2) Социалдемократы о сущности религии

Плеханов, Энгельс, Паннекук.

Еще недавно, в ответ на анкету о будущности религии, произведенную журналом «Mercure de France» тов. Г. В. Плеханов дал весьма ясное и точное определение религии в рационалистическом смысле, т. е. рассматривая религию со стороны формы (в чем она выражалась), и главным образом, как форму миропознания; вот целиком ответ уважаемого товарища на анкету, формулированную следующим образом: «переживает ли религия эволюцию или умирает?»

«Вы позволите мне, отвечая на ваш вопрос, стать на точку зрения социально–эволюционную и формулировать его следующим образом: не является ли исчезновение религии естественным концом её эволюции? Для того, чтобы ответить на этот вопрос отдадим себе отчет в том, чем была до сего времени эта эволюция».

«Но прежде всего, что такое религия? Если мы воспользуемся тем определением, которое Эдуард Б. Тейлор называет «минимальным» — то мы скажем, что религия есть вера в духовные существа, живущие рядом с телами и процессами природы. Эта вера является необходимым элементом всякой религии и служит в то же время для объяснения всех явлений природы. На более высокой стадии социальной эволюции к этому примитивному элементу присоединяется еще новый: моральный элемент. Связь обоих элементов с течением времени становится все более тесной. Наконец, доходим до того, что я мог бы назвать «*максимальным*» определением религии: вера в духовные существа, связанная с моралью и служащая ей санкцией. Вот почему многие полагают, что сущность религии заключается в морали. Но мы далеки еще от конца этой эволюции. Связь между моралью и религией, казавшаяся неразрывной, должна исчезнуть благодаря прогрессу человеческого разума».

«Научное объяснение феноменов может быть только материалистическим. Вмешательство духовных существ, которое в глазах дикаря объясняет все, ничего не объясняет в глазах какого–нибудь Бертело; значение такого объяснения падает для каждого цивилизованного человека по мере того, как он усваивает результаты работы науки».

«Если многие верят еще в существование духов и сверхъестественных существ, то это потому, что по разным причинам они не смогли победить препятствий по пути к научной точке зрения».

«Когда препятствия эти будут устранены, а все заставляет думать, что это будет делом социальной эволюции — исчезнет всякий след супранатуралистической концепции, а мораль вынуждена будет занять свое независимое место».

«Религия в максимальном смысле отживает. Что касается религиозного чувства, то очевидно, что оно исчезнет вслед за религиозной идеей. Но в чувствах конечно больше консерватизма, чем в идеях. Будут иметь место различные пережитки, народятся ублюдочные концепции мира, полуматериалистические, полуспиритуалистические, но и пережитки эти осуждены на исчезновение в свой черед, в особенности, по исчезновении некоторых учреждений, якобы санкционированных религией. Прогресс человечества несет с собой смертельный приговор и религиозной идее и религиозному чувству. Только робкие или заинтересованные выражают опасение за судьбу морали. Мораль способна вести самостоятельное существование. Вера в духовные существа даже и теперь далека от того, чтобы быть опорой морали, напротив религиозные верования цивилизованных наций нашего времени отстали от их морального развития».

«Клиффорд справедливо замечает: «Если бы люди не были лучше своих религий — мир был бы адом».

Итак, по Плеханову, религия, прежде всего, есть определенное, именно анимистическое объяснение феноменов. Позднее «духи» были призваны блюсти законы морали, в их воле видели источник законов. Теперь феномены получили другое объяснение, духов в наличности не оказалось, и «в этой гипотезе больше не нуждаются для целей познания», как сказал Лаплас о боге, а потому и мораль должна отказаться от сверхъестественной санкции и искать естественной. Сверхъестественное изгоняется научным реализмом, и для религии нет больше места.

Энгельс стоял на той же точке зрения, что и Плеханов, что ясно видно из следующего, напр., его заявления:

«Относительно огромного большинства немецких социал–демократов можно сказать, что для них атеизм — уже пройденная ступень, это слово, имеющее чисто отрицательное значение, не применимо к ним, так как они выступают уже не теоретическими, а только практическими противниками религии: они покончили с идеей бога, они живут и мыслят в мире действительности и являются поэтому материалистами.»¹

Здесь религия отождествляется с последней формой анимизма — монотеизмом, а соц.–демократия объявляется «практическим противником религии».

В недавней брошюре Антон Паннекук со свойственной ему определенностью разъяснил, что надо разуметь под этой практической борьбой с религией.

Вместе с тем он энергически настаивает на том же узком определении религии: религия есть вера в сверхъестественное:

«Мы подразумеваем под религией то, что всегда было её существенным признаком, веру в сверхъестественное существо, которое якобы управляет миром и направляет судьбы людей».

И далее:

«Обнаруживается глубокая противоположность между нашими взглядами и религиозным воззрением, так как мы считаем естественными и объясняем естественными причинами те явления, которые религиозный человек рассматривает, как сверхъестественные».

Наконец:

«Если бы мы захотели применять название «религия» ко всему тому, что иначе называется добродетелью, нравственностью и идеализмом, то мы внесли бы путаницу в понятия, вместо ясности.»

«В нашем исследовании речь идет не о будущности нравственности или различных добродетелей — ведь на счет этого нет различия во взглядах среди социалистов, — но о будущности веры в Бога».²

Действительно не рассуждая заявить, что «добродетель, нравственность и идеализм» то же, что «религия», значит внести путаницу, но ясность и простота не всегда служат победоносным аргументом в пользу того или иного определения. Чего проще напр., чем строгое различение денег и товара. И вдруг Маркс вносит «путаницу» заявляя, что деньги тоже товар, каковое определение заставляет его пуститься в рассуждения, которые он сам признавал «чрезвычайно трудными». Конечно, так как в общеречии под религией подразумевается вера в Бога, то практически удобнее всего пользоваться термином именно так. Но ведь общепринятые определения почти всегда бывают поверхностными.

Мы еще вернемся к критике рационалистического определения религии, наиболее полно выраженного тов. Плехановым. Теперь перейдем к другим типам определения.

Штампфер. Вандервельд.

Оригинальную позицию занимает в этом вопросе ревизионист Штампфер. Для него существенным признаком религии является догматизм:

«Сущность философии — свобода, сущность религии — отсутствие свободы. Религия покоится на догмах, а философия на выводах. Тот, кто хочет философским исследованием доказать истинность религии, в сущности поступает против духа религии, которая мнит себя выше всякого человеческого исследования».³

«В борьбе за мировоззрение двумя полюсами, двумя крайними точками являются не «религиозность», с одной стороны, и «атеизм» или даже «материализм» с другой, а позитивная религия и критическая деятельность человеческого разума».

Развивая дальше эту мысль, наш автор приходит к таким положениям:

«никто, и менее всего социалдемократ,(?) не станет отрицать такие понятия, как: разум, совокупность, законы, причина, цель, совершенство, справедливость и т. п., и назовем ли мы эти понятия Богом, или как нибудь иначе, это — вопрос терминологии».⁴

По Штампферу богословские системы древности, очевидно Пифагора, Платона и др., не имеют ничего общего с религией, как отнюдь не религиозными являются у него Спиноза, Кант, Фихте и Шиллер. Ибо никто из них не учил догматически. Зато материализм, атеизм, — оказываются… почти религией. В самом деле, вот что читаем мы о материализме у Штампфера:

«Социалдемократия ни в каком отношении не связана с материалистическим мировоззрением. Это мировоззрение отрицает не только религию откровения, но и философию, все усилия которой оно считает бесплодными, при чем совершенно забывает, что его собственные основные понятия: «сила» и «материя» — также философские абстракции. Факт, что мы мыслим, не освобождает нас от труда исследовать законы этого мышления. Поскольку материализм отвергает это исследование и пытается по своему заколотить досками мир, он тесно соприкасается с религиями откровения».

Таким образом Штампфер ставит все понятия на голову. Он, увлекаясь своим внешним признаком — догматизмом, готов считать родственными научно–социалистическому мировоззрению всевозможные философские системы, вводящие в объяснения явлений понятия бога–цели, бога–справедливости, но зато отлучает материалистов. Между тем, Энгельс говорит о тех же материалистах:

«Надо бы позаботиться, чтобы среди рабочих была распространена в громадном количестве блестящая французская материалистическая литература 18 века, — та литература, которая со стороны формы и содержания представляет собою до сих пор величайшее создание французского гения, которая, по своему содержанию, принимая во внимание тогдашнее состояние науки, и теперь еще стоит на недостигнутой высоте и по форме и теперь еще не имеет ничего себе равного».

Также и Вандервельд стоит на особой точке зрения, притом дружественной метафизическому идеализму.. Правда, он не совершает грубейших ошибок Штампфера, напротив, для него сущность религии заключается как раз в том, в чем Штампфер склонен видеть отрицание религии, именно: в свободном исследовании «тайны».

«Лишь тот, говорит Вандервельд, кто не понимает относительного характера науки и её бессилия выяснить нам сущность вещей, может питать иллюзию, что успехи научных знаний положат конец философскому неведению».⁵

Вторжение в эту область неведомого Вандервельд и называет религией или религиозной философией, которые оказываются таким образом вечными.

«Несомненно, многие люди совершенно чуждые мистицизму и убежденные в бесплодности размышлений о сверхчувственном мире, удовлетворятся самим счастьем бытия и будут ждать смерти без страха, но и без надежды, иные наоборот не смогут преодолеть потребность в построении гипотез и, сообразно склонности своего ума, примкнут к тому или иному из учений, разделивших между собой человечество с тех пор, как существуют религиозные и философские системы».

«Но все единодушно будут признавать невозможность дать своим верованиям научное или историческое обоснование, все будут сознавать субъективный по существу характер этих гипотез и вследствие этого откажутся от притязания навязывать их другим в качестве достоверных, абсолютных истин».⁶

Таково в существенном мнение Вандервельда. «Одни будут верить в существование Бога и загробной жизни, другие нет», говорит он.

Его определение глубже Плехановского, менее узко, менее рационалистично, но истина в нем смешана с заблуждением. Вандервельд чувствует, что религия в существе своем вовсе не «способ объяснения явлений», а решение вопроса о положении человека в мире, и решение не теоретическое, а практическое. Но вместо того, чтобы показать, что даже при самых блестящих победах науки и совершенно ясном миропонимании остается место для религии, он ссылается на неспособность науки показать сущность вещей, т. е. просто исходит а priori из метафизического представления о сущностях, скрытых за явлениями, и из религии делает гипотезу о таких сущностях. Это чистейшее кантианство, Кант учит: сущность вещей непознаваема, чистому разуму недоступна, но для практического разума крайне желательно и даже необходимо, чтобы эта сущность была утешительной и морально объясняла бы собой дикий аморализм явлений, и мы вправе постулировать разную благодать в том месте за явлениями, которое пусто для познания, где нет фактов, которые сопротивлялись бы нашим «постулатам».

Да, запросы «практического разума», т. е. тоски человека по счастью, не могут быть ни объявлены не существующими или маловажными, ни разрешены наукой, как таковой, но делать отсюда вывод, что они всегда будут удовлетворяться баснями, неопровержимыми лишь потому, что они гнездятся за пределами чувственной природы, значит выдавать человечеству свидетельство о бедности духа. Мы оказываемся в данном случае ближе к тов. Плеханову. С ним нас разделяет вопрос терминологический. Приняв его определение, мы должны будем принять все выводы, и принимаем их «обеими руками». Но если бы мы и приняли терминологию Вандервельда, которая на наш взгляд запутана и неточна, мы все же решительно не согласились бы с его выводами. Он вовсе не сумел усмотреть то великое освобождение от сверхчувственного, которое совершается вопреки стараниям буржуазных реакционеров как утонченных, так и грубых, и которое так ясно видит тов. Плеханов. Великий соотечественник Вандервельда, поэт Верхарн, говорит:

«боги были очеловечением природы, и это было нужно: если боги уходят теперь, умирают — знак, что они перестали быть нужными».

Тов. Плеханов говорит нам: «да, боги не нужны больше, ибо Бертело не нуждается в них в своей лаборатории». «Прекрасно», мог бы ответить Вандервельд: «но столь же или лишними являются они для человека, потерявшего любимое существо? для скорбного, умирающего, для слышащего мертвый холод мировых пространств, в которых медленно стынет наша планетная система?» Тот, кто может подняться над этими вопросами, победить их — имеет религию. Тот, кто игнорирует их и потому не нуждается в религии, — узкий эгоист, нигилист в худшем смысле этого слова. Но тот кто может подняться над этими вопросами без помощи идеи бога? — Я думаю, что он имеет религию без бога. Доказать, что это возможно для нынешнего человека — значит доканать бога. И самое слово религия тут уж менее важно. Хотя мне кажется, что несмотря на то, что оно, как говорит Дицген, «опошлено попами» — его не следует фетишистски бояться, а заменить его другим, как мы увидим, не так легко.

Людвиг Фейербах.

Людвиг Фейербах не принадлежит, конечно, к числу соц.–дем. Он явился предшественником Маркса и Энгельса или даже только переходным звеном к ним от философского идеализма, их помощником в очищении философии от её коренного заблуждения. Огромное большинство соц.–дем. ограничиваются данью уважения к отрицательным заслугам этого человека. Критика Энгельса сильно способствовала этому. Желая указать на те гигантские шаги, которые сделала философская мысль Маркса дальше и прочь от незрелой еще позиции Фейербаха, он с большой остротой вскрывает все недостатки автора «Сущности христианства», и оставляет за ним одну историческую заслугу — дал–де толчок к окончательному сформированию диалектического материализма.

И вот философ, злобно замалчиваемый взбешенной его смелостью немецкой буржуазной наукой, встретил и в соц.–демократическом мире лишь чисто формальное признание заслуги переходного звена. Между тем в специальной области, в критической философии религии, человек этот был несравненно более великим, чем предполагают лица, знакомые с ним лишь по блестящей монографии Фр. Энгельса. Если многие частности его критики давно превзойдены наукой, — не столько, однако, в смысле опровержения, как в смысле усиления их — то общий дух его критики поражает своею глубиною. Экономический материализм может многое добавить к его критике, но только добавить, самое существенное сделано уже им, и обычное отношение соц.–демократических писателей к религиозным вопросам представляет собою шаг назад: от критицизма Фейербаха к часто очень поверхностному просветительству материалистов ХѴIII века. Что бы ни говорил Энгельс о глубине и блеске мыслей материалистов, как бы ни огромны были их исторические заслуги, даже и в самой области религиозного развития человечества — позиция их по отношению к религии все–таки была поверхностной, поверхностность эта поражает и у Вольтера и у Дидро с его друзьями.

Я считаю поэтому более чем оправданной ссылку на Фейербаха. Я думаю, что ни один материалист не нанес религии, положительной религии и всякой вере в бога, потусторонний мир и сверхчувственное, такого в дребезги бьющего удара, как Людвиг Фейербах. После Фейербаха философски религия бога — убита. И это потому, что он бил ее не тараном, не холодной насмешкой, не критикой её устарелых частей и смешных нелепостей, — он взорвал ее изнутри, проникнув в самую суть её. Этот человек поистине понял сущность религии. Я не могу достаточно горячо рекомендовать всем интересующимся нашим вопросом углубленное чтение «Сущности Христианства», вышедшей теперь и в русском переводе.⁷

На первых еще страницах книги мы встречаемся с категорическим утверждением:

«Книге моей присущ отрицательный характер, но прошу заметить: она отрицает только нечеловеческую сущность религии, а человеческую признает и утверждает».

И несколько страницами далее:

«Упрек, будто по словам моего сочинения религия есть нелепость и иллюзия, только тогда был бы основателен, если бы и то, к чему я возвожу религию, что считается истинным её предметом и содержанием — человек, антропология тоже были ничто, нелепость и иллюзия. Но я далек от того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хотя бы второстепенное значение, как это бывает тогда, когда ей противопоставляется теология как нечто высшее; наоборот: я низвожу теологию до антропологии и тем самым — *возвышаю антропологию до степени теологии*».⁸

Я думаю, что с точки зрения религиозно–философской Маркс блистательно продолжил это дело возвышения антропологии до степени теологии. т. е. окончательно помог Человеческому самосознанию стать человеческой религией.

Послушаем еще Фейербаха:

«Новая философия содержит существо религии в себе, *она в себе самой, как философия, является религией*».

Самое определение религии у Фейербаха нигде не формулировано вполне удовлетворительно, но читатель сразу почувствует огромную разницу между Фейербахом и соц.–демократами рационалистами и просветителями, когда прочтет такие строки:

«религия есть торжественное откровение скрытых в человеке сокровищ, признание его внутренних помыслов, открытое исповедание тайн его любви».

Тут Фейербах схватил религию за сердце, а не за её одежды, как тов. Плеханов. Свое определение религии Фейербах развивает далее следующим способом:

«Исторический прогресс в религии состоит именно в том, что объективное предшествующих религий становится потом субъективным, т. е. на что прежде смотрели, как на Бога и чему поклонялись сначала, как Богу, теперь уже признается человеческим. Во всех религиях человек поклоняется своей собственной сущности. Он объектировал себя, но объекта не считал своей сущностью; позднейшая религия делает именно этот шаг, и весь прогресс в религии сводится, поэтому, к углублению самопознания».⁹

Если это определение религиозного развития человечества и не полно, то в общем оно все же верно.

Приведенных цитат достаточно для противопоставления философской глубины Фейербаха — хотя бы ученой поверхностности Тейлора, у которого позаимствовал свое определение тов. Плеханов, — определение впрочем ходячее среди буржуазных и социалдемократических свободомыслящих публицистов.

Иосиф Дицген.

Великий философ соц.–демократии, имя которого, как философа, становится постепенно рядом с именем Энгельса, — Иосиф Дицген, склонялся к Фейербаховской точке зрения. Чудные строки содержит в себе вообще богатая содержанием брошюра Дицгена «Религия социал–демократии».

«Дорогие сограждане! в идеях соц.–демократии содержится новая религия которая в противовес всем данным существующим стремится к тому, чтобы быть воспринятой не только сердцем, но и умом. От других обыкновенных объектов умственной работы соц.–демократия отличается тем, что является откровением человеческого сердца, в виде особой религии. Цель религии, собственно говоря — облегчить истомленное человеческое сердце от скорби земной жизни. До сих пор, однако, она могла добиваться этого лишь путем идеалистическим, прибегая к мечтам, ссылаясь на незримого бога и суля загробную жизнь. Евангелие же настоящего обещает преобразовать, наконец, самым реальным, самым действительным и осязательным образом нашу юдоль скорби и печали».¹⁰

Вот категорическое и прекрасное утверждение, под которым мы с радостью подписываемся.

Но Дицген идет дальше, он с не менее категорической резкостью отмечает радикальную перемену в религиозном сознании, радикальное отличие новой религии:

«Если религия сводится к вере в неземные и сверхземные материальные существа и силы, к упованию на богов и духов, то в таком случае демократия вовсе не имеет религии. Место её в демократии занимает сознание бессилия отдельного человека, который для своего усовершенствования нуждается в общественной организации и в силу этого подчинен ей. Культурное человеческое общество — вот высшее существо, в которое мы веруем, наши надежды возлагаются на соц.–демократический строй. Только этот строй реализует любовь, о которой религиозные фантазеры могли лишь до сих пор мечтать. Пусть люди, закоснелые в суеверии и ограниченные, не находящие в себе веры в демократическое развитие общества, переносят свои надежды и свою любовь в «тот мир».¹¹

Лучше нельзя выразить основную мысль, которую мы стараемся развить и доказать, и именно по отношению к научному социализму. Таким образом Дицген согласился бы с выводами Плеханова о полной смерти религии, если бы исходил из его определения. Но он очевидно полон сомнения в его пригодности. Он склонен напротив видеть центр тяжести в «сознании бессилия индивида», в вере в высшее начало (для соц.–демократа «общественная организация»), в надежде и любви. Эти элементы Дицген считает присущими и учению соц.–демократии.

Однако, Дицген словно усомнился, не зашел ли он слишком далеко. Словно в угоду воинствующим товарищам–просветителям он ослабил свою позиции и при этом естественно впал в противоречия.

«В неразумном вопле о всеобщности, вечности и неизбежности религии есть нечто законченное. Простое отрицание религии было бы просто русским нигилизмом, — с полным правом выключенным из интернационального обихода. Мы не признаем бессмысленного отрицания: нам смешны «культуркемпферы», так как мы сами намерены бороться за успехи культуры».

Здесь резкое словцо сказано по поводу чистых отрицателей, но дальше Дицген еще свирепее обрушивается в другую сторону:

«Мы признаем в человеке врожденного систематика, говорит он: рабские посредники и глупцы, быть может, потому и наделяют нас религией».

Очень сильно сказано. И так как сам Дицген начал свою лекцию словами: «Дорогие сограждане, в идеях социалдемократии содержится новая религия», — то поверхностный читатель пожалуй спросит: «А вы кто же такой тогда выходите?» Но Дицген под людьми, наделяющими нас религией, разумеет тех, которые, подобно напр. г. Булгакову, стремятся доказать наличность в научном социализме суеверия и метафизки, он разумеет лиц, навязывающих старые формы религии и готовых пользоваться для этого существенным сходством биологического содержания старых религий и научного социализма. Эта мысль Дицгена совершенно ясна из продолжения.

«Мы не признаем слова религия не потому, что отрицаем всякую общность и родственность религиозного и социалдемократического житейского мировоззрения, а для того, чтобы подчеркнуть разницу, чтобы разорвать не только по внешности, но и по внутреннему содержанию, не только по имени, но и на деле с объектом, опошленным попами».

Важно, что Дицген и в этом порыве либрпансерского раскаяния твердо поддерживает идею родственности религиозного и соц.–демократического мировоззрения. Дальше же логика ему изменяет. Действительно не принимать слово религия, значит именно отделаться «по имени» и «по внешности». Можно признать опошленное слово и осветить его новым содержанием. Раз вене опошлено слово «идеал»? — даже слово «материя», слово «социализм»? Слова чисты в чистых устах, и соц.–демократия только выиграет, когда скажет: да, я новая, великая, религиозная сила, и несу с собою религию, которая заменяет все прежние и содержит их в себе в высшей потенции.

Начавши с смелого утверждения, Дицген в последних лекциях словно испугался своей смелости к ущербу для ясности своей концепции.

Сначала познавательная задача рассматривается, как частная задача, не исчерпывающая религии. Религия «не только» идея освобождения от скорбей, не только выражение практической потребности, но и стремление познать мир, систематизировать свой опыт. Но эта вторая, второстепенная и побочная задача во второй части работы Дицгена вытеснила даже память о первой, благодаря чему и оказалась вдруг возможной чисто рационалистическая формула: «иметь религию значит иметь научную систему».

Во второй лекции Дицген так резюмировал мысль своей первой лекции:

«В соц.–демократическом движении мы нашли новую форму религии, поскольку это движение преследует аналогичную религии цель: освободить род людской от бедности, под бременем которой он, беспомощный, начал свою борьбу за существование в этом мире превратностей».

Но шестую главу своей книги он начинает так:

«Последняя наша лекция была посвящена следующему тезису: «Человек должен иметь систему». Ведь его интеллектуальная потребность заключается в том, чтобы приобрести исходную точку зрения, с которой он мог бы взирать на мир. Чтобы не затеряться в хаотическом разнообразии мира, человек, систематизируя и звезды на небе и мир, подразделяет все на области, разряды, классы, роды, семейства, индивиды. Одним словом, разнообразию он придает разнообразные названия. Обладать способностью ориентироваться во всем, уметь все подводить под определенную рубрику мы называем иметь «систему».

А так как иметь систему по Дицгену и значит иметь религию то мы благополучно очутились в области чистейшего рационализма. Религия вновь рассматривается, как и у Плеханова, как суррогат науки и естественно вытесняется истинной наукой. Как случилось, что Дицген забыл те глубокие определения религии, из которых он исходил? Объяснение лежит в следующей фразе, служащей переходом от первой тенденции ко второй:

«Я назвал религию житейской мудростью, потому что она не только сулит при посредстве могущественных богов, молитв и плача освободить от житейской скорби и злоключений природы, но потому, что она придает нашему мышлению систематическую точность. Всеобщее значение религии для некультурных народов основывается на общей всем потребности в систематическом мировоззрении. Нам присуща практическая потребность — господство над объектами земли, равно и творческая потребность — сводка их воедино. Мы стремимся познать начало и конец окружающего нас».

Это сопоставление окончательно уяснит нам мысль Дицгена: как отражение в уме, чувстве и деятельности индивида великого процесса освобождения человечества — научный социализм есть новая и наивысшая форма религии; как представление о мире, как наука — научный социализм не имеет ничего общего ни с одной из прежних форм религии. Вот, как мне кажется, можно точно выразить мысль Дицгена, отразившуюся к сожалению в его лекциях столь противоречиво.¹²

Всякая религия охватывает и науку, удовлетворяя ум и эстетику вместе с этикой, удовлетворяя чувство, и страхи и упования, в их влиянии на деятельность человека. Это не мировоззрение только, это не система знаний — это огромное настроение, бесконечно сложное по своим элементам, обнимающее собою почти все отношения индивида к среде. Соц.–демократизм тоже далеко не система знаний и только, он тоже настроение, полное надежды, радостей, боевого подъема, готовности на жертвы, и конечно Либкнехт не был ни «глупцом», ни «посредником», когда он крикнул буржуазному рейхстагу:

«Разве социализм не есть самая высокая нравственность, бескорыстие, самопожертвование, любовь к ближнему? Если мы во время исключительного закона о социалистах приносили величайшие жертвы, примирялись с разрушением семьи и с лишением средств к жизни, на долгие годы расставались с женами и детьми для того лишь, чтобы служить нашему делу, то это было религией, но не религией попов, а религией человечества. Это была вера в победу добра и идеи».