Философия нового времени представляет из себя не только умствования на данные положительной религией той или другой церкви темы, к чему в средние века почти без остатка сводилось дело, а подлинное искание нового миросозерцания, творчество новых философских систем. Правда, большинство великих философов XVII, XVIII и начала XIX века не отрицали христианства, а якобы старались дать ему лишь новое толкование; но от этих толкований христианству не могло поздоровиться, и мы видим здесь скорее явление, подобное „двойной бухгалтерии“ свободомыслящих схоластов. Новыми философскими системами были философские учения Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля; учения Гольбаха, Дидро, Фейербаха были новыми целостными миросозерцаниями, начисто отрицавшими всякую религиозность. Марксизм, как философия, является последней, глубоко критической, и вместе синтетической системой.
Разница между старыми положительными религиями и того же типа философскими системами формально заключается прежде всего в том, что старые религии выдвигали как основу свою — откровение, таинственную, иррациональную догму, устанавливали в лице духовенства класс посредников между богом и людьми, стремились создать застывшую и иерархически построенную церковь. Философские же системы нового времени признают себя плодом усилий человеческого разума, догматические претензии подсекаются уже этим. Миросозерцания очищаются от убивавшего всякую критику суеверия о божьем самооткровении. Бог не являлся больше автором книг. Все в новых системах — человеческое, все подлежит критике. По внутреннему же своему содержанию цепь философских систем представляет из себя постепенное очищение человеческого миросозерцания и мирочувствования от элементов мистических и метафизических. Вопрос о личности, виде и космосе, о жизни и стихиях ставится на все более реальную почву, бог умаляется, за его счет растет сначала мир, а потом человек. Все ярче пробивается чувство человеческой свободы, все яснее понимают причины человеческого рабства, прекращается зависимость от фантомов, и постепенно уменьшается зависимость от природы и орудий производства, навязывающих человеку мучительный общественный строй. Рост веры в прогресс и чувство ценности прогресса, как такового, также важные характерные черты новой философии.
Ни одна религия, самая фантастическая и мистическая, не может оторваться от экономики. Не только в том смысле, что она дочь данного экономического быта, данных внутренне противоречивых условий и отношений, но и в том смысле, что вся ее система обетования, чаяния и оценки связана именно с экономикой. Они трактуют вопросы справедливости и счастья, регресса и прогресса, а это все, в конце концов, экономические термины. Смысл справедливости целиком сводится к вопросу о распределении между людьми тягот жизни и ее наслаждений, затрат живой энергии и ее восстановлений и обогащений. Счастье, как бы утонченно оно ни толковалось, всегда имеет чисто экономический смысл, ибо по самому существу своему оно есть определенное физиологическое состояние высшей удовлетворенности организма. И самый тип счастья (а вопрос о нем сводится к тому — росту или равновесию каких частных систем организма придается наибольшее значение) носит на себе неизгладимую печать принадлежности тому или иному классу, то–есть той или иной позиции в производственном процессе. Золотой век или рай, все равно впереди или позади, есть экономический идеал. Характер его и его место определяются экономическими условиями, да и сам он заключается всегда в той или иной картине благоденствия. Экономический характер рая не убывает, когда вместо, например, рая охотника, всегда находящего изобилие дичи, он превращается в рай паразита, который полагает, что и питаться–то не нужно будет, а только бесконечно блаженствовать в истоме сладкого созерцания господина.
Философия нового времени, поскольку оно строит целостное миросозерцание, также представляет из себя философию человеческой экономики.
Каков же основной факт, толкнувший человеческую мысль на путь нового философского искания миросозерцания и отразившийся в нем?
Этот факт — рост ремесленной и мануфактурной техники, рост торговых сношений, рост городов и их значение за счет деревни и замка.
Земледельческая техника, даже на высших ступенях своего развития, оставляла человека в зависимости от неба. И не только от неба поддающейся вычислению закономерности, неба астрономического, изученного еще халдеями и столь сильно повлиявшего на склад великих религий древних культур, но и от метеорологического неба, бури и морозы которого, ливни и ведра кажутся совершенными капризами невидимой воли; болезни хлебов, саранчи и т. п. бедствия также как будто не поддаются учету. Благодаря этому почвы для детерминизма, а с тем вместе для несомненной власти над явлениями — тут не было. Закономерность звездно–планетного неба наводила на мысль о мире неизменных законов, мир этот даже стал идеалом или желанным местом успокоения, особенно для классов, установляющих социальный порядок, неизменность государственного закона; но бедная земля, земля чисто человеческих, экономических отношений, оставалась юдолью беспорядка. Естественным выходом из антиномии — признания благих божеств и зла в природе — была оценка зла природы, как наказания за зло социальное, за уклонение от законов государства, морали и религии, за грехи людей.
Но выдвинулось мещанство с ростом ремесленной техники, и дело начало меняться, особенно по мере расширения области применения механизмов и точно предусматриваемых химических процессов. Закономерность, присущая звездам и идеям (в области математики и чистой логики или старой диалектики), оказывается постепенно строго присущей также и механическим и химическим явлениям, земли, когда они достаточно проанализированы. Это открытие поражало умы первых великих эмпириков. Божественный закон оказывался царящим неуклонно и в подлунном мире, не капризная изменчивая воля божества, но навсегда единый закон бога, всегда и всюду себе равного.
Для великого Леонардо да–Винчи необходимость и воля бога, — одно и то же, он пишет, настоящие молитвы „Первому Двигателю“, повсюду открываемая им закономерность воспринимается им, как нечто святое и в то же время прекрасное. Сильнейшее эстетическое чувство научного и художественного характера утешает его в невыгодах личной и безобразиях общественной жизни.
„О сверхвеликолепие вещей, богом созданных, — восклицает он, — как восхвалить тебя, как выразить твое благородство? Какой гений, какой язык опишет твои процессы, о глаз! — окно человека, через которое душа наслаждается красотою мира и утешается этим в своем рабстве. А одною мукою было бы оно без этой красоты!“
Социальная жизнь оставалась мукой и загадкою, природа же сияла новой красотою. Небесное и земное мистически сливалось. И в то время, как мореплаватели и смелые купцы обнимали землю в своих путешествиях — они дали косвенный толчок великим открытиям Коперника и Кеплера, об'явшим мир. Земля окончательно переселилась на небо, небо перестало быть чужим и наполнилось землеподобными телами, а у Бруно и человекоподобными существами. Величественный космизм Бруно открывал не только бесконечные горизонты в пространстве и времени, но в то же время и изначальное единство всей бесконечности вселенной.
Новая, никогда до сих пор не проявлявшаяся с такой яркостью, уверенность в законосообразности всего сущего открывала возможность неслыханной до сих пор власти над природой. Бог удалился в необозримое, оставалась лишь связанная необходимостью природа и умеющий познавать и комбинировать явления — человек. „Познав причинную связь явлений природы во всей ее необходимости, человек построит на этой основе здание своего благополучия и мощи“, писал Бэкон Веруламский. Новая техника делала возможным, а потом и страстно желанным разрешение задачи: „познать природу, как необходимую закономерную связь явлений“.
А человек? Ведь и он часть природы? Если природа есть великий механизм, то человек не часть ли этого механизма, подверженная той же закономерности? Мысль должна была притти к этому выводу и натолкнуться на сопротивление на этом пути. Препятствия тут были двух родов. Во–первых, человек не чувствовал себя автоматом. Декарт, типичный философ просыпающегося и крепнущего мануфактурного, городского самосознания, идя от математики и механики, преследуя коренную, требованиями экономики поставленную задачу века — понять природу как механизм, — признал за автоматы все живые существа. А в своей теории познания он же исходил из непосредственного факта самочувствия, мысли cogito ergo sum. Суб'ективная точка зрения могла быть только спиритуалистической, об'ективная только механической. Человек соединял в себе дух, абсолютно непохожий ни на что другое, яркий самобытный первофакт, сознание, и материальную машину. Отсюда роковой дуализм. Казалось нелепым признать человека автоматом, вместо об'яснения это вносило путаницу и кружило голову своей явной абсурдностью и противоречием живому повседневному опыту.
Между тем надо помнить, что экономическая задача, задача роста могущества и богатства человека, не сводится к одной производственной технике, но глубоко связана с вопросами политики и нрава. Достаточно назвать такие имена, как Маккиавели, Гроциус, Вико, Гоббс, чтобы показать, как напряженно работала мысль в этой области. Но для решения великих проблем социального строя, человека приходилось брать таким, каким давал его живой опыт, говорить об его добрых и дурных наклонностях, об его психологии. Далеко ли ушел бы Маккиавели, если бы он заменил свою психологическую точку зрения, свое глубокое знание „души“ человека — точкой зрения материалистического автоматизма? Даже и для нашего времени провести чисто физиологическую точку зрения через всю социологию дело до комизма неблагодарное. Вспомним труды, вроде социологии эксгубернатора Лилиенфельда.1
Итак, опыт оказался разбитым не только в силу продолжавшейся борьбы между католической традицией и данными новой науки, но в силу об'ективной его двойственности. Как могло быть иначе? Астрономия, механика, химия уже начинали подчинять кажущуюся случайность бытия идее математически выраженной законности. Это свидетельствовало о зачинающейся заре капитализма с его механическим производственным могуществом; это значило, что человек твердой ногой становится на путь познания и труда, покидая путь мифа и магии. Но ведь капитализм не нес и не мог нести с собою ясного и единого порядка сотрудничества! Выращенные им силы — приемы новой современной, научно–обставленной индустрии, — должны были еще стать самыми ужасными тиранами человека. На место подавшихся несколько стихий природы стали стихии разорванной, анархической общественности. Не пришло еще время осилить разумом стихию общественную. Попытки втиснуть человека и общество в рамки нового механического мировоззрения терпели крушение, вызывали иногда реакцию в форме возвращения к католическому или вообще полухристианскому мистицизму. Обратные попытки — создать единство миросозерцания идеалистического типа — претили реалистическому, трезво–практическому духу задававшего тон мануфактурного и торгового человека. Тем не менее те и другие попытки повторяются, как и попытки синтеза.
Мы остановимся коротко лишь на двух важных для нас попытках синтетического характера: на пантеизме Спинозы и английском деизме XVII века. Затем мы перейдем к анализу религиозно–философского мышления великих идеалистов и великих материалистов XVIII века, почти в одинаковой мере способствовавших грядущему появлению величайшей синтетической системы, виденной миром — системы научного социализма.
Спиноза и спинозисты естественно приведут нас к идеалистам Германии, изложение деизма послужит введением во французский материализм.
- Или неуклюжие и велеречивые попытки Энчмена. (Примечание 24–го года). ↩
