелким мещанством — Дон Кихотом, крупным хищником, забулдыгой. Жизнь — не математика, в ней нет простых плюсов и минусов, и «социологическое объяснение» товарища Плеханова нас лично весьма мало удовлетворяет. Товарищ Плеханов замечает:

«Поскольку Ибсен обращается со своими упреками к мелкобуржуазным политикам, — постольку он вполне прав и постольку его равнодушие к политикам свидетельствует лишь о благородстве его собственных стремлений и о цельности его собственной натуры. Но он полагает, что и не может быть на свете политиков, не похожих на тех, которые действовали в его мелкобуржуазной стране в ту пору, когда складывались его воззрения. И тут он, конечно, заблуждается; тут его ненависть к политикам свидетельствует только об ограниченности его собственного кругозора. Он забывает, что ведь и деятели великой революции тоже были политиками, что ведь и их богатырские подвиги совершались в области политики».³²

Но ведь и Георгий Валентинович забывает кое–что. Он забывает, что богатырские подвиги, о которых он говорит, были совершены не только политиками, но как раз… мелкобуржуазными политиками.

И как много должен был забыть этот бедняга Ибсен! Не только богатырей Французской революции, которых он высоко ценил, должен был он изгнать, по Плеханову, из своей памяти, но, в отличие от своего критика, покинув родину, он должен был закрыть глаза на более широкий европейский размах политической жизни. Он должен был не знать или забыть и то рабочее движение, ту социал–демократию, которая открыла глаза самому Георгию Валентиновичу; между тем сам Ибсен сказал в своей дронтгеймской речи: «Преобразование общественных отношений, подготовляющееся теперь там, в Европе, занимается, главным образом, вопросом о будущем положении рабочего и женщины. Я жду этого преобразования и уповаю на него, и я хочу и буду действовать на его пользу всеми силами в течение всей моей жизни».³³ Итак, европейский опыт не прошел для него даром. Ибсен заявил также, что «старался изучить социал–демократические вопросы», и социалистическую литературу называл «великой».³⁴ И, однако… однако он продолжал вращаться в пределах морали и не желал выйти в политику. По Плеханову, это объясняется единственно отвращением к той Hausfrau, с которой Ибсен познакомился в ранней юности. Давно уже стояла перед ним в той же мантии политика — «социалистическая красавица», но память о Hausfrau была столь сильна, что Ибсен смело отвергал ее за то только, что она носит ту же оболочку, то же имя.

Нет. Мы позволяем себе думать, что это объяснение далеко от того, чтобы быть социологическим, оно психологично, да к тому же еще и натянуто. Аристократ духа может быть и не быть политиком, он может пойти по тысяче путей, лишь бы прочь от среды, против которой он протестует. И Ибсен мог протестовать против норвежского мещанства социализмом, революционной политикой, ярким, ясным, определенным идеалом, резко контрастирующим именно с неопределенностью идеалов мещанства. Но Ибсен был индивидуалистом, символистом и пессимистом. Все потому, что не нашел выхода в политику. А в политику выход загородила ему раз навсегда виденная им в детстве норвежская Hausfrau.

Все это — чистейшая психология, а не социализм, не связывающая «героев духа» самыми глубокими нитями с недрами души породивших их классов, выразителями которых они являются, и заставляющая их отскакивать от них, как мяч отскакивает от стены. Неужели можно объяснить цвет мяча и его свойства законами отражения эластичных тел?

Прием Плеханова приблизительно таков. Аристократ духа — явление внеклассовое, но его полеты определяются толчком, которым он отброшен от общества. Жизнь — сложнее, и мы, несомненно, глубже проникаем в душу людей, когда не забываем, что они кость от кости и плоть от плоти своего общества, своего класса, и остаются таковыми даже тогда, когда с внешней стороны будто бы отвергают свой класс.

Мы знаем, что Иеремия, громивший иудеев, был воистину иудей. Почему мы знаем это? Потому что речи, которыми он бичевал народ свой, включены в его священные книги. Драматургия Ибсена стала священной книгой передовых слоев мелкой буржуазии — декадентов, мистиков, демократов, радикалов, анархистов, ницшеанцев и пр. и пр. сект и секций той части «промежуточных классов», которая способна мыслить. Это доказывает, что он был Иеремией мещанства, был воистину великий мещанин, великий мужик–однодворец.

Ибсен и мещанство

Мещанство и крестьянство, а в придачу значительная часть так называемой интеллигенции экономическим базисом своего существования имеют мелкую собственность. Мелкая собственность есть естественное добавление личности, по учению целой толпы экономистов, юристов и философов разных времен и народов. Почему? Потому что он дает человеку довольство и независимость. Притом независимость в двух отношениях: мелкий собственник может быть независим от «богатых и сильных мира сего», опираясь на свою собственность, а в идеале он, опираясь на нее же, не продается в эксплуатацию другого человека — он живет «трудом рук своих» и «слугою одному себе». Довольство и независимость в идеале, естественно, порождают свободу, равенство и братство. Все эти прелести: независимость и свобода, республиканское равенство и братская взаимоподдержка — суть юридические, политические и идеологические выражения здоровой, крепкой мелкой собственности. Трудно представить себе, как длинны и прочны корни, которые пустил в человеческую душу этот порядок вещей. Библия — эта книга книг, книга по преимуществу, обязана своим несравненным успехом на большую половину тому, что она представляет собою книгу идеалов мелких собственников и борьбы их против «культуры», разлагающей республику пастухов и крестьян. Крестьяне и мещане грядущих времен будут Черпать силу и пример из книги книг еврейской демократии.

Законодательство Моисея есть строго продуманная система охраны мелкой собственности против страшного чудища — закона концентрации земель и капиталов. Вот почему оно представляет собою часто такие интересные параллели с нашими утопистами мелкой собственности, например, социалистами–революционерами, носителями мелкобуржуазного социализма. Как живет Моисей, читатель может видеть, например, из такой странички, принадлежащей утописту новейших времен — Генри Джорджу:

«Моисей стремился создать общество, которое держалось бы на личности, которое имело бы своим идеалом, чтобы каждый человек сидел в своем винограднике или под своей смоковницей, никем не смущаемый и никого не боящийся; в котором никто не был бы осужден на неустанный труд, в котором даже купленный раб имел бы надежду на освобождение и даже вьючное животное имело бы право на отдых, — общество, в котором, при отсутствии глубокой бедности, могли бы отвердевать в национальный характер мужественные доблести, возникающие из личной независимости, общество, в котором семейные привязанности опутывали бы всех его членов, делая из них одно живое целое.

И не покровительство собственности, а охрану человечности имело в виду Моисеево законодательство. Оно направлено было не столько к тому, чтобы дать возможность сильному скопить себе богатство, сколько к тому, чтобы удержать от разорения слабого. Всюду оно ставит преграды человеческой жадности, которая без них могла бы разделить общество на господ и крепостных, капиталистов и рабочих, миллионеров и бродяг, правителей и управляемых. Установлением суббот и субботних лет оно обеспечивало даже за самым задавленным членом общества возможность иметь отдых и досуг. Со звуками юбилейных труб раб выходил на свободу, долги, которые не могли быть уплачены, уничтожались, и общий передел земли снова давал самому бедному его законную долю участия в благостях творца. Жнец должен был оставлять немного жатвы неимущему, и запрещалось заграждать рот даже волу, молотящему хлеб. Везде и во всем сквозила мысль: «Живи и жить давай другим».³⁵ Книга пророков — это история возмущений, скорби и гнева мелкого собственника, теснимого культурой царей, с их роскошью, постоянной армией, флотом, заморской торговлей и колониальной политикой, их хищениями и надругательством над «вдовами и сиротами», над «справедливостью», которая гласила: «Не пожелай дома ближнего твоего, ни села его» и т. д.

Но под ударами «культуры господ» идеал мелкобуржуазной справедливости уходил внутрь, одухотворялся, приобретал величественные и скорбные формы. И в мессианическом гимне великого безымянного поэта, написавшего часть так называемой книги Исайи, мы находим все тот же мелкособственнический идеал: «И будут строить дома, и жить в них, и насаждать виноградники, и есть плоды их. Не будут строить, чтобы другой жил, не будут насаждать, чтобы другой ел, ибо избранные мои будут пользоваться изделием рук своих».

Лев Толстой является отдаленным потомком пророков именно потому, что этот идеалист–феодал идеализировал мелкособственническую деревню в противовес городской культуре. Устами его гремит умирающая русская деревня, как роптала, пела, негодовала, и протестовала она, умирая в царствах Израильском и Иудейском устами Илии и Иеремии…

Генри Джордж совершенно правильно говорит о Моисее, пророках и их духе. «Переходя за узкие пределы национальности, дух этот проявлял свою мощь всюду, где только сказывалось влияние еврейского Писания. Он опрокидывал царства и низвергал иерархии. Он укреплял протестантов в тяжкие минуты испытания и пуритан среди снегов далекой стороны; он поддерживал приверженцев Кромвеля в борьбе с королем и наших предков в борьбе за независимость».³⁶

Опустим воинствующий индивидуализм XVI и XVII веков, когда гибнущее крестьянство Германии и угнетенная мелкая буржуазия Англии подняли бунт против «пожирателей вдов и сирот».³⁷ Отметим только, что между идеями Ибсена и идеями Мильтона можно найти много до странности сходного. Впрочем, странным покажется это лишь тому, кто не понимает сущности пуританизма и не видит того, что Ибсен был пуританином довольно чистой воды уже по своему воспитанию. Мы вернемся к духу протестантизма, этому своеобразному видоизменению библейского мелкособственнического идеализма. Пока же проследим дальше судьбы его.

Великая французская революция по духу своему была мелкособственнической. Она привела не туда, куда сознательно шла. Промышленная и торговая буржуазия ничего общего не имеет с равенством и братством, она нуждается только в свободе. Но идеалом революции и ее величайших деятелей был гражданин и солдат, небогатый, но достаточный citoyen–patriote; * не бездомный пролетарий должен был быть ее опорой, и еще менее богачи, патриотизм которых держался всегда под величайшим сомнением. Социальный идеал великого переворота был индивидуалистический, это был идеал справедливости, экономическим выражением которого был парцелляризм, распыление собственности, и тот «аграрный закон», к которому шли и которого боялись, зная, что одно упоминание о нем вызовет отчаянные сопротивления всех, кто имеет больше «трудового надела».

* гражданин–патриот (франц.). — Ред.

И тот же крах, внутренний крах, роковая несостоятельность индивидуалистического идеала общества свободных, то есть независимых, равных братьев–граждан, мелких собственников, — выясняется с небывалой до того, режущей глаза резкостью.

«Крайние» революционеры доходят до идеи «аграрного закона», то есть дробления земельной собственности. Но, подойдя ближе к этой реформе, скоро убеждаются в ее невыполнимости. Во–первых, слишком могучее сопротивление оказывали крупные и средние собственники. Мелкое крестьянство, положение которого старались таким законом упрочить и распространить на всех жителей Франции, косо смотрело на смутные проекты уничтожения пролетариата городского и сельского путем наделения его землею. Кроме того, всякому становилось ясно перед лицом торжествующей спекуляции землями, что парцеллярный порядок не может удержаться надолго, что он бессилен сопротивляться концентрации богатств. Наконец, многим ясно было и то, что раздробление собственности нанесет непоправимый удар культуре, прежде всего успехам машины. Поль Луи говорит об этом: «Никто до Бабефа и его соратников не подозревал, что одного теоретического равенства недостаточно; никто до них не понял, что для торжества действительного равенства, безусловно, необходимы крупные экономические преобразования. Если некоторые и стояли за преобразование института собственности, то лишь в том смысле, чтобы сделать ее всеобщей путем бесконечного ее дробления. Теория, восторжествовавшая в Учредительном собрании и отражавшаяся еще на декретах Конвента, — это теория парцеллярной собственности. Под знаменем этой теории сгруппировалась крестьянская демократия, свободная по виду, но в действительности не отделавшаяся еще ни от своего рабства, ни от узости взглядов. Так, едва образовавшись, сама эта крестьянская демократия старалась задержать тот самый процесс развития, который вызвал ее к жизни; она отчаянно боролась против так называемого «аграрного закона».

«Манифест равных» отвергнул «парцеллярную систему», показав ее бессилие, он ей противопоставил принцип «общности благ»; сторонники Бабефа предвидели развитие машинного производства и роль, которую ему предстоит сыграть, и требовали, чтобы машина служила интересам коллективности, сокращая человеческий труд. Вот мысль, которую мы напрасно стали бы искать у их предшественников; одной этой мысли было бы достаточно, чтобы охарактеризовать новую умственную струю, внесенную школой Бабефа».³⁸

Но бабувизм был не только новой умственной струей, он представлял собою принцип, прямо противоположный принципу мещанскому. Бабеф признал, что сен–жюстовский идеал экономического равенства может быть закреплен только уничтожением частной собственности, которое радикально разрешает безвыходные затруднения, встреченные мелкой буржуазией, получившей диктатуру из рук революционных масс. Пункт первый «экономического декрета» Бабефа гласит: «Устанавливается великая национальная община»; и последующие пункты рисуют нам поистине чудовищную силу этой общины, этого нового Левиафана, перед которым личность и ее права совершенно стираются.³⁹

Коллективизм Бабефа не только не был достаточно подкреплен многочисленным и развитым пролетариатом, отсутствие чего погубило социализм 48–го года, — он вовсе не опирался на тот глубокий, коренной коллективизм, который выработался у нынешнего пролетария и порядками на фабриках и заводах, и синдикальной, кооперативной и партийной жизнью. Коллективизм Бабефа был прямым расширением и без того огромных положений Конвента и его комитетов. Но не только интересы буржуазии торгово–промышленной, а само мещанство с его равенством и братством, которых оно не в силах осуществить, не могло не восстать против этого дальнейшего расширения прав государства: Бабеф ради равенства и братства хотел уничтожить свободу, по крайней мере, в смысле независимости, самостоятельности мещанина. Делая дальнейший шаг в развитии идеала республики равных, он посягнул на самую сущность мещанина — на его частную собственность, на то, ради чего только мещанин и толковал о равенстве и братстве.

Неразрешимая экономически антиномия мещанства заключается именно в том, что невозможно удержать постулат частной собственности и предотвратить ее дифференциацию, появление богатых и неимущих. Эта неразрешимая экономическая антиномия, эта смертельная болезнь мещанства (и индивидуалистического крестьянства, конечно) порождает или, вернее, выражается в антиномии нравственной.

Республика равных — вот идеал. Идеальная душа мещанина, или, проще сказать, инстинкт самосохранения мелкого собственника, заставляют его установить незыблемую истину: «человек есть самоцель, он не должен быть средством для другой цели», или «человек рождается свободным». Но, увы! — «две души живут в груди мещанина». Каждый из них при случае рад поживиться «домом, селом, скотом ближнего своего» и, расширив круг своей собственности, принанять работников из числа тех, за чей счет этот круг расширился. Разве рост довольства и богатства не служит естественной наградой за трудолюбие и бережливость? Разве не справедливо, чтобы расточительный и ленивый терял свою самостоятельность? У неимущего отнимется, а имущему дастся. Так склонен думать мещанин агрессивный, мечтающий о возвышении. А мещанин тонущий продолжает кричать о справедливости. О, miseria humana! * Мещанская мораль старается цепко ухватиться за равенство: «Не делай другому того, что почел бы злом для себя». «Поступай так, чтобы твое поведение могло бы быть правилом для всякого». Однако только не внемлет ни заповедям бога, сошедшего на землю, ни категорическому императиву, открытому в Кенигсберге.⁴⁰ Остается лишь признать испорченность человеческую.

* человеческие несчастья (лат.). — Ред.

Германия переживала философски то, что политически и экономически переживала Франция. Гейне прав, сравнивая Канта с Робеспьером.⁴¹ Тот и другой потерпели крах, хотя крепко ухватились за «добродетель». Нет, положительно люди недостаточно добродетельны. Им не дано здесь, на земле, осуществить свой идеал (мещанский идеал независимости каждого) ; все, чего можно требовать от людей, — это «доброй воли quantum satis»*,⁴² идеал же осуществится даже не в далеком будущем, как думал это Исайя, а… в мире ином. Так, пессимизм, торжество стремления над достижением и мистицизм — три основные черты индивидуализма Ибсена глубоко коренятся в самой сущности мещанского духа. Товарищ Плеханов даже проводит параллель между Ибсеном и Кантом и не видит, что она не случайна.⁴³

Но почему же Ибсен ненавидел мещанство? Потому же, почему и Иеремия иудейство. Потому, что идеал отвергает действительность. Мещанин действительности либо низкопоклоиен, жалок, блудлив, труслив, стыден вследствие слабости и приниженности, то есть вследствие отсутствия духа независимости (разрушенного общественной дифференциацией), либо бессовестен, нагл, жаден, если представляет из себя сливки мещанства, всплывающие наверх. То и другое одинаково далеко от идеала гордой независимости, абсолютного индивидуализма, Ибсен с наибольшей силой выразил свои идеалы устами пастора Бранда, созданного под влиянием действительного пастора–пророка, некоего Ламмерса.⁴⁴

Это не случайно. Присмотрясь к духу протестантизма, к той миссии, которую призваны выполнять пасторы, мы увидим, что пасторы суть не что иное, как носители мещанского идеализма среди мещанского реализма. Воспользуюсь глубоким анализом Койгена для этой цели: «Вся задача (духовная задача реформации) свелась, в сущности, к тому, — говорит Койген **, — чтобы при наличности свободно индустриального строя, философским выразителем которого является натуралистически–либеральный индивидуализм, найти такой принцип, с помощью которого можно было бы сохранить за личностью ее духовно–творческий характер, то есть чтобы в конечном счете примирить духовно–качественный и натуралистически–количественный индивидуализм. Вера и есть искомое начало. Ибо вера, учил Лютер, есть то активное проявление человека, та его добродетель, благодаря которой он в состоянии подняться над непосредственно данным, натуралистически–эмпирическим миром и в силу чего, скажем современным языком, он может образовать понятие культурного субъекта».⁴⁵

* сколько достаточно (лат.). — Ред.

** «Идеалы социализма». [Примечание 1907 г.]

В действительности — индивидуализм борьбы, экономический человек Адама Смита; в церкви, в вере в приятное воскресенье — независимый индивид, полный духа братского благожелательства, свободный сердцем и равный всем другим… перед господом. Койген продолжает: «Этой идее–вере суждено было, понятно, остаться праздничной, в буквальном смысле, мечтой: только в воскресные дни с амвона раздавалась проповедь о равенстве всех людей в идее, или вере, об одинаковой важности и в то же время незначительности человека в бесконечной вселенной. Социально–хозяйственную деятельность протестантизм, по существу, предоставил естественно–разумному ходу вещей, сохранив за собою только власть над внутренним человеком, над его образом мыслей. От внутреннего голоса личности, от «совести» ее ожидалось освящение совместного существования людей и их деяний. Если только у человека имеется «совесть», тогда не страшны ему ни борьба за существование, ни явное поползновение сильного к власти и господству, ни стремление людей эксплуатировать друг друга. К вопросу о личной совести сводятся все проблемы христианского протестантизма, не исключая отсюда и русского протестантизма, например, толстовского толка». Последнее замечание Койгена не совсем верно. Конечно, Толстой проповедует непротивление, но он не примиряется с двойственностью воскресного и будничного человека, он энергично ратует за распространение воскресенья на все дни. За то же ратовал и Бранд, с той лишь разницей, что Толстой при всем своем идеализме — большой реалист, и социальные рецепты его, хотя и нелепы, но просты: свой идеал он прямо берет из–под сохи, он пахнет землей, он экономичен. Из проповеди Бранда земное удалено, можно подумать, что Бранд хотел бы видеть людей, занятых одним песнопением, самоуглублением и духовным подвигом, как в церкви.

«Протестантизм, — говорит Койген, — все отношения людей свел к личной духовной или натуралистической мощи отдельного человека. Выше жизненных возможностей, зависимых от воли единичного человека, не пошли ни протестантизм, ни его социально–государственный истолкователь, либерализм». Выше этого не пошли и поэтические выразители того же духа, а в их числе и Ибсен.

Ибсен — пророк мещанства. Он начал с того, что сурово требовал осуществления идеала, неуклонного следования ему в жизни. «Бранд» — не только драма последовательного пастора (вроде Ламмерса), это драма категорического императива. Но и вся драматургия Ибсена есть не что иное, как трагедия мещанского индивидуализма.

Если Бернштейн взял назад свое изречение: «Путь есть для меня все — цель ничто»,⁴⁶ — то Ибсен мог удержать его в качестве своего морального девиза. Коган в своей «Истории западноевропейских литератур» так резюмирует эту сторону морали Ибсена: «Ибсен видит красоту и смысл жизни именно в борьбе возвышенного со злом и пошлостью. Вопрос о победе того или другого начала — для него вопрос второстепенный. Он — певец самих стремлений, самих усилий героической натуры. «Если бы бог, — говорит Лессинг, — держал в одной руке истину, в другой стремление к ней, я попросил бы второе». Если бы Ибсену предложили на выбор победу или неустанную борьбу ради победы, он, несомненно, выбрал бы второе. Ибсен доходил до того, что оправдывал гнет, потому что гнет возбуждает «любовь к свободе». Когда поэт узнал о взятии Рима итальянскими войсками, он писал: «Чудное стремление к свободе исчезло бесследно. Я лично должен, во всяком случае, сказать: что мне нравится в свободе — это борьба за нее, обладание ею меня мало интересует».⁴⁷ Как будто вполне бернштейновская формула. Девизы Лессинга, Ибсена и Бернштейна кажутся поразительно сходными, а между тем они глубоко различны по своему духу, и рассмотрение этой разницы введет нас как раз в самую суть «пустоты» ибсеновского идеализма и ее причин.

Бернштейн своей фразой, во всяком случае, великолепно характеризующей дух реформизма, хочет сказать, что он считает необходимым поставить на место революционного усилия, направленного на достижение великой цели, — заботу о целом ряде мелких улучшений рабочего быта, постепенно поднимающих его до удовлетворительного положения. Это — подмена большой кампании, организованной в ее целом, устремленной к одной точке, — бесконечным рядом фрагментов, этапов. Революционный социализм похож на великое здание, увенчанное куполом, которое надо начинать строить по сложному плану со всех сторон, всегда имея общее перед глазами. Реформистский социализм похож на лестницу с маленькими ступеньками — тут много рассуждать не приходится, стоит лишь прибавлять ступеньку за ступенькой.

Если бы Ибсену предложили «морально, эстетически» высказаться относительно такой замены, он, конечно, сказал бы: «Революционное усилие в бесконечно большей степени растит душу человека, чем крохоборство, даже если идеал его — иллюзия». Итак, между бернштейновским предпочтением движения цели и ибсеновским — борьбы — обладанию существует большая разница. Бернштейн меньше всего эстетик и пророк, он больше всего мещанин буден, мещанин «здравого смысла», чечевичной похлебки, компромисса, тот «крохобор», который, по мнению Плеханова, оттолкнул Ибсена от политики.⁴⁸

Лессинг предпочитал искание истины самой истине: «Истина — для тебя», хотел он сказать богу. Ничуть не заключается в этом предпочтение синицы журавлю. Лессинг понимал, что уверенность в обладании законченной истиной — есть конец жизни, мертвая догма; истина, готовая истина — это всегда мертвец, схвативший живого. Наука вечно будет двигаться вперед. Чем больше вырастет ее область, тем больше откроется перед нами путей в неизвестное. Лессинг предпочитал прогресс, движение — самодовольству. Но если бы Лессинга спросили, считает ли он печальным завоевание свободы, так как победа прекратила бы борьбу, — великий Готгольд–Эфраим улыбнулся бы и сказал: «О, у них остается еще достаточно врагов». Ибсен верит в необходимость пришпоривать мещанина гнетом, он знает, что революционная подвижность зарождается в нем лишь под ударами «бича господня», он знает его склонность засыпать во всяком почти положении. Лессинг же верил в вечный прогресс, потому что выражал собою живое начало германской буржуазии в ее подъеме, в ее росте. Правда, германская буржуазия не заслуживала такого протагониста, но это уже другой вопрос. Лессинг был протагонистом третьего сословия, но по духу своему он был менее всего мещанин, даже в смысле мещанского пророка, Иеремии мещанства.

Но вернемся к теме. Факт тот, что между Ибсеном и Лессингом в их предпочтении движения — цели, существует опять–таки громадная разница.

Движение рисуется Лессингу как плодотворный прогресс. Каждая истина становится матерью многочисленных истин–детей, они множатся, как звезды неба, как песок морской. Это вековечная победа, гирлянда побед, расширяющаяся, цветущая… Для Ибсена «вопрос о победе» вообще второстепенен. Важно усилие. Пусть человек увлекается астрологией, магией и гоняется за нелепыми призраками, но развернет при этом страсть и остроумие. Ибсен не заплачет над напрасными усилиями, он будет любоваться этими усилиями. Лессинг же считал бы подобное занятие несчастьем. Для Лессинга важно идти по прямой дороге, которая ведет в бесконечность, все более светлую. Для Ибсена важно карабкаться на скалы, хотя бы в конце концов его похоронила лавина.⁴⁹

На первый взгляд может показаться, что Ибсен чистый представитель энергетизма, то есть того учения, которое находит смысл и прелесть жизни не в наслаждении, а в росте сил человеческих, в развитии. Маркс стоял на этой точке зрения. Он учил, что развитие производительных сил человечества есть высший критерий, и потому именно, что оно означает собою развитие способностей человеческих, развитие жизни. Можно думать, что и Ибсен стоит на этой же точке зрения. Силы человека развиваются в борьбе. Это и важно. Куда ведет борьба, будет ли победоносна — все это не важно, важно только то, насколько выросла личность в этой борьбе. Но читатель, быть может, уже заметил разницу. Энергетизм Маркса (как и Лессинга) широко социален: силы должны расти бесконечно, отдельные индивидуальные ручьи должны вливаться в вечный поток социального прогресса, видовой жизни. Цель видна ясно. Эта цель не социализм. Социализм лишь этап более ваянный, чем другие, но не «истина», от которой открещивается Лессинг, не конец движения, не самодовольство, не «красный угол», в котором пошабашит, отпразднует свою субботу победоносное человечество, нет, — это, напротив, великие ворота: «Лишь после уничтожения классового общества, — говорит Маркс, — начнется истинная история человечества».⁵⁰ Вечно растущая жизнь, рост производительных сил, то есть способностей, богатств, власти, мотивов развития — вот цель прогрессирующего класса, класса с будущим. Ничего подобного у класса без будущего, — у мещанства. Оно не может не бояться материального прогресса, потому что он идет по его костям, — отсюда ненависть его к капиталу, ненависть, весьма заметная и у Ибсена. Мещанству и Ибсену хочется верить в прогресс, но они представляют его себе смутно, сбивчиво. Для их энергии нет исхода. Она обращается внутрь, к самоистязанию. Идеал независимости, самостоятельной и справедливой индивидуальности хочет пережить экономическую свою форму — мелкую собственность, душа мещанства хочет пережить свое тело и становится бесплотной. Покажи, что ты царь над собой, что никто и ничто не распоряжается тобою, кроме твоей воли. И, видя социальное крушение идеального индивидуализма, видя жалкое, трусливое подхалимство гибнущего мещанина и волчью жадность мещанина–насильника, последний мещанин, Иеремия мещанства, взывает к «горсти избранных» и предписывает им… внутренний подвиг. Индийский йог, чтобы доказать власть духа над своим телом, — терзает его, приучает подолгу голодать, пребывает неподвижным, бездыханным: его воля виртуозно издевается над его организмом и услаждается своею силой, ни к чему внешнему не применяемой, махровым расцветом воли, пожирающей тело.⁵¹ Бранд — йог и хочет, чтобы весь мир стал факиром. Ему нужна жестокость, чтобы утвердить свой духовный индивидуализм. Прав Плеханов, когда говорит о жестокостях Бранда:

«Настоящий революционер ни от кого не станет требовать ненужных жертв. Но не станет единственно потому, что у него есть критерий, позволяющий ему отличить нужные жертвы от ненужных. А у Бранда такого критерия нет. Формула: «все или ничего» — не может его дать; его надо искать вне ее»⁵²

Прав Плеханов и в общем своем определении морализирующей пустоты Ибсена:

«Индивидуумы совершенствуют себя, освобождают свой дух и очищают свою волю. Это превосходно. Но их усовершенствование или ведет к изменению взаимных отношений людей в обществе, и тогда мораль переходит в политику; или же око не касается этих отношений, и тогда мораль скоро начинает топтаться на одном месте; тогда нравственное самоусовершенствование отдельных лиц оказывается само себе целью, то есть утрачивает всякую практическую цель».⁵³

Практическая цель не важна Ибсену. Ему не важен плод, связывающий личность с ее видом, с его грядущим, ему важен самоцвет, махровая мораль. Это потому, что класс Ибсена — умер, и только душа его, его идеал хочет жить *. Идеалы Ибсена — призраки.

* Переселившись в такой довольно призрачный «класс», как интеллигенция. [Примечание 1907 г.]

Ибсен не энергетик. Он ценит рост личности, но вне великого смысла всеобщего роста жизни, вне тенденции к радости жизни, сопутствующей росту энергии, переходящей в нее, возникающей из нее, вне роста богатства и счастья вида, вновь родящего силу все более совершенных индивидов; он ценит рост личности за ее внутреннюю, самодовлеющую красоту. Но это не энергетизм, это морализм. Только не морализм любви к ближнему, не морализм сострадания, не морализм Иоанна Богослова, повторявшего: «Любите!» — а морализм жертвы, морализм категорического императива, морализм Канта.

Но если подобное моральное учение, составляй оно душу драматургии Ибсена, уже могло бы придать ей характер похоронный, характер призрачный в наших глазах, в глазах людей «с того берега», то внутренний крах мещанского морализма, мещанского пророчества — еще яснее виден из того, что у Ибсена не хватило духа быть Брандом, быть Иеремией, что он сжалился над мещанином, опустил разящую руку… пошел сам на компромисс и перед смертью величественно и горько сознался в том, что все дело его жизни было огромной ошибкой.⁵⁴ Но понять это можно лишь из анализа самих произведений Ибсена, к которому мы и приступим.

Драмы Ибсена

Как бы у входа в величественный храм ибсеновской драматургии стоят две колоссальные фигуры, уясняющие смысл ее, — Бранд и Пер Гюнт.⁵⁵

«Бранд» — драма, несомненно, наиболее выражающая положительный идеал Ибсена. «Все или ничего» — девиз железного священника, и он постепенно приносит «все» в жертву своему богу. Черты этого бога достаточно туманны. Его главная черта, его сущность, по Бранду, это именно его требовательность. Он не сказал бы: «Милости хочу, а не жертвы», — пет, он хочет жертв, жертв, жертв. Этот бог вполне походит на того, который принудил Иеффая пожертвовать своей дочерью, который принудил Авраама возложить своего сына на костер. На этот костер Бранд ложится сам и возводит свою мать, жену, ребенка, требует, чтобы на него взошли все его прихожане, все человечество наконец, как жертва всесожжения этому богу, «расширенными ноздрями вдыхающему благовонный дым горящего тука жизни». Если бы бог был тут не простым символом — то мировоззрение Бранда было бы рабским в худшем смысле слова. Карфагеняне принесли в один день двести мальчиков из знатных семейств в жертву Молоху, их толкали в его огнедышащее чрево. Думали, что это не может не быть приятным богу Молоху, этим доказывали ему, что готовы отдать ему «все». Когда одно время карфагеняне стали было сжигать в чугунном желудке божества рабов, он отверг жертву и наказал Карфаген рукою римлян. «Все или ничего». Но для Бранда бог только символ. Дело не в рабски беззаветной преданности хозяину мира. Пусть бы хозяина и вовсе не было! Дело в доказательстве себе самому своей моральной силы. Чистое моральное факирство. «Думаешь ли ты, что угождаешь богу, заставляя ноготь одной руки прорасти сквозь ладонь другой?» — спрашивает ученик Будды у йога. «Глупец, — отвечает йог, — мне так же мало дела до Индры, как тебе: но сладко духу торжествовать над телом. Оно надмевалось и хотело быть моим господином, за то я терзаю его, оно не смеет больше возвысить голос против, я наслаждаюсь свободой и властью».

Этим же упивается и Бранд. Познав, что зло лежит в слабости, трусости и готовности к компромиссу, свойственному мещанину, — Бранд возлюбил всей своей душой цельность, последовательность. «Быть самим собой»: то есть избрать какой–нибудь один принцип и провести его через все свое я. Ведь человеческая личность — борьба различнейших инстинктов и потребностей, это довольно буйная анархия. И чем анархичнее личность, тем менее способна она на целостную и могучую деятельность внешнюю. Бранд хочет сделать и свою личность и личность своих близких — монархиями, и принцип и инстинкт, который должен быть возведен на трон, — он величает богом.

Но когда личность станет царствовать, на что направит она свои отныне объединенные силы? Бранд не знает и не может знать. Не потому, что он не мыслит политически, а потому, что никакая политика не нужна ему. Когда все станут сильными, независимыми — это будет республика равных, идеальное царство законченных индивидуальностей, свободных собственников, из которых каждый величаво говорит: «Ich und mein Eigentum»*. И между силачами будут добрые соседские отношения. Это исконный идеал норвежского «крепкого крестьянства, рассеянного, как редкие ели на широкой равнине»**.

* Я и моя собственность (нем.) —Ред.

** Ср. с драмой «Вильгельм Телль», — не говорит ли швейцарский мужик по–ибсеновски: «Надейся каждый сам лишь на себя» и «сильный лишь в одиночестве могуч». В то же время он идеальный, «добрый сосед»⁵⁶ [Примечание 1907 г.]

Но увы, это утопия! Людишки жмутся друг к другу трусливыми, голодными муравейниками, лепятся один к другому их домишки и душонки, которые калечатся от этого. И князья и богатые возвышаются над ними, а они сгибаются перед сильными. Свою трусость, покорность, униженность — они называют солидарностью, добротою и лояльностью. И нельзя вырвать людишек из их душных городов и повести их «ввысь по голубым ледникам»,⁵⁷ потому что нравственными проповедями нельзя разрешить экономического вопроса. «Хлеба!» — кричит толпа. Когда она пошла далеко в пустыню к озеру Геннисарет, — Учитель дал ей хлеба, совершив чудо. Но Бранд не может насытить своих последовавших за ним в экстазе прихожан — пятью хлебами.⁵⁸ Он может лишь говорить душе мещанина, но не может устроить его тела. Путь к индивидуальному хозяйству закрыт, ворота назад захлопнулись. Капитал гонит людей в кучу, которая бродит, разлагается и слагается по законам, которые непонятны и болезненны для мещанина. Он хотел бы вырваться из социального теста, заквашенного капиталом, где гаснет его индивидуальность, но ему предлагают вырваться душою и бродить призраком «по голубым ледникам гор». «А куда же я дену свое тело?» — спрашивает мещанин. «На костер, на костер, все на костер, все или ничего! Твое тело ущемлено, как хвост лисицы в капкане, — откуси его, отбрось, покажи, что жива душа твоя!» Тогда мещанин хватает камень и швыряет им в голову пророка.⁵⁹ Все это естественно. Интересно знать, чего может добиться мещанин политикой: разве он может повернуть назад колесо истории? Нет, Ибсен не мог не махнуть рукой на социальные реформы. Его царствие не от мира сего. Он душу хочет спасти, идеал, знамя индивидуализма, святое святых ветхого Адама. Потому–то и не мог Ибсен понять социализм. Красное знамя — символ нового Адама, принцип которого — коллективизм; не первобытнокоммунистическая стадность, и не трусливо–мещанская солидарность внутренне враждебных друг другу соседей, и не убогое братство во Христе во имя иллюзии горнего Иерусалима, а новый, еще зреющий только коллективизм чудовищно великой кооперации труда, при помощи колоссального механизма — всемашины мирового производства, завоевывающего природу. Машины притягиваются одна к другой рельсами и проволоками через границы предприятий и государств, сливаются и ищут сильного хозяина… А хозяин тоже уже собирается из кусков: пролетарии всех стран, соединяйтесь!

По замыслу Ибсена, драма должна была быть железной, неумолимой. Но не проявилась ли уже в этой поразительной пьесе–проповеди та… мягкость сердечная, скрытая за суровой физиономией «северного бога», которая словно червь зародилась и выросла под бронзовой скорлупой ибсеновской морали и наполнила ее прахом. Впрочем, я не знаю, был ли бы Ибсен более велик, если бы был… Брандом, если бы мог безжалостно терзать ближних во имя своего бога. Сознание того, что идеал отделен целою пропастью от действительности, способствовало зарождению трагического сомнения в уме и сердце Ибсена в абсолютности и правдивости этого идеала или, по крайней мере, в правоте неумолимых Брандов. Но, конечно, сомнение это должно было пагубно отразиться на писателе, у которого иного идеала не было и органически не могло быть. Перед ним оказались лишь два исхода: мистицизм и полуживотный, вульгарный нигилизм. Но к этому мы еще придем. Пока вернемся к Бранду.

Когда Ибсен не знает, что ему дальше делать с героем, — на сцену сваливается лавина и погребает несчастливца. Так случилось и с Брандом после всех его подвигов и испытаний. Но перед смертью он задает богу вопрос: «Неужели не довольно доброй воли quantum satis?» И бог Ибсена в раскатах грома отвечает: «Sum deus caritatis!»*⁶⁰

* Я бог милостивый (лаг.). — Ред.

Вот тебе и раз! Бранд, значит, ошибался? Значит, он и вправду не «огнь поядающий», не «буря пламени»? Значит, он действительно больше похож на бога–старика в туфлях, очках, с серебряной бородой милого дедушки?

«Бог правду знает, да не скоро скажет», — говорит русская пословица. Поздно сказал бог правду Бранду, и эта правда оказалась осуждением всей жизни Бранда.

Странно, не правда ли? Для чего же было огород городить, вульгарно выражаясь? Или Ибсен хотел написать нового «Дон Кихота» и осудить пасторскую непреложность? Да, по–видимому. По–видимому, со всею любовью рисуя своего ученика, терзающего себя и других, автор сам истерзался и находил своего героя чересчур строгим. Мещанин–идеалист в Ибсене, Иеремия в Ибсене восторженно рисовал во весь рост железного пастора, но мещанин–реалист, тот самый, который ко всякой заповеди спешит прибавить: «а впрочем… могий вместити да вместит», — требовал жалости. Слаб человек, нельзя не разрешить ему вина и елея «стомаха ради».⁶¹ Жалостливость выглянула из–за снежных вершин и словом «Caritas»* заглушила громы гнева и борьбы.

Критики останавливались в некотором недоумении перед жестом драматурга, неожиданно перечеркнувшим всю драму последними словами. Это напоминает слова Михайловского о немецкой фразеологии: «Вы читаете период в пять строчек и в конце его находите слово «nicht»**, которое дает вам понять, что все надо было понимать в обратном смысле». Товарищ Плеханов считает слова «некоего голоса» за «поправку».⁶² Так понимают их в большинстве случаев. Но, например, Коган в своей «Истории» иначе рассказывает конец драмы.

* милость (лат.). — Ред. ``

** не (нем.). — Ред.

«Бранд снова одни, окровавленный, израненный. Невидимый хор поет ему о том, что он создан из праха и не может сравниться с творцом. Почти в тех же выражениях сто лет тому назад Мефистофель осмеивал титанические порывы Фауста: «Du bist am Ende — was du bist» — «Ты — просто ты, ты — только человек», — злорадно твердил дух отрицания мечтателю XVIII века, глядевшему в даль будущего. И эту же фразу повторяет мечтателю XIX столетия насмешливый хор: «С ним ты не можешь сравниться, бедный мечтатель, вовек, — будешь ли жертвовать или скупиться; ты — сын земли, человек». И когда обрушившаяся снежная лавина погребает Бранда, сквозь раскаты грома слышится снова насмешливый голос: «Бог, он — deus caritatis». Не может быть никакого сомнения в том, что Ибсен не думал воспеть победу бога любви и всепрощения, как думали многие критики. Такое намерение противоречило бы всему ходу пьесы и всему миросозерцанию Ибсена: оно проникнуто ницшеанским духом, враждебно христианским идеям сострадания и милосердия. Гибель Бранда и неуспех его миссии отнюдь не доказывают несостоятельности самой его попытки».⁶³

Но Коган не говорит нам, как же понимать тогда эти слова? И напрасно. Есть данные думать, что последняя сцена должна приводить к следующему довольно кантианскому выводу: человек (читай — «мещанин») слаб и выполнить целиком предписаний долга не может, как бы ни старался; идеал (мещанский) неосуществим на земле, но бог (совесть) удовлетворяется искренним стремлением к нему; человек должен сделать все, что в его силах, стремление — это его область, в ней он может достигнуть мастерства, — совершенство же ему недоступно.

Это очень типичный мещанско–идеалистический пессимизм. Он чужд идеалистам тех классов, идеал которых не идет вразрез с действительностью. Таким классом является один только пролетариат. Ибо идеолог крупного капитала, пророк «империалистского» мировоззрения — Ницше — больше был поражен глубоким пессимизмом, ибо в жадных и грузных «капитанах индустрии» не мог же видеть столпов моста к сверхчеловеку.

Если то толкование, которое мы привели выше, правильно, то слово «caritas» относится только к Бранду. Диалог Бранда с богом принимает такой вид: «Неужели для спасения не достаточно страстного стремления?» — «Да, ввиду человеческой слабости — достаточно, ты помилован, хотя и не победил. Твое поражение перед лицом твоей совести есть победа».

Итак, мещанин должен вбить себе в голову, что ему придется страдать «всю жизнь до самого конца»,⁶⁴ что его ждет «потеря всех богов мирских и духа раздвоенности, рабства всех цепей, блестящих, позолоченных, и вашей сонливой немощи пуховиков», в награду ему обещают: «веры вдохновенье и воли чистоту, души единство, ее готовность к жертвам и на чело из терниев венец». Выслушавши все это, мещанин говорит: «Покорно благодарим», — и идет «ловить сельдей».⁶⁵ Но «герой» упивается призрачной победой и призрачной наградой. Ибо мещанский герой сам — призрак, душа без тела: ему не надо сельдей, а мещанину реальному надо. Мещанин–мистик иногда кричит удаляющемуся мещанину–реалисту вдогонку: «Брось сети твои и иди за мною… Истинно говорю тебе — в царствии небесном получишь награду; нет, не в совести только, а в некоем блаженном инобытии». Но только тогда, когда сельдей реальных так–таки нет — мещанин–реалист соглашается на «подвиг мученичества» и ждет после смерти привольной жизни, со множеством сельдей, которые будут плавать в море из уксуса с прованским маслом, украшенные луком. Таков мистицизм голодного живота. Но Ибсен никогда не унижался до его проповеди, он не последовал по пути великих учителей церкви Иринея и Лактанция, рай которых может потягаться с раем Магомета.

Но даже это «тонкое» толкование «поправки» Ибсена является лазейкой. Если совесть абсолютно непреложна — она должна требовать совершенства, должна мучить человека за то, что он далек от совершенства. Но если она — «deus caritatis», то с ней, как с «небом» Тартюфа,⁶⁶ можно найти «des accommodements»*. Фарисей может считать себя довольным, говоря: «Я не таков, как сей «грешник, — даю десятину на бедных, пощусь, творю омовения… а совершенство все равно не человеческое дело… feci, quod potui!»**.

Да, поправка все–таки есть. Еще святой Павел признал, что если существует непреклонный закон — то все грешны, если он возвещал благодать… Благодать — это… вино и елей, стомаха ради… Без нее сверхземная мораль мещанства была бы неудобоварима, как кусок мрамора.

* соглашения (франц.). — Ред.

** что я мог, я сделал (лат.). — Ред.

Превосходен тот житейско–мудрый вывод, который делает из Бранда лучший буржуазный критик Ибсена — Брандес.

«Кто, — говорит он, — стремился к великим, решительным, широкообъемлющим переворотам, равнодушно или презрительно глядит на медленно совершающиеся небольшие изменения в ходе развития жизни, на достигаемые шаг за шагом политические улучшения, на компромиссы, которые вынуждены заключать практические деятели, потому что только помощью их получается возможность хотя бы отчасти осуществить излюбленную идею, наконец, на ассоциации, без которых для каждого, не могущего грубо повелевать, невозможно осуществить хотя бы одну из своих мыслей, — тот не должен и пальцем двигать в практической жизни; он может, подобно Бранду, только указывать на зияющую бездну, отделяющую действительность, среди которой мы действуем и живем, от идеала. Всякая попытка его предпринять самому что–либо или побудить других к внешним действиям, соответствующим намеченной цели, привела бы только к тому, чтобы заставить своих приверженцев перепрыгивать очертя голову через головокружительную глубокую пропасть, отделяющую существующее в действительности от желательного, а его самого подвергла бы самым неприятным последствиям».⁶⁷

Итак, ничего не предпринимать, ни к чему не звать, а только указывать зияющую бездну, отделяющую нас от идеала… и прежде всего потому, что иначе идеалист «подвергся бы самым неприятным последствиям». Великолепное положение для мещанского «аристократа духа»: «Мой идеал так высок, что я ничего не делаю. Мелкие реформы — фи!.. Ассоциация, партия, синдикат — фи, фи!..»

И действительно, что такое мещанская реформа, мещанский реформизм? И как жалко съеживается идеал высоко парящих «мистиков–анархистов», когда они соединяются вместе для практических целей. Но какой… удобный вывод из героизма Бранда! И как не любить высоко парящим индивидуалистам своего Ибсена! Какой–нибудь жалкий пивной оратор или мелкий стрекулист, потрясая кудрями, говорит о «священном бунте против всех устоев», и он — Бранд. А если он практически ничего не делает, так это потому, что не хочет принизить идеала До жалкой действительности, достаточно, если наш «воевода Пальмерстон — указательным перстом»⁶⁸ твердо намечает нам «зияющую пропасть».

Вторая важнейшая драма Ибсена — «Пер Гюнт» кончается также «поправкой».

Пер Гюнт — прямая противоположность Бранду. Тот из Железа, этот из воска. Между тем девиз его почти такой же, как у Бранда: «Быть самим собой», — вот что постоянно повторяет веселый, талантливый и поверхностный Пер.⁶⁹ Но то, что У Бранда является крепостью духа, у Пера означает гибкость тела. «Быть самим собой» для Бранда значит — лучше умереть, чем хоть на пядь отступить. «Быть самим собой» для Пера значит пойти на все, лишь бы жить.

Драма представляет собою длинную серию превращений Пера. Он был работорговцем, пророком, с сумасшедшими говорил их языком, с обезьянами был обезьяной и представлялся, будто виляет хвостом, а с чертями был чертом и женился на чертовке. И после тысячи приключений и метаморфоз — старик Гюнт возвращается на родину. Его принцип самосохранения восторжествовал. Но ведь рано или поздно, но смерть придет. А там, на родине, на родном пепелище, он попадает на распродажу своего имущества: все, что осталось от него, — ложь, хвастливость, пустые фантазии, возбуждающие смех. Он бредет по полям и лесам Норвегии. Вот шуршат сломанные соломины под его ногами — это дела, которых он не совершил. Вот тщетно прыгают по земле какие–то бесформенные клубки — то мысли, которых он не додумал, которым не дал крыльев. И вот, наконец, он встречает монаха с сетью ловца душ: души ловит он, чтобы отправить преступные души в ад. Смерть придет рано или поздно. Тело распадется. Вот когда пора подумать о душе! Но на рай, на добрую, героическую память о себе, на жизнь вечную в сердцах и умах людских Пер и не думает рассчитывать. Разве он не поступил, как тот новобранец, который отрубил себе палец, чтобы не идти на войну? Пер искалечил себя, и не один раз, чтобы избежать опасности. Он видел, как гоготала толпа на распродаже его наследства. Но местечко в аду, нельзя ли его обеспечить за собою? Однако ловец душ отрицает и это право за нашим героем. Какое крупное злодейство учинил он? И для злодейства надо быть самим собою. Правда, он столкнул корабельного повара с доски, за которую они оба уцепились после кораблекрушения, но ведь это простое жалкое самосохранение. Пер идет дальше. Он хочет утолить свой голод луковицей, — новый символ. Снимая ее оболочки, он припоминает свои метаморфозы. Но где сама луковица, но где же сам Пер? Их не было. Спасая тело, Гюнт погубил душу. Наука детям компромисса, мещанам, спасающим тело, душу же погубляющим. Навстречу Гюнту идет пуговичник. Великолепная символическая фигура. Люди — подобны пуговицам. Те, что имеют ушко, пришиваются к миру, этой «одежде божества», находят свое полезное, нужное место. А те, которые, подобно Гюнту, случайно вышли без ушка, — должны быть брошены назад в тигель и переплавлены в новые тела. Природа относится к неудачному индивиду только как к материалу, из которого равнодушно растет лопух, который с аппетитом съедает заяц. «Мозг Александра, повелевавшего вселенной, послужил на замазку для хижины бедняка», — замечает Гамлет.⁷⁰ Да, но душа Александра, его злодейски великое дело, не умрет никогда. Быть может, много проклятий нависло пудовыми гирями на крыльях «памяти Александра» и увлекло ее в ад; но проклятия замолкли, и душа воспарила на небеса, и сияет оттуда бог Искандер, связавший Европу и Азию, послуживший орудием эллинизации мира. А от Пера только одна замазка и останется. И это ужасает его. Он хочет доказать пуговичнику, что где–то и когда–то был самим собою и сделал что–то, что должно спасти его. Но буржуа–оборотень, человек пословицы: «С волками жить — по–волчьи выть» — человек, никогда «не совавшийся в чужой монастырь со своим уставом», — не спасется от пуговичника. Грозно нахмурив свои северные брови, Генрик Ибсен кричит испуганному мещанству компромисса, реалистам мещанам: «В тигель, в тигель, жалкие людишки самосохранения, пусть природа наделает из вас червей и крапивы!»

Но нет… Мы знаем, что Ибсен — талантлив. Он… vates caritatis! * Надо что–нибудь уступить мещанину, стомаха ради. И вот — мещанин, гонимый чертями, подбегает к уединенной избушке в лесу. Там живет Сольвейг, его мещанка — la bourgeoise! ** Он, правда, бросил ее давно и забыл. Но она не забыла его. Она дома сидит, лен прядет и поет, поет. Поет песню безмерной любви на прелестный мотив Грига, от которого сердце поворачивается в груди.⁷¹ Она поет о том, что помнит, любит Пера. В ее памяти, ее любви, ее песне он все время был самим собою… И мещанин спасен. Спасен, как Берник, плутоватый столп общества, нашедший сокровище в своей все время молчавшей и робкой жене. Женщина спасает мужчину своей любовью. Вспомните молитву Гретхен в финале «Фауста».⁷² Живая или мертвая, покинутая, может быть, презренная и замученная женщина — вот заступница напакостившего буржуа. Когда архангел возложит грехи его на весы справедливости и демон подымет печать, чтобы отметить его лоб словом «подлец», — выступят бедная Гретхен, бедная Сольвейг с проплаканными глазами и скажут: «Он таскался по свету, жульничал, эксплуатировал, торговал людьми и собою, унижал и унижался и весь перепачкан кровью и навозом, но мои одежды белы: я сидела дома, пряла пряжу, пеленала детей и любила его, пела о нем, он часто мучил меня, но я простила ему; отпусти ему, боже, как я отпустила ему». Тогда ангелы заплачут, и бедная, грустная богородица скажет Христу: «Разве я не простила тебе, я — бедная богородица, когда ты отверг меня и сказал про Симона Петра с его петухом и про Иуду Искариота с его сребрениками, — вот матерь моя. Во имя женской любви, которая страдала над участью героя, — прости и мещанину, ибо и его любили святою любовью». И скажет Христос по Достоевскому: «Пер! свинья ты… но все–таки войди в царствие небесное».

* поэт милостивый! (лат.). — Ред. ``

** буржуазна (франц.). — Ред.

Такова мечта мещанина. Ибо — он добрый семьянин. Что символизирует собою эта мечта? Она символизирует собою то отдохновение, которое мещанин находит на лоне семьи. Тут, у своей лампы, под говор своих мещанят и ласку своей «bourgeoise» он чувствует себя истинно порядочным человеком. Изредка морщится он, припомнив о том, как вилял сегодня хвостом перед одной высокопоставленной обезьяной, как лгал NN–y, как обокрал XZ–a, но скатерть так бела, пар супа так душист, и так прозрачно чисты глаза Сольвейг, и столько в них всепрощающей любви!.. Положительно — он порядочный человек!

И вы хотите, чтобы мещанин отлучился от своего палладиума — домашнего очага и отпустил женщину? Никогда. И мы увидим, как в груди самого пророка возвышенного мещанства, Генрика Ибсена, живут и на этот счет две души. Принцип индивидуализма шепчет ему: «Женщина тоже должна стать самостоятельной». А мещанский домовой шепчет в другое ухо: «Ой, не разрушай домашнего очага!»

Что касается пролетария, то для него женщина — товарищ. Об этом уже позаботилась сама предпринимательская жадность. Пролетарий не надеется спастись добродетелями жены, он не живет ни на ее материальное, ни на ее моральное приданое. А капитан индустрии — Ницше требует, чтобы женщина была… опасной игрушкой.⁷³ Понимаем, Клео де Мерод. Исполинская и прожорливая бабочка, которой хвастают и на которой проигрывают господа капитаны…

Итак, поправка внесена и к Гюнту. Червячок «caritas» завелся уже в первых великих драмах Ибсена. Пойдем дальше.

Пятилетие после 1879 года было годами великого гнева Ибсена. С 1884 года началось преобладание его «caritas». И червь работал тем энергичнее, чем менее проявлял он себя в пятилетии гнева.

В 1879 году вышел в свет «Кукольный дом». Это была звонкая пощечина интеллигентному мещанству. Гельмер был превосходен. Переводчики Ибсена Ганзены совершенно правы, характеризуя Гельмера так:

«В «Кукольном доме» Ибсен обрисовал своего героя, сточки зрения огромного большинства людей, наивыгоднейшим образом. В качестве адвоката Гельмер желает браться лишь за самые чистые дела; у него чрезвычайно развита любовь к правде; всякая намеренная ложь режет ему ухо, как фальшивая нота (хотя это нисколько не мешает ему, в качестве внимательного хозяина, сказать иногда гостю из любезности что–нибудь такое, чего он не чувствует на самом деле). В денежных же отношениях он добросовестен прямо до щепетильности. «Ты представь себе, — говорит он Норе, — сегодня я займу тысячу крон, ты потратишь их на праздниках, а накануне Нового года мне на голову свалится черепица с крыши, и — готово!..

Никаких долгов! Никогда не брать взаймы! На семейный очаг, основанный на займах, на долгах, ложится какая–то тень, он потеряет свое приволье, свою красоту». Даже как муж он обнаруживает много таких качеств, которые ставят его выше среднего уровня. Восемь лет женатый, он все так же влюблен в жену, как в день свадьбы, восхищается ею, ухаживает за нею, зовет самыми нежными именами. Другие женщины для него, по–видимому, не существуют, и высшее счастье, какое только он может себе представить, находит у себя дома, подле жены. Как муж он прямо бесподобен еще тем, что не думает сердиться или ворчать на мнимое «мотовство» жены. Он относится к этому очень снисходительно и спокойно раскошеливается. Сколько жен могли бы позавидовать Норе, имеющей такого милого мужа!»⁷⁴

Но в этом–то и злоба Ибсена. Поди сюда, «милый муж», дай–ка я сниму с тебя смокинг и покажу тебя нагишом, чтобы все видели, что ты за птица и какая пустота у тебя вместо сердца. Мещане не могли не завопить. «Ах, он разрушил домашний очаг!» Во имя абсолютного индивидуализма он разрушил «домик», этот базис мещанства. Он хотел украсть у Гельмера его Сольвейг, с ее спасительной песней, он хотел выпустить на волю «ласточек и белочек»,⁷⁵ которые так необходимы «директорам банков». Они дружно восстали. Восстали и женщины. Все, что хотите, но не бросать детей. Актриса Гедвига Ниман–Раабе прямо заявила, что она «никогда и никогда не бросила бы своих детей, а потому Нора… неправдоподобна». Северный богатырь оказался галантным. «Что же, если такая прелестная особа, как фрау Раабе, находит Нору неправдоподобной, — внесем «поправку», зачеркнем «Кукольный домик», как перечеркнули уже «Гюнта» и «Бранда». Помилуем Гельмера… стомаха ради. Слаб человек!» И вот в новом конце Нора восклицает: «О, я грешу перед самою собой, но не могу их (детей) бросить» и «бессильно опускается у дверей», а мещанин говорит «радостно, но тихо»: «Нора!»⁷⁶ Эта перемена, как мы увидим, вовсе не случайна, а вытекает из коренной двойственности Ибсена, из глубокого и скорбного сознания, что крепкое вино абсолютного индивидуализма совсем не по желудку мещанина.

Если мещане и мещанки разозлились на «Кукольный дом», то они остервенели после смелых «Призраков»; это еще более раздражило Ибсена, и он ответил гениальной бутадой — «Врагом народа». Я отмечаю здесь лишь непримиримость, революционную решительность Ибсена в этой пьесе. Подробный разбор ее излишен для нашей цели. Если Стокман, по собственному признанию Ибсена, «чудаковат и настоящий кипяток»⁷⁷ то это не меняет дела. Пощечин надавал мещанству Ибсен самых звонких. Индивидуализм, высокий дух мещанства, бичевал скорпионами стадность — современное тело мещанства.

Все, что было живого в средних классах, рукоплескало. Ибсен этот раз не посягал на семью, но он обращался презрительно–гневно со «средой», которую всегда ненавидит мещанская «личность», не замечая, что сама создает частицу этой среды. Толпа! Всякий уважающий себя мещанин произносит это слово брезгливо. «Иван Иванович, — да помилосердуйте! — ведь толпа это — сто Иван Ивановичей, точь–в–точь таких, как вы». — «Нет, я одинокий». О, иллюзия мещанской толпы, где homo homini lupus * и где все сходны. А тут еще теория дворняжек и пуделей. И резкая, мрачная сатира Ибсена была принята восторженно. И Петр аплодировал, «кивая украдкой на Луку». Ибсен припомнит этот забавный эпизод в «Эпилоге».⁷⁸ Но добродушие этих господ обезоружило Ибсена. Начались годы усталости. В «Дикой утке» великий норвежец еще раз плюнул в лицо мещанству своим незабвенным кокетом Яльмаром, но в то же время пробил отбой. Печальный отбой, в котором чуткое ухо могло уже уловить похоронный марш по идеалу… похоронный марш по Ибсену.

* человек человеку волк (лат.). — Ред.

Доктор Стокман беспощаден в своих разоблачениях: «Если общество построено на лжи — пусть оно рухнет!»⁷⁹ — восклицает он. И Грегерс тоже прямолинеен в своем искании правды. Он тоже не хочет, чтобы что–нибудь, будь то даже счастье, покоилось на лжи. И он верит, что правда, в конце концов, всегда полезна. Какое заблуждение! Она не по желудку обывателям. А ведь они–то и есть общество, объект подвижничества и проповеди героя. Нет, обывателям нужна именно ложь, нужно, чтобы от них скрывали правду, потому что, как говорит Роланд–Гольст, «познать истину — значит для них познать безысходность своей нищеты».⁸⁰ И прежде всего духовной. Это грустное признание делает Ибсен в знаменитом разговоре Грегерса Верле с Реллингом. Быть может, этот разговор навеял на нашего Горького его философию Луки.⁸¹ «Вы — человек ненормальный, больной», — говорит скептически врач нашему правдописцу. «Болезнь у вас сложная. Во–первых, у вас — тяжелая горячка честности; и затем, что еще хуже, вы одержимы манией поклонения. Вам все нужно кем–нибудь восхищаться, с чем–нибудь носиться, кроме ваших собственных дел. Но вы жестоко ошибаетесь в этих чудо–мухах, которые вам везде мерещатся. Вы опять забрались с вашими идеальными требованиями в дом простых смертных; тут живут люди несостоятельные. Яльмар тоже больной, здоровых людей почти не бывает, к сожалению.

Грегерс. И какое же лечение вы применяете к Яльмару?

Реллинг. Мое обычное. Я стараюсь поддержать в нем житейскую ложь.

Грегерс. Житейскую ложь? Я не ослышался?

Реллинг. Нет; я сказал: «житейскую ложь». Потому что, видите ли, это есть стимулирующий принцип.

Грегерс. Можно спросить, что же это за житейская ложь, которою заражен Яльмар?

Реллинг. Нет, извините. Я не выдаю таких тайн знахарям. Вы способны еще пуще искалечить его; мой же метод лечения радикален».⁸²

Грегерс терпит жестокое поражение, потому что: что такое правда для пошляка? «Чудо–мух» так мало, а обыватели несостоятельны. Но это бы еще ничего. Ибсен подтвердил бы, таким образом, лишь свое мнение о толпе. Он только с большею горечью повторил бы, что не стоит возиться с нею. Хотя и это ведь ужасно. Для кого же тогда весь литературный подвиг Ибсена? Подумайте, быть пророком людей, у которых нет ушей, чтобы слышать. Но ведь, в конце концов, «вопиять в пустыне» — это судьба подавляющего большинства пророков. И они продолжают пророчествовать перед камнями, в надежде, что те скажут «аминь» на их проповедь. Но Ибсен в своем разочаровании идет дальше. Его руки опускаются еще ниже. Нет, нельзя сметь проповедовать. Удары бича правдолюбца тщетно хлещут по болоту обывательщины: оно размыкается и смыкается, и на нем не остается рубцов. Но если среди обывателей попадется сердце молодое, нежное, хрупкое, чистое, как хрустальный сосуд, — то бич пророка может разбить его понапрасну. Ты требуешь жертвы, пророк, ты дышишь пламенем. Да, на твой призыв откликнутся самые лучшие, самые незрелые, птенчики с горячим сердцем, маленькие милые Гедвиги,⁸³ они принесут себя в жертву. Твое пламя бессильно расплавить роговую оболочку мещанских черепов, но оно сожжет прозрачные крылышки доверчивых мотыльков. «Будьте тверды», — сказал философ с молотом. Ибсен не может быть твердым. «Я не могу быть твердым, — горько восклицает он нам своей «Дикой уткой», — ибо я чувствую, как размыкаются и смыкаются под моими напрасными ударами студенистые души Яльмаров и как разбиваются вдребезги драгоценные алавастры, полные благоуханий. Брызжет грязь из–под молота, летят осколки неоценимого фарфора, но где булат, который я мог бы ковать? Остановись же, преступный молот!» Таков смысл «Дикой утки», и рядом с презрением в ней звучат ноты жалости и покаяния.

И ноты этой новой вариации предстают перед нами в «Морской женщине».⁸⁴ Эта драма — решительное объяснение Ибсена, представителя идеалистов–индивидуалистов, с реальным мещанским обществом.

«Мы страшны вам, мы — анархисты–аристократы. Не сказал ли я, что нужен второй потоп? Что вместо того, чтобы играть в политические шахматы, надо так треснуть кулаком по доске, чтобы все полетело вверх ногами. Вам страшны наши порывы к неведомому. Мы люди широких горизонтов, люди словно иной стихии, случайно попавшие на землю и мечтающие о бездонных зеленых глубинах родного океана; мы рвемся куда–то, мечтаем о чем–то. Приходит к нам с призывом незнакомец «оттуда», и мы хотим с ним, — прочь от вашего мещанского уюта, который построен на лжи. Мы готовы разрушить его. Но чего же мы хотим, собственно? Что это за порывы? Неопределенность муки, живущей в сердце нашем, быть может, и пугает вас, о мещане–реалисты! Не пугайтесь слишком. Я расскажу вам поучительную сказку, которая вас успокоит». И Ибсен рассказывает свою прекрасную сказку об Эллиде, морской женщине, настоящем прообразе мятущихся идеалистов, и о том, как она акклиматизировалась. Потому что идеалисты способны акклиматизироваться. Ибсен заверяет нас в этом, но только «под условием полной свободы и личной ответственности».

Центральным местом этой замечательной драмы является следующее:

«Эллида. Вангель! Дай мне сказать тебе… при нем же *. Ты, правда, можешь удержать меня здесь. У тебя есть власть и средства. И ты так и сделаешь. Но душу мою… помыслы… страстное влечение — их тебе не связать. Они будут звать, увлекать меня… к неведомому… неизведанному… для чего я создана… и к чему ты преградил мне путь.

* При незнакомце. [Примечание 1907 г.]

Вангель (тихо, скорбно). Я вижу, вижу, Эллида. Шаг за шагом ты ускользаешь от меня. Страсть к безграничному, бесконечному и недосягаемому — увлечет твою душу в конце концов в беспросветную тьму.

Эллида. О, да, да… Я чувствую… надо мной уже как будто веют бесшумно черные крылья.

Вангель. Нельзя доводить тебя до этого. Для тебя нет другого спасения. Я, во всяком случае, не вижу другого исхода… И вот… вот… я расторгаю сделку тут же, сейчас. Теперь ты можешь свободно… вполне свободно сделать свой выбор.

Эллида (с минуту молча смотрит на него в упор, точно лишенная языка). Так ли это, так ли? Ты говоришь это искренне? От всего сердца?

Вангель. Ты вполне свободна от всяких уз, связывавших тебя со мной и моим домом. Со всеми нами. Теперь ты можешь зажить… своей настоящей жизнью. Теперь ты можешь сделать выбор вполне свободно, по доброй воле… И под личной ответственностью, Эллида.

Эллида. Вполне свободно… и под личной ответственностью? И под личной ответственностью вдобавок? В этом — перерождающая сила!

Неизвестный. Слышишь, Эллида. Последний звонок. Идем же.

Эллида. Никогда я не пойду с вами после этого. Неизвестный. Не пойдешь?

Эллида (к Вангелю). О, никогда не уйду я от тебя после этого.

Вангель. Эллида! Эллида! Неизвестный. Значит, конец? Эллида. Да. Конец навеки!

Неизвестный. Я это вижу. Тут действует нечто сильнее моей воли.

Эллида. Ваша воля теперь бессильна надо мною. Отныне вы для меня — мертвец. Я не боюсь вас больше. И меня больше не влечет к вам».⁸⁵

Будьте же спокойны, хранители устоев общества. Все, чего, в сущности, хотят идеалисты, страшные моральные революционеры, — есть только формальное признание их свободы и собственной ответственности. Дайте им моральную свободу, и они никуда не улетят, они останутся учить, лечить, судить, защищать, писать, переписывать, считать и т. д., каждый на своем месте. И жены, ваши купленные жены, подруги в ложном браке, подобном браку Вангеля, — тоже останутся исполнять свои супружеские обязанности, и «очаг» останется цел; принесите только магическое слово — свобода. Царство морализма не от мира сего. Все останется по–прежнему. Рабы будут повиноваться господам своим, власть предержащая будет карать, жены «бояться мужей своих», все по–прежнему, но уже… о Христе. Так учил Павел. А Ибсен учит: о свободе. Ни один камень в буржуазном здании не сдвинется, но пусть оно озарится нематериальными лучами формальной свободы.

И если рассматривать тезис драмы в применении к специальному вопросу — женскому, мы увидим лишь подтверждение той слабости, которую проявил Ибсен уже в своей галантной уступке чадолюбивой немецкой Раабе. Философия Эллиды находит себе подтверждение в его речи о положении женщин,⁸⁶ о которой товарищ Плеханов справедливо говорит следующее:

«Ибсен стоит за освобождение женщины. Но здесь, как и везде, его интересует психологический процесс освобождения, а не его социальные последствия, не то, как отразится оно на общественном положении женщины. Важно освобождение, а по общественному положению женщина пусть остается тем же, чем была до сих пор.

В речи, произнесенной им в «Союзе для защиты дела женщины» 26 мая 1898 года, Ибсен признается, что ему непонятно, что это такое — «дело женщины». Дело женщины есть дело человека. Ибсен всегда стремится «поднять народ на более высокую ступень», и решить эту задачу призваны, по его словам, особенно женщины. Именно матери посредством упорной и медленной работы возбудят в народе стремление к культуре и чувство дисциплины. Это необходимо предварительно сделать для того, чтобы поднять народ на более высокую ступень. А сделав это, женщины решат вопрос человека. Словом, ради «дела человека» женщины должны ограничить свой горизонт пределами детской комнаты. Ясно ли это?»⁸⁷

Да, ясно. Ясно и падение Ибсена с высоты его непримиримости, первой вариации Норы. «Женщина моря» почти уничтожает все импонирующие черты морально–драматической проповеди Ибсена, хотя по многим подробностям она является в смысле художественном чуть ли не его шедевром.

Почти одновременно с этой пьесой написана была гениальная драма «Росмерсгольм».

Мы уже характеризовали выше высокий и благородный идеал Росмера. Правда, Росмер остается при этом на ложном пути, так как воображает подойти к своему идеалу не реальным путем социальной борьбы, что привело бы его к пролетарскому социализму, а фантастическим путем филантропически–этической пропаганды.

Но центр тяжести пьесы не в этом. Росмер гибнет не оттого, что выбрал неверный путь. Он — потомок длинного ряда помещиков и пасторов, отпрыск благородного рода исконных эксплуататоров. Новые идеалы возникли в нем под влиянием человека новой формации — бездомной авантюристки Ребекки. Эта энергичная, смелая, умная особа, словно сильный, свежий ветер, разогнала вокруг утонченного пастора густые миазмы векового баронского чада, она открыла перед ним новые горизонты. Но эта Эгерия, эта муза революции, естественно, должна была во что бы то ни стало разорвать все те кровные узы, которые соединяли Росмера с его классом. Жена Росмера, символ его старых воззрений и связей, умерла таинственной смертью.⁸⁸ Это была вина Ребекки, вина новой души Росмера, вина Росмера. И он не чувствует себя, виновного, запятнанного, достаточно сильным для предстоящего ему подвига. Он предпочитает смерть. Ибо и возврата назад ему нет.

Насколько глубокую рану мещанских строителей, аристократов духа, затронул в своей тонкой драме Ибсен, видно из того, что, взяв ту же тему, Гауптман развил ее в чудесную сказочную симфонию — «Потонувший колокол». Я уже анализировал эту пьесу и указывал на родственность ее темы и «Росмерсгольма», поэтому не буду теперь распространяться об этом *.

* См. мою статью «Перед лицом рока» в сборнике «Этюды критические и полемические». [Примечание 1907 г.]

Аристократ духа не может быть беспощадным революционером, потому что он кость от кости и плоть от плоти реального мещанства. Вот что глубоко почувствовал Ибсен. Звать вперед. Быть беспощадным. Но не убьешь ли при этом Гедвигу?⁸⁹ Не прольешь ли кровь? Не измучишь ли родителей, семью, друзей? Смутно чувствуется, что путь к идеалу идет через борьбу, что идеальность несет миру «не мир, но меч» и заставляет «брата восстать на брата и детей на отцов». На это не может решиться мещанский бунтарь духа. Это еще один мотив аполитичности и вообще, если можно так выразиться, «апрактичности» его мышления. Нет, положительно: «печально указывать на пропасть, отделяющую нас от идеала» — вот единственно возможное для «рыцаря духа» занятие.

Три последние разобранные нами драмы — драмы грустные, драмы отречения, отбоя, раздумья, от которых печально становится на душе. Ибсен старается уяснить себе, почему он пришел к отрицанию собственного идеализма («брандизма»), и что же теперь? Введением в эти последние субъективные драмы, драмы итога, служит фигура Бренделя, который, «идучи в бой», похваляется: «Хочу сильной рукой вцепиться в жизнь. Выйти на арену. Выступить. Настало время бурь, солнцеворота. И я хочу возложить свою лепту на алтарь освобождения».⁹⁰

И хотя он гол как сокол, этот смелый мечтатель, но от него так и веет вызовом жизни. Но через несколько дней он возвращается «после боя», и происходит такой диалог:

«Брендель. Иоганнес, мой мальчик… привет тебе… и прости.

Росмер. Куда вы так поздно?

Брендель. Вниз под гору.

Росмер. Как?

Брендель. Домой, мой дражайший ученик. Я стосковался по великом «ничто».

Росмер. С вами что–то случилось, господин Брендель? Что такое?

Брендель. Так от тебя не ускользает метаморфоза? Да, вероятно, заметно. Когда я в последний раз вступил в эту залу… я предстал перед тобой богачом, горделиво хлопающим себя по карману.

Росмер. Как? Я не совсем понимаю.

Брендель. А теперь, в эту ночь, ты увидишь меня низверженным королем на пепелище его сгоревшего дворца.

Росмер. Если я могу чем помочь вам…

Брендель. Ты сохранил свое детское сердце, Иоганнес. Не одолжишь ли ты мне взаймы…

Росмер. Да, да, с удовольствием.

Брендель. Не найдется ли у тебя лишнего идеала — или парочки?

Росмер. Что такое вы говорите?

Брендель. Мне бы парочку подержанных идеалов. Ты сделал бы доброе дело. Я теперь по этой части гол как сокол, милый мой мальчик. Хоть шаром покати.

Ребекка. Так вам не удалось прочесть своих лекций?

Брендель. Нет, обворожительная дама. Как вам покажется: собираясь опорожнить свой рог изобилия, я вдруг сделал досадное открытие, что я — банкрот.

Ребекка. Но все ваши ненаписанные произведения?

Брендель. Двадцать пять лет просидел я, как скряга на запертом сундуке. И вот вчера, когда я открыл его, чтобы извлечь сокровища, там не оказалось ничего. Зубы времени источили все в прах. Ничего, nichts!»⁹¹

Это чудесное противоречие уже давно отмечено критиками как полное бесконечно печального смеха самоосуждение Ибсена. «Мортенсгор — предводитель и господин будущего», — восклицает Ибсен устами Бренделя, — потому что «он никогда не захочет более того, что сможет сделать».⁹² Вначале, «идучи в бой», Брендель ругает Мортенсгора, мужа политики Hausfrau, радикала–крохобора, — идиотом и плебеем, — в конце видит в нем «итог мудрости». Иронически, конечно; Ибсен, разумеется, не может стать крохобором, но он чувствует свою слабость перед ним: «Ты победил, Мортенсгор!» Крохобор — истинный вождь мещанства. А что же такое Ибсен? Непризнанный пророк, банкрот мещанского идеализма.

Присмотримся к драмам Ибсена, в которых он глубоко трагически раздумывает над своим банкротством. При этом драмы «Джон Габриэль Боркман» мы коснемся лишь мимоходом. Важны для нас «Строитель Сольнес» и «Когда мы, мертвые, пробуждаемся».

«Строитель Сольнес» — драма очень сложная и местами туманная в силу своей чрезмерной субъективности. Но мы и не думаем давать ее полного анализа, — мы отметим лишь то в ней, что имеет прямое отношение к общей характеристике драматургии Ибсена, впрочем, это будет и самое важное для самой пьесы.

В настоящее время уже несомненно, что внешним толчком к созданию странной этой пьесы послужило личное переживание. Старый, седой Ибсен познакомился на водах, в Австрии, с милой и талантливой, совсем юной девушкой, с которою сильно подружился.⁹³ «Le coeur n'a point de rides»*, — говорит Виктор Гюго. Дружба умирающего льва к девушке окрасилась в трогательно нежные краски. Конечно, счастье было невозможно. Ибсен скоро прекратил даже переписку со своим юным другом. Но все страшные вопросы старости заголосили еще громче, еще отчаяннее вокруг могучей серебряной головы. Что сделал ты со своей жизнью? Что ты такое теперь, у края могилы? Что оставляешь ты? И в каком отношении находишься ты с новым поколением, с тою «молодою жизнью», которая «будет играть у гробового входа»?⁹⁴

* «На сердце нет морщин» (франц.). — Ред.

И Ибсен написал свою горькую и страшную драму–признание.

Стареющий строитель, достигший вершин славы, мрачен. Во–первых, его слава, то, что называется счастьем, явилась скорее болезнью, съевшей его настоящее личное счастье, его жизнь, его семью, как опухоль съедает органы тела. Во–вторых, эта слава так непрочна. С беспокойством приходится смотреть на новых, молодых, вроде Рагнара, которые, пожалуй, несут с собою повое слово и заставят мир забыть славу строителя Сольнеса.

Стареющий художник боится молодости, которая придет и постучит в дверь. И молодость приходит неумолимо и стучит. Но она пришла совсем, совсем не так, как ожидал строитель; она пришла другом, о, — больше чем другом: она несет с собою жизнерадостность, воскресение, порыв, гордость, быть может, любовь. С Тильдой словно весна возвращается. Но молодость… требует. Требует так, как требовал когда–то Бранд. Разве художник на заре своего творчества не обещал новое царство? Разве он не говорил с самим богом, там, вверху?..⁹⁵ С упоением следила за ним совсем, совсем тогда еще отреченная «новая жизнь».⁹⁶ Но где же обещанное царство? Или Сольнес — Ибсен только Брендель, растерявший идеалы? Если он хочет быть вождем — пусть он еще раз подымется к небу, пусть победит свою бренделевскую робость, пусть возвестит новую истину. Тогда возможен будет вечный союз строителей с новой жизнью. Но что это будет за истина?

Сольнес свою деятельность начал с постройки храмов с высокими колокольнями.

Ибсен хотел создать новую религию, дать миру новое общество. Но это оказалось не по силам. Сольнес стал строить дома, семейные очаги для людей. Уютные, милые, светлые домики, где отец с матерью, окруженные ребятишками, могут жить в мире и довольстве… радуясь жизни, радуясь тому, что живут на свете… особенно же тому, что составляют одно неразрывное целое, — этак и в великом и в малом. Но и тут его постигло разочарование. Он хотел бы украсить эти дома богинями, но… мог это делать лишь изредка. В общем, Гильда презрительно смотрит на эти «очаги для папаши и мамаши с детками».⁹⁷ Теперь Сольнес понял, что это все вздорные затеи, что лучше предоставить папаш и мамаш их собственной судьбе. Ибсен разочаровался в плодотворности своей критики семьи. Нет, пора вернуться к себе, построить собственное громадное счастье, устроить свою жизнь. Вот новая истина, вот что должен теперь Ибсен — Сольнес сказать богу. Он хочет личного счастья, которого он не имел, гоняясь за художественными химерами. Жить с юной и прекрасной Тильдой. И, конечно, не жизнью животной лары, нет, — их замок на горе будет иметь высокую башню. В переводе на простой язык это означает лишь, что, живя с прелестной Гильдой, наш отшельник–индивидуалист предастся вместе с нею свободному фантазированию. Ни для кого, ни для чего, а так… Жить, цвести, грезить… и любить. Но юная Гильда понимает, что в этом идеале есть что–то старческое. Разве не грустен тот диалог, в котором старик и девушка рисуют свое будущее?

«Гильда (оживленно). Мы будем строить вместе. И построим чудо из чудес. Самое лучшее в свете!

Сольнес (напряженно). Гильда… скажите мне, что это такое будет?

Гильда (улыбаясь, смотрит на него и покачивает головой; складывает губы трубочкой и говорит таким голосом, каким говорят обыкновенно малым детям). Строители такие глупенькие… глупенькие.

Сольнес. Конечно, они глупые, да… Но скажите мне, что это за чудо из чудес? Что мы будем строить с вами?

Гильда (после короткой паузы, с неопределенным выражением в глазах). Воздушные замки.

Сольнес. Воздушные замки?

Гильда (кивает головой). Да, воздушные замки! Знаете ли вы, что такое воздушные замки?

Сольнес. Чудо из чудес, самое лучшее в свете, говорите вы?

Гильда (порывисто встает и делает как бы отстраняющий жест рукой). Да, конечно, так. Воздушные замки… в них так удобно укрываться… И строить их так легко (насмешливо смотрит на него). Чего же лучше для строителей, у которых кружится совесть!

Сольнес. Отныне мы будем строить вместе, Гильда.

Гильда (с полунедоверчивой улыбкой). Этакий… настоящий воздушный замок?»⁹⁸

Но и это счастье, это отшельническое, оторванное от мира, узколичное, только свое счастье, счастье банкрота–пророка — уже невозможно. Сольнес слишком стар. Он не может совершить этого последнего подвига, которого требует молодежь. Он не в состоянии дать новое учение. Ему не создать из сумбурного, благородного, но бродящего, как молодое вино, и несколько истеричного материала Гильды нового учения. Что это должно быть за учение? Проповедь чистого эгоизма. Проповедь сверхчеловека. Что–то бродит в юных головах мещанской интеллигенции, но это «что–то» так неясно. Гильда идет навстречу Ибсену, она протягивает руку, согласна даже на то, что «слишком легко». Но нет… нет… Из этого ничего не выйдет. Одна неясная, неудачная попытка… и падение.

Но Ибсен как бы понял, что мещанская интеллигенция, «новая жизнь» с ее ницшеанством, мистикой, порывами все же должна будет признать его, в его незаконченности, своим великим учителем. «Мой, мой строитель!» — кричит в экстазе Гильда после падения учителя.⁹⁹ О Гильда, ты не в состоянии ничего сама создать, ты могла лишь творить через твоего Сольнеса, но он, утомленный, скептический, сломленный душою, погиб в своем борении за неосуществимый внутренне противоречивый идеал. И тебе, экстравагантная девица, ищущей захватывающего, предстоят одни авантюры; ты сама не построишь ничего и не найдешь строителя. И силы кипят в тебе бурные, разрозненные и ищут выхода. И выход есть. Но на путь спасения ты не пойдешь. Лишь кое–кто из интеллигентной молодежи найдет своего строителя в великом международном пролетариате… Те спасутся. Но истинно говорю вам: много званых, но мало избранных. Потому, что Гильда хочет все вдруг, и притом же сегодня одно, а завтра другое. Она — не заря нового дела. Она — последний, хотя и светлый, отпрыск дряхлого мещанского дуба. Ты зелена, молодая ветвь, но дурные соки посылают тебе трухлые корни. Словно в лихорадке скачет Гильда от одной идеи к другой, хочет причудливого, капризного. Гильде не понять твердой красоты гранитного фундамента, который воздвигают пролетарии.

Но Ибсен не критиковал Гильды. Он был очарован самой молодостью. Жадно вслушивался в то, что хочет молодежь. Голоса молодые, возбужденные, много хороших слов и чувств. «Поймите, — я не могу быть их пророком. Старые идеалы рухнули. А новый? Мой новый идеал — жить, жить… Наверстать потерянное. Ибо за миссией пророка я пропустил жизнь. Старость, смерть — вот они. И что же построил я ценою всех жертв, ценою молодости, крови, сердца? Ничего. Пусть кричит Гильда: «Мой, мой строитель!» Я–то знаю, что я… Брендель».

Страшное признание, понятое немногими. Когда рушится вера в идеал, который проповедовался, — широко открываются две дороги чисто личного искания, не имеющие уже характера общественного служения: дорога нигилизма и дорога мистицизма. Они и намечаются в похоронном марше Ибсена — в его «Эпилоге». Но введением к нему служат уже кое–какие сцены «Джона Габриэля Боркмана».

Нам совершенно не важна в данном случае специальная «одежда», которою снабдил Ибсен своего Боркмана. Важно нам отметить, прежде всего, глубокое сходство его судьбы с судьбою Сольнеса. Он тоже принес в жертву своим широким планам, имевшим и у него оттенок социального служения и, во всяком случае, большого дела, — свое, личное счастье Боркмана. Не в животном ли самодовольстве разгадка жизни? Ибсену все больше казалось ложным и даже преступным разрушение своего личного счастья ради идеала… который все более начинал ему казаться сомнительным, далеким и холодным. Себя он считал именно таким преступником. Не лучше ли было жить, чем писать? Наслаждаться, чем проповедовать?

Но как жить, как наслаждаться? Может быть… просто, как подсказывает здоровое тело? Может быть, нигилизм, безыдейность, прожигание жизни лучшее, что можно избрать в ней? Постановка этого вопроса, пожалуй, самое ужасное в ужасной драме жизни Генрика Ибсена; надо, чтобы этот моралист, проповедник жестоко, мучительно разочаровался в себе и в людях, чтобы, прожив более шестидесяти лет, поставить перед собой такой вопрос. Но это логично. Ибсен был слишком велик для того, чтобы удовлетвориться своим идеалом абсолютного, справедливого и целостного индивидуализма, после того как его безусловная неосуществимость стала резать ему глаза. Веру в этот идеал он мог предоставить… ибсенистам. Сам Ибсен не был ибсенистом, перестал им быть. Возвеличить смерть! Ибсен старался сделать это. Но это вышло у него скорее отчаянно, чем торжественно. Старец любил жизнь. Возвеличить жизнь простую, человекоскотство. Ибсен и к этому подходил. Нигилизм и мистицизм естественно, как дурная трава, растут на руинах покинутых идеалов.

Нигилизм в первый раз описан почти с симпатией в студенте Боркмане и вдовушке Вильтон. Вдовушка Вильтон похищает юношу, на которого и обращает свою живую любовь, и в конце концов даже не имеет утешения удачи, — он — банкрот. Ему остается только умереть.¹⁰⁰ И это самое лучшее для него. Смерть Боркмана обвеяна, однако, не только мраком, в последней сцене звучат и ноты примирения и мистицизма.

«Фру Боркман. Холод убил его давным–давно.

Элла Рентгейм (кивая головой). А нас с тобой превратил в тени.

Фру Боркман. Ты права.

Элла Рентгейм (с болезненной улыбкой). Мертвец и две тени — вот, что сделал холод.

Фру Боркман. Холод сердца. И теперь мы, пожалуй, можем протянуть друг другу руки, Элла.

Элла. Я думаю, теперь можем.

Фру Боркман (стоя за спиной скамейки). Мы сестры–близнецы… над трупом того, кого обе любили…

Элла (перед скамейкой). Две тени над мертвецом (протягивают через скамейку друг другу руки)».¹⁰¹

Это какое–то искупление сердечного холода смертью. Но мистическое утешение бледно. Ибсен был слишком честен, чтобы особенно напирать на загробное, на таинственное. Если подобные черты проскальзывают в финалах последних пьес, то это скорее признак безысходного отчаяния. Таким же признаком является и большое место, уделяемое нигилизму. «А не прав ли, в конце концов, Гюнт?» — как бы спрашивает себя Ибсен. «Ну их, все эти суровые подвиги Бранда, все грандиозные планы Сольнеса и Боркмана, на которого отец и мать хотели бы возложить «великую миссию»! Миссия же, которую хочет возложить на него вдовушка Вильтон, самая легкая. Сцены, сюда относящиеся, в высшей степени поучительны. Фру Боркман спрашивает вдовушку:

«Почему вы просто–напросто не оттолкнули его? Не отказали ему от дома? Вот что вам следовало сделать в свое время.

Вильтон. Этого я попросту не могла сделать, фру Боркман.

Фру Боркман. Почему так?

Вильтон. Потому что и для меня дело шло о счастье.

Фру Боркман (презрительно). Гм… Счастье, счастье!

Вильтон. Я никогда не знала прежде, что такое счастье. И не могу же я оттолкнуть от себя счастье только потому, что оно явилось так поздно!

Фру Боркман. А долго ли, по–вашему, продолжится это счастье?

Эргарт (перебивая). Долго ли, нет ли — все равно!

Фру Боркман (гневно). Ты просто ослеплен, не видишь ты разве, куда все это заведет тебя?

Эргарт. Я не хочу заглядывать вперед. Не хочу озираться, я только хочу, в свою очередь, пожить настоящей жизнью.

Фру Боркман. И это ты называешь жизнью, Эргарт?

Эргарт. Да. Разве ты не видишь, как она хороша?»¹⁰²

Это поистине великолепно в устах Ибсена. Это уже новый индивидуализм, совсем не похожий на индивидуализм Бранда. Там долг царит, здесь — презрительно отбрасывается, там дух господствует, здесь — тело. И разве этот индивидуализм, индивидуализм плоти, нигилистический индивидуализм (гюнтизм), так–таки лишен красоты в изображении Ибсена? Послушайте дальше:

«Вильтон. Я уезжаю на юг за границу. Вместе с одной молодой девушкой. И Эргарт с нами.

Фру Боркман. С вами и с молодой девушкой?

Фру Вильтон. Да, это Фрида Фольдаль, которую я взяла к себе. Я хочу, чтобы она там серьезно занялась музыкой.

Фру Боркман. Так и она будет с вами?

Фру Вильтон. Не могу же я бросить там девочку одну!

Фру Боркман (с недоброй усмешкой). Фру Вильтон… по–вашему, вы умно поступаете, забирая с собой молодую девушку?

Фру Вильтон (также усмехаясь). Мужчины так непостоянны… Да и женщины тоже. Когда Эргарт покончит со мной, то недурно будет для нас обоих, если у него, бедного, останется кто–нибудь в запасе».¹⁰³

Грешно? Да, но смело и поэтому красиво. Да, Ибсен, не задумываясь, рисует нигилизм красивым. Прочтите только великолепное, смеющееся серебром место, этот триумф смелой, полуживотной юности; это разговор стариков отцов.

«Боркман. Что у тебя с ногой? Ты хромаешь?

Фольдаль. Да, представь, меня переехали… Да, возок. Боркман. Ого!

Фольдаль. Запряженный парой… Лошади неслись как ветер с холма. Я не успел посторониться, и вот… Элла. Они переехали вас?

Фольдаль. Прямо наехали на меня, фру… или фрекен. Прямо на меня, и я кувыркнулся в снег, потерял очки, сломал зонтик и (потирая ногу) вот повредил немножко ногу.

Боркман. Знаешь ты, кто сидел в возке, Вильгельм?

Фольдаль. Нет, почем мне знать. Возочек крытый, да еще занавески спущены. И кучер даже не приостановился, когда я кувыркнулся в снег.

Боркман. Это мой сын и твоя дочь уехали в том самом возке, который переехал тебя по дороге.

Фольдаль. Подумать, что моя дочурка Фрида катила в таком щегольском экипаже!

Боркман. Да, да, Вильгельм, твоя дочь покатит теперь, нечего сказать! И студент Боркман тоже. Ну, а ты заметил серебряные колокольчики?

Фольдаль. Как же! Серебряные, ты говоришь? Из чистого серебра?»¹⁰⁴

Свободные от долга, юные циники помчали себе, позванивая серебряными колокольчиками и опрокидывая стариков. Может быть, и Ибсену моментами хотелось бы умчаться куда–нибудь… где свобода, наслаждение без раздумья… где молодость. Укатить с колокольчиками от тяжелого раздумья, крутых обязанностей, душевной горечи, миллиона терзаний, отчаянного разочарования, от старости, от черного ворона, который каркает: «Никогда больше», — от музыки невозвратного времени.

Но если бы перед старым Ибсеном в минуту подобного раздумья явился хитрый Мефистофель и сказал ему: «Генрик, я не спрашиваю лучшего: я готов вернуть тебе молодость, чтобы ты погряз в наслаждениях студентов Фроша, Зибеля ¹⁰⁵ и Боркмана, ибо это будет большая моя победа», — если бы Мефистофель сказал так, протягивая северному богатырю волшебную чашу, великий Иеремия мещанства отвел бы дьявольскую руку: «Не надо, — сказал бы он, — это не для меня». — «Но начни новую жизнь, второй Фауст, второй Генрик. Если бы ты начал новую жизнь, ведь ты стал бы наслаждаться». — «Нет, я не из стада Цирцеи». — «Как же бы ты жил?» — «Как бы я жил? Я мечтаю о любви на снежных вершинах, о грезах перед восходящим солнцем… О чем–то. О неясном. Не знаю. Лучше всего… да будет мир измученному моему сердцу».

Выход в нигилизм для сильных, свежих и… грубых, грубоватых, нетребовательных открывает Ибсен и в «Эпилоге». Майя, милая, веселая, самостоятельная маленькая женщина нашла выход, она дышит чистым воздухом индивидуалистического нигилизма и распевает:

Конец моей прежней неволе.

Я вольная птица теперь.

На волю, на волю, на волю!..¹⁰⁶

Но что возможно Ульфгейму, невозможно для Рубека — quod licet bovi, non licet Jovi.¹⁰⁷

Рубек — художник. В этом — его проклятие. Жизнь стояла перед ним, звала его к наслаждению, но он не взял ее, он использовал ее только как художник, а не как мужчина. В этом его преступление. Это уже знакомый нам мотив, который разыгрывается в «Эпилоге» с несравненной, уже потрясающей бетховенской силой.

Но, по крайней мере, достиг ли Рубек своего идеала как художник? Нимало! Его ждала судьба Сольнеса. Сначала он хотел воскресить жизнь, претворить, преобразовать ее, хотел, чтобы художество его показало миру, каким он должен и может быть; чистый идеализм руководил им.

«Рубек. Я был молод тогда. Совсем неопытен в жизни. Самым прекрасным, идеальным воплощением восстания из мертвых представлялась мне юная, чистая дева… еще не тронутая земной жизнью… пробуждающаяся к свету и славе… свободная от всего дурного, нечистого. В последующие годы я набрался житейского опыта, Ирена. Идея «Восстания из мертвых» все разрасталась и развивалась в моем воображении. Маленькая круглая база, на которой одиноко возвышалась твоя стройная фигура… стала тесна для всего того, чем я задумал дополнить мое произведение… Я дополнил его тем, что видел вокруг себя в жизни. Мне надо было дополнить. Я не мог иначе, Ирена. Я расширил базу… сделал ее большой, просторной и на нее бросил глыбу рассевшейся земли. Из ее расщелины выползают люди… с звериными лицами под наружной человеческой оболочкой. Женщины и мужчины… такие, какими я их узнал в жизни.

Ирена (затаив дыхание). Но посреди этой толпы стоит молодая девушка, полная чистой, светлой радости. Такой я стою там, Арнольд?

Рубек (уклончиво). Не совсем посреди. К сожалению, мне пришлось отодвинуть статую несколько назад. Ради цельности впечатления. Понимаешь? Иначе она слишком бы выдавалась, подавляя все остальное.

Ирена. Но лицо мое по–прежнему сияет радостью, светом просветления?

Рубек. Да, да, Ирена. То есть до некоторой степени. Не столь ярко. Этого требовал мой изменившийся замысел.

Ирена (неслышно встает). Эта группа изображает жизнь такою, какою ты ее видишь теперь, Арнольд.

Рубек. Да, верно, так».¹⁰⁸

Символ ясен. Ибсен из идеалиста превратился в реалиста. В свою воскресшую жизнь, художественно воссозданную жизнь он впустил всю пакость жизни. А мещане, которых он бичевал в своих драмах великого разочарования, все же рукоплескали ему.

«То, что я делаю, — не простые портреты, — говорит Рубек жене, — в них скрывается нечто, что вижу я один. И меня это от души забавляет… С виду все дело как будто в этом «поразительном сходстве», — как говорят, — которому люди дивятся, разинув рот… (понижая голос) а в сущности, то, что из глубины этих бюстов–портретов выглядывают — почтенные лошадиные морды, упрямые ослиные башки, вислоухие, низколобые песьи хари, откормленные свиные рыла…. тупые, грубые бычачьи рожи…

Майя (равнодушно)… Значит, все милые домашние животные?

Рубек. Только милые домашние животные, Майя. Все те животные, которых люди изуродовали по своему образу и подобию и которые в отместку изуродовали людей. (Осушает бокал шампанского и смеется.) Вот какие коварные произведения искусства заказывают мне почтенные богатые люди. И, не задумываясь, оплачивают их… дорого, очень дорого… чуть не на вес золота, как говорится».¹⁰⁹

В числе «домашних животных», сами того не подозревая, находятся и все ибсенисты. О, сколько Яльмаров говорят теперь: «Учитель, учитель!»

Но какое жалкое утешение! Совершилось нечто ужасное: из пророка Ибсен — Рубек стал сатириком, из идеалиста — скептиком, карикатуристом, из Бранда превратился в Бренделя,* даже почти в доктора Реллинга. И для этого–то пошел он на все муки художника, для этого стал отшельником, наблюдателем, для этого отверг трепетавшую жизнью и страстью Ирену. О, назад, назад, воскресить былое, исправить ошибку. Но как? Путь Ульфгейма и Майи — не для Рубека. Молодость уплыла. Мерцает мистический экстаз предсмертного порыва.

* Brandel — маленький Brand. [Примечание 1907 г.]

«Рубек. Пусть же мы, хоть мертвые, осушим чашу жизни до дна… прежде чем опять сойдем в могилу.

Ирена (вскрикивает). Арнольд!

Рубек. Но не здесь, в этом сумраке. Не здесь, где нас охватывает эта безобразная сырая пелена…

Ирена (увлеченная страстью). Нет, нет. Туда, к свету, к сиянию славы. На вершину забвенья!

Рубек. Там мы отпразднуем нашу свадьбу, Ирена, моя возлюбленная!

Ирена (горячо). Пусть солнце глядит на нас, Арнольд!

Рубек. Пусть глядят на нас все силы света и мрака! (Схватывая ее за руки.) Так хочешь следовать за мной, моя невеста, принесшая мне отпущение?

Ирена (как бы просветленная). Я готова следовать за моим повелителем.

Рубек (увлекая ее). Сначала пробьемся сквозь туман, Ирена, а там…

Ирена. Да, сквозь все туманы. А там — на самую вершину, озаренную восходящим солнцем…»¹¹⁰

Мечты, мечты. Мистические неясные фразы. Одна смерть верна. Pax vobiscum *.

* Мир с вами (лат.). — Ред.

Не страшный ли это эпилог! Но ибсенисты не замечают, что Ибсен пропел и себе, и им, и всему мещанству, всему идеализированному идеализму отходную. Он перерос не только мещанство реальное, но и идеальное. И созрел для смерти. Проповедником коллективизма великий потомок норвежских рыбаков и пахарей не мог стать. Мистицизм, эта замаскированная смерть, и нигилизм — вот пути, которые остаются для сознающего себя индивидуализма. Первый есть в лучшем случае самообман, реллинговская «жизненная ложь»,¹¹¹ в худшем — грубое шарлатанство. Второй есть оскотинение, какие бы утонченные с виду формы ни принимал он. Идеальный же индивидуализм, брандизм, — это только призрак, ищущий своей могилы. Перестал ли он бродить по свету? Улегся ли он в могилу с Ибсеном, последним своим великим паладином? Нет, он еще долго будет бродить по свету, все бледнея и бледнея, линяя, искажаясь. Весьма возможно, что Ибсен был последний великий мещанин. Но сколько осталось еще маленьких!

Редко кто лучше Ибсена выразил драму великой духовно ir силы, не разгадавшей, однако, своего времени, но предвосхитившей его идеи. Герой драмы «Претенденты на корону» Ярл Скуле — человек огромных способностей, сильной воли, умеющий внушить окружающим беззаветную преданность, пламенно стремящийся к венцу, ни перед чем не останавливающийся.

Но он — пасынок божий. И не потому, чтобы счастье никогда не улыбалось ему: нет, он наголову разбивает Гокона. Не в том также дело, что у него нет уверенности в своем праве, в формальном праве: ибо права и Скуле и Гокона одинаково сомнительны. Но Гокон верит в свое право, верит… и побеждает. Почему же? Потому что у Гокона есть «королевская идея» — идея объединения всей Норвегии от ее феодального и племенного распада. Скуле сначала не понимает этой идеи, она кажется ему почти смешной, потому что «сага не говорит ни о чем подобном», потому что это что–то совершенно новое. Потом он поражен ею, она служит в его глазах лучшим доказательством истинности прав и призвания Гокона; Гокон — человек будущего, сын судьбы. Но для того, чтобы прийти к своему царству, он должен переступить через труп Скуле, и он делает это, хотя в душе жалеет и уважает бедного пасынка бога, пасынка истории.

Таковы же отношения пролетариата даже к самым лучшим людям мещанства. Мещане–индивидуалисты — люди саги. Они смотрят в прошлое, и будущее для них только продолжение прошлого. Пролетариат же несет с собою «королевскую идею» объединения мира, и он выполнит свою миссию и переступит через могилу мещанства, через могилу ибсенизма.

Но помимо того, что Ибсен великий драматург, психолог и бытописатель — сама моральная драма его имеет огромное значение для нашей эпохи смены старого человека новым, борьбы света и тени. Трагедия великой души Ибсена отразила собою трагедию смерти индивидуализма. Могильный курган, высоко насыпанный над прахом северного богатыря, почтен будет и пролетариатом. Великая, истинная «новая жизнь», для которой непосредственно не строил и не мог строить этот строитель, констатировав падение его, может также воскликнуть: «Мой строитель!» Ибсен воистину послужил «женщине и рабочему» и их будущему, хотя совершенно иначе, чем предполагал.

Джузеппе Мадзини и конец индивидуализма

Джузеппе Мадзини. При чем тут великий итальянский революционер–идеалист?

Читатели сейчас увидят, какое прямое отношение к разрабатываемой мною теме имеет одна еще недавно совсем неизвестная статья титана итальянской революции.

Статья, о которой я говорю, озаглавлена «Байрон и Гёте». Она была напечатана в годы зеленой юности Мадзини в одном маленьком швейцарско–итальянском журнальчике, а потом основательно забыта.¹¹² Один друг Мадзини разыскал ее и вновь отпечатал в одном из последних номеров журнала «La Nuova Antologia».

Прежде всего, статья поражает искренностью тона, блеском изложения, страстью. Теперь так что–то не пишут. Публицистика либо ругается, либо ходит в перчатках и белом галстуке. Но главное в статье юноши Мадзини — глубина мысли.

Первое и основное положение автора то, что Гёте и Байрон были «последней формулой, последним усилием, последним великим продуктом общества, основанного на принципе индивидуализма». С того пункта, на котором они остановились, «открывались новые бесконечные горизонты», которых они уже не могли осилить с помощью своего принципа (индивидуализма).

Это были «два гиганта ума», но они не поняли все же задачи новейшего времени; эта задача, по мнению Мадзини, заключается в том, чтобы соединить свободу и общественность, индивида и коллективность.

Сущность байроновского индивидуализма, по Мадзини, сводится к «жажде проявить власть своей личной воли над природой». Он выдвигает энергический тип. Герои Байрона — люди властные, сильные, но, безусловно, одинокие: одинокие короли. Может ли быть такой «одинокий король» счастлив, по крайней мере, сознанием своей силы? Нет, герои Байрона — страдальцы. «Это кольцо, которое соединяет байронизм с грядущим», замечает автор. «Герои Байрона несчастны, потому что полны предчувствием иной жизни, которой нельзя достигнуть одной свободой. Пусть они не говорят об этом, но они чувствуют это,

Секрет их грусти и, в конце концов, слабости — в их одиночестве. У них нет плана, нет веры в реформу мира. У них нет любви к человечеству, которое жило до них и переживет их. Они не думали о своем месте между прошедшим и будущим, о преемственности труда, о всеобщем совершенствовании, которое достигается всеобщими усилиями, об истине, в которой человек переживает себя».

«Одинокий индивид — это такое ничтожество пред лицом вселенной! — восклицает Мадзини. — Герои Байрона богаты свободой, но не знают, куда направить ее». Но Байрон все же пророк, потому что пророческой является именно грусть его, именно неудовлетворенность его тем гордым индивидуализмом, который он выразил с такой силой.

Я опускаю великолепную характеристику Гёте как представителя индивидуалистического индифферентизма, художественной бесстрастности, так как она не имеет такого прямого отношения к индивидуализму Ибсена, гораздо более напоминающему Байрона.

Оба поэта, по мнению Мадзини, «сами того не зная, выполнили великую историческую миссию… Они резюмировали, они уложили в гроб свою эпоху». После них поэзия не может не вступить на новый путь: «Прощай поэзия, которая учит инертной созерцательности в такое время, которое требует великой деятельности, прощай и та, которая стремилась пропитать отчаянием век, на самом деле рожденный для надежд и усилий». В Байроне и Гёте еще раз нашли великое воплощение два принципа внутреннего и внешнего человека, борьба которых в виде борьбы папства и империи наполняет прошлое. Поэзия будущего должна найти их единство и гармонию. «Правда, мы еще неясно провидим новую социальную поэзию, по она придет».

«С незапамятных времен гений был искупительной жертвой человечества», — говорит Джузеппе Мадзини, — такова же судьба Байрона и Гёте: «Как титаны своими гигантскими телами, они заполнили пропасть, отделяющую нас от грядущего».

Читая эти фразы молодого ума, чувствуешь, как он близок нашему времени. Эта близость и радостна и горька. В самом деле, не приходится ли повторять то, что писал он? Не приходится ли говорить и нам о «пророческой грусти» Ибсена и благодарить нового титана за то, что своею смертью он строит мост для духа коллективизма? Мало того, мы даже уже не решаемся сказать о новом герое и новой жертве индивидуализма, что он «уложил его в гроб». Дряхлый мир еще так жестоко, так проклято прочен, живет еще «бессмертный Кощей». Но мы знаем лучше Мадзини социально–экономическую подкладку борьбы идей. Коллективизм Мадзини был скорее поздним отсветом Великой французской революции, Конвента, он мечтал о ее продолжении, о законченности демократии, опирающейся на народ. Народ и государство противопоставлял он личности, хотя, конечно, не был слепым последователем Руссо и думал о республике, в которой громадная солидарность не убьет индивидуальности, в которой новая «личность» — народ не убьет своей составной части — человека. Но Мадзини неясно представлял себе, в чем будет заключаться опора, материальный базис нового духа, великого коллективизма, он был странным образом враждебен социализму. Уже это одно показывает, как смутен облик носителя нового духа — народа. Сам вождь его метался между разноречивыми элементами и состряпал весьма эклектическое учение, которое уже сейчас никого не удовлетворит, которым уже начинают пользоваться профессора и министры народного затемнения в борьбе против социализма. А ведь Мадзини был в полном смысле этого слова — гениальным человеком. Нет, психологический коллективизм, гармонически соединяющий общественность и личность, внутреннего человека и внешнего, — возможен только на базисе экономического коллективизма. Разношерстный «народ» отнюдь не является его носителем. Переживая революционный подъем, он чует будущее, как чуял его Сен–Жюст, как чуял его Бабеф, как чуяли его Мадзини и Пизакане. Но революционное обострение проходит, и мещанство проявляет свой коренной индивидуализм. А капитал работает себе на погибель. Он мастерит массу плохого товара, обезличивает все, развращает и опошляет жизнь. Но он строит машины и средства сообщения. Он производит горы дряни, но… он же производит и пролетариат, который эксплуатирует и… организует. Процесс сил только в пути. Кто знает, сколько времени возьмет он! Мы видим теперь, какую коренную реформу всего общества должен предварительно произвести промышленный прогресс для того, чтобы новые идеалы стали осуществимыми. Мы стали гораздо терпеливее. Из этого не следует, чтобы мы ждали сложа руки, пока солнце, дождь и ветер взрастят посев. Нет, и для сознательной работы во всех областях бесконечно много места. Роды нового общества, нового человека мучительны и долги. Акушеры нужны, и работа их сложна.

Но где же новая поэзия, пришествия которой ждал так уверенно Мадзини? Мы имеем все еще лишь слабые ростки ее. Из современных крупных писателей, пожалуй, только два подают большие надежды на то, что заставят наконец петь нетронутую еще, золотую струну новейшего идеально пролетарского духа, — это Верхарн и Горький. Но и они только идут к этому. А другие либо идут по той же дороге, но медленнее и нерешительнее, либо блуждают по другим путям, уводящим в сторону от зари.

Пролетариат еще не имеет своего поэта. Мир, даже в буржуазнейших частях своих, задрожал от голоса великого пролетарского ученого.¹¹³ Он вздрогнет и тогда, когда раздастся слово великого пролетарского художника.

Ей, гряди скоро!