В своем вступлении в «Введение в философию чистого опыта» Петцольд превосходно характеризует освобождающее, радостное значение эмпириокритицизма, т. е. критически–реалистической точки зрения на мир и познание, по сравнению с Кантовским трансцендентальным идеализмом, в разной форме и в разной степени заразившим всю философскую жизнь современного человечества, начавшим проникать даже в сознание натуралистов, вредно отражаясь на их деятельности.
Мы приведем целиком 1 § Петцольдовского «Вступления», который не оставляет желать ничего лучшего в смысле ясности противопоставления истинно–научной точки зрения Авенариуса, той теории, которая так смиренно–самопринижающе говорит о пределах научного познания и так властно самоуверенно строит потом «познание» метафизическое.
«Более ста лет тому назад восторжествовало среди философов учение, окутавшее непроницаемой тьмой первоначальную, естественную цель всякого стремления к познанию, чуть было не принудившее человечество отказаться от непобедимого стремления к истине, т. е. к подчинению сущего — человеческой мысли. Согласно этому учению мир и мышление отделены друг от друга несокрушимою стеною, т. е. мир, о котором я что–либо знаю, есть лишь мое представление, а настоящий мир на веки непознаваем и лежит где–то позади: чуть я захочу как–либо постигнуть его — я уже охватываю его мыслью, уже делаю его «представлением», что же он сам по себе, что он такое независимо от моей мысли — это мне навсегда недоступно.
Пусть же человек отдается своим представлениям и придет к агностицизму, к признанию бессилия своего ума по отношению к «действительным вещам». Пусть человек держится по «сю сторону стены» и здесь достаточно задач для него: обрати все твое внимание, все твои помышления сюда и ты скоро отвыкнешь посылать тоскливые взгляды по ту сторону стены и довольство собою путем привычки станет, наконец, твоим уделом.
Учение это есть высоко развитое детище ветхой–ветхой мысли, заметно влиявшей уже в древности, и подавляюще проявившей себя в средние века. Теперь эта старая вредная идея готова замедлить рост свежих побегов новейшей жизни.
Эта идея — мысль о бессилии, об ограниченности человеческого духа. Средневековые богословы из всех сил старались доказать ничтожество всех человеческих помышлений и деяний, потому что этим воспитывалась жажда милостей неба. Человек не в состоянии построить своими силами моста к своему блаженству, он может получить его только силой благодати, это основная мысль блаженного Августина, реабилитированная реформацией, постепенно подчинила себе философию. Кант целиком остается во власти этой схоластики: мышление бессильно постичь мир — «вещь в себе», — самая важная задача философии определить границы познаваемого. Даже великий свободомыслящий Юм не мог отделаться от этой идеи. Его скептицизм сводится к признанию пропасти между средствами познания и его задачами.
Теперь уже ясно, что отказ от совершенного познания не «испепелил бы сердце человеку». Человек легко приспособляется, он примеряется с неизбежным. Кто ясно понимает невозможность решения задачи Perpetuum mobile или квадратуры круга, тот ничуть не недоволен этой невозможностью; наоборот, в сознании её есть что–то освобождающее: нет более угрызений и сомнений, и полный новых надежд, он обращает все свои силы к решению других задач.
Но действительно ли мы должны быть так несокрушимо уверены в непознаваемости мира? — Нет, ни в коем случае! Отнесемся только с недоверием к вредной аксиоме старых схоластиков, будем только верить в силу разума! Она все для нас, мы не должны позволять ослаблять ее. Неужели можно признавать законное логическое существование задачи, которая по самому существу своему неразрешима? Мир есть нечто непостижимое! И к этому положению пришли как раз те, кто нашел, что все сущее, все, что мы находим вокруг себя, есть лишь наше представление, т. е. нечто необходимо нам доступное. Нет, нельзя ставить мысли задачи извне, их можно ставить лишь исходя из условий самого мышления. Мы сами виноваты, если мир показался нам неразрешимой загадкой. Мировой загадки не станет, как только мы не захотим её. Все вопросы, которые может поставить разумный человек могут найти себе удовлетворительный ответ и непременно найдут его в течении развития. Те же вопросы, относительно которых выясняется, что ответить на них разум не в силах, — очевидно неправильно, нелогично поставлены и теряют всякое значение, исчезают по мере того, как их внутренняя пустота и противоречивость выясняются. По отношению к задачам, какие в силах поставить мышление, могущество его безгранично. Нет ему пределов, в реальной действительности нет ничего, что было бы непознаваемым, а вне реальной действительности нет ничего вообще, все сущее есть природа, вся природа познаваема, нет «границы познаваемости природы».
Это не гегельянизм, не интеллектуализм, хотя твердая вера Гегеля в человеческий разум очень симпатична новому позитивизму. Нет, это убеждение самоновейшей философии, постепенно и незаметно развившейся в течение последних десятилетий. Опыт не убил мысли, но послужил для нее широким фундаментом. Она не исходила сразу из теоретико–познавательной точки зрения, стремясь сделать ее основой дальнейших и обширнейших частей своих построений, — напротив, она выясняла эту точку зрения лишь к концу путем естественно–научного и психологического исследования. Высшая формула, которою она стремится охватить вселенную, является уже не основным и краеугольным камнем, а высшей абстракцией, камнем заключительным.
Прежде философия падала с падением своей основной: онтологической и гносеологической точки зрения, новая философия ищет более надежной точки опоры. Большая часть её — естествознание и психология. Она лишь продолжает работу отдельных наук. В качестве философии чистого опыта она хочет развить и обосновать миросозерцание, которое покоилось бы всецело на опыте, хочет пользоваться, как камнем для постройки лишь тем, что нам непосредственно дано, что мы невольно должны признать за неразложимый факт; к этому она готова прибавить некоторые гипотезы, выдержанные, однако, строго в духе фактов. Но она хочет тщательнейшим образом избегнуть всякого произвола мысли, всякой метафизической спекуляции, которая, по её мнению, может иметь значение лишь в качестве поэзии, игры фантазии, и которая может привести нас кратчайшим путем в бесплоднейшие пустыни. Но покоясь на фактах, выясненных наукой, она открывает новые факты. Она не думает просто следовать, по течению опытных наук, но как и всякая философия хочет сама иметь направляющее влияние, более того стремясь приблизиться к живому пульсу не только современной научной жизни, но и жизни вообще, она ставит себе высшею целью, влиять на формировку этой жизни, на дальнейшее развитие человечества во всех направлениях, она желает, наконец, поставить целью этого развития — свою цель».
Так говорит Петцольд.
Из дальнейшего читатель увидит, насколько он прав в своем суждении о новой философской теории.
Как совершенно верно замечает Петцольд, понятие истинного познания, опыта, истины и т. п. даются лишь в конце исследований, именно для полного их выяснения и работал Авенариус. Но само собой разумеется, что, приступая к какому–нибудь исследованию необходимо наметить a priori тот метод, которому будешь следовать; это и делает Авенариус. Он пользуется в самом исследовании именно тем методом, сущность и правильность которого это исследование доказывает с полной научной ясностью; ему приходится антиципировать результат исследования, но разумеется определение метода «критики» в начале её обще, кратко и может показаться произвольно выбранной точкой зрения; но тот же метод, являясь уже результатом исследования, занимает по праву место в ряду методов человеческого познания, как самый точный и совершенный, обладающий к тому же способностью осветить все остальные теоретикопознавательные точки зрения, как ступени, ведущие к тому же, или как исторически–необходимые ошибка.
Метод, который согласно исследованию Авенариуса, оказался истинно человеческим методом познания, вариациями которого в сущности являются все остальные методы, назван нашим философом — эмпириокритическим.
Но в самом исследовании своем Авенариус уже применяет этот метод, только первое, априорное определение его дается в умышленно–упрощенной форме.
Метод Авенариуса определяется здесь следующим образом: мы можем достигнуть прочного и удовлетворительного представления о мире, только в том случае, если будем смотреть на вещи самым простым образом, забыв все теории, предположения, гипотезы и т. п. Мы должны описывать факты, как мы воспринимаем их, и связь этих фактов между собою, каковою мы находим ее. Мы должны совершенно отбросить примыслы: в роде напр. того, что все явления материальны, или что все они — наше представление; описание фактов наиболее точное, полное и последовательное — вот задача познающего. Выводы получаются из самого этого описания, и выводы, быть может, поражающие своею неожиданностью, потому что до сих пор философы никогда не хотели ограничиться фактами, и сейчас же стремились объяснить их какой–ниб. аналогией, каким–ниб. картинным сравнением, которые выдавались за внутреннюю сущность явлений, благодаря чему исследование запутывалось и затемнялось.
Итак, подходя к определенному явлению, именно человеческому опыту, Авенариус просто хочет описать точно, полно и систематично факты, именуемые опытом; описать, что делает человек, или что делается с ним, когда он говорит: «Я по опыту знаю то и то». Затем он хочет указать, какие факты сопутствуют и другим, более детализированным высказываниям, человека; напр.: «Я по опыту знаю, что это приятно, что это существует на деле… что это истина» и т. д.
Исследователь забывает себя, вычеркивает себя из наблюдаемого мира, он просто возможно более ясное и чистое зеркало, в котором отражаются предметы. Психическая жизнь для него не его собственная жизнь, не внутренняя жизнь, а высказывания индивидов, лишь истолковываемые им по аналогии с собственными переживаниями; и вот он ищет тех фактов, которые неизменно сопутствуют различного рода высказываниям.
Для того, чтобы человек высказался в каком–ниб. смысле, необходимо очевидно, чтобы он что–ниб. чувствовал, мыслил и т. д., необходимо, стало–быть, чтобы в нем происходили какие–ниб. перемены, обусловленные либо изменениями воздействующей на него окружающей среды, либо предыдущими внутренними процессами. Какие же изменения среды, и какие внутренние процессы вызывают высказывания того или иного рода? Это–то Авенариус и хочет систематически описать.
При этом человеческий индивид берется самым конкретным образом, как определенный организм, изученный в значительной степени анатомией и физиологией, так же и среда берется в самом конкретном смысле: это мир физических явлений, совершающихся определенным наукою образом.
Наука описала нам человеческий индивид и среду. Мы берем их у неё готовыми и смотрим в какой взаимозависимости стоят они в акте «опыта».
Но что разумеют люди под словом «опыт»? Две вещи очень различные, определить которые необходимо прежде чем приступать к исследованию опыта.
Во–первых, опытом можно называть всякое содержание нашего сознания. Это естественное, первоначальное понятие «опыта». В этом смысле, если я говорю: «это мой опыт», то я хочу сказать лишь, что я не «сочинил» этого, а нашел, как нечто данное, что я воспринял это, как нечто извне вошедшее в мое сознание.
Стоит просто проанализировать любое человеческое высказывание и вы найдете, что часть его может быть сознательным продуктом фантазии, сознательным предположением и т. д., а часть «опытом», т. е. чем–то найденным, данным. Это понятие опыта Авенариус называет аналитическим.
С этой точки зрения «опыт, чист», когда к нему не примешано ничего иного, когда все его содержание сознается высказывающим, как пассивно найденное им, таково аналитическое понятие чистого опыта.
Одна дама рассказывала, что будучи 8–летней девочкой она так верила в существование ангелов, что видела в темных облаках гробы умерших знакомых лиц, а в светлых — ангелочков, возносящих их к небу.
Это был опыт восьмилетней девочки, её чистый опыт.
Аналитическое понятие чистого опыта высказывает лишь факт, в нем не заключается никакого требования.
Но когда мы задаемся целью создать наиболее правильное понятие чистого опыта, опыта, каким он должен быть для того, чтобы в наивысшей мере удовлетворять потребности человека в законченном познании, то мы должны не ограничиваясь анализом высказываний, не ограничиваясь констатированием того, что высказывающий сам называет опытом, синтетически составить себе понятие безусловно чистого опыта, как критерий для суждения о большей или меньшей познавательной ценности разных высказываний, выдаваемых за опыт.
Синтетическое определение чистого опыта у Авенариуса гласит: «чистым опытом может быть названо лишь такое содержание сознания (высказанное нам или наше собственное), которое не содержит в себе ничего кроме частей окружающей среды».
«Критика чистого опыта» есть прежде всего исследование того, возможно ли познание, удовлетворяющее требованиям сторонников чистого опыта. В каком смысле возможно познание мира, основанное только на опыте, т. е. не заключающее в себе ничего, кроме точного и планомерного описания среды, в которой живет человек, и которую он называет вселенной? Старый эмпиризм всегда выставлял такое требование, но он не имел своей предпосылкой столь точного и богатого исследования самого акта «опыта», какое дает нам Авенариус. Все обычные вульгарные опровержения эмпиризма падают перед эмпирио–критицизмом, т. к. он не забывает поставить вопроса о предпосылках самого опыта, только отвечает на него не трансцендентальным, а биологическим анализом.
Пусть не смущает читателя, что желая выяснить предпосылки опыта, Авенариус исходил для этого из данных опыта. Иначе поступать никто не в состоянии. Кант нимало не избег того же, только сделал он это бессознательно, принимая за доопытное исследование свое констатирование фактов сознания, — основой его мышления был все же внутренний опыт.
Итак, исходя из опыта, мы можем критиковать самый опыт, как исходя из данных теории света, построенной при участии нашего глаза, мы можем критиковать устройство самого глаза.
1. Человеку не нужна Архимедова точка вне мира, он должен решать задачи познания, строя множество уравнений со множеством неизвестных, заменяя постепенно одно из них другим, большее количество меньшим, пока все неизвестные не будут раскрыты. Мир предстанет тогда, как строго закономерная совокупность простейших элементов, как громадный процесс, отныне логический, ясный, понятный. Он подчинен уже мысли, улажен в её рамки, переведен вполне на наш человеческий язык. И вместе с тем он стал в широчайшей мере доступен планомерному воздействию нашей вооруженной познанием воли, доступен в интересах роста, развития, углубления нашего чувства жизни, в интересах шири и мощи жизнерадостности победоносца–человека. В неуклонном полете этой жизнерадостности к вечно новым идеалам человек найдет и эстетический и, если угодно, этический смысл бытия.
Намечая главнейшие задачи своего труда, Авенариус формулирует три основные вопроса критики чистого опыта, ответ на которые мы приводим в конце этой книги.
Вопрос I. Вопрос о настоящем смысле синтетического понятия чистого опыта: в каком смысле и в каком объеме можем мы принимать части окружающей нас среды за предпосылки нашего опыта?
Важность этого вопроса очевидна. Наивный реализм отвечает на него теорией прямого отражения действительности в сознании, наивный идеализм теорией прямого отражения сознания во вне, объективации духа и т. д.
Авенариус дает ответ, подготовленный уже физиологической психологией и лежащий вовсе вне рамок спора между наивным реализмом и идеализмом.
Вопрос II. Вопрос об аналитическом понятии опыта: в каком смысле и объеме можем мы принимать за опыт человеческие высказывания?
Ответом на этот вопрос служит классифицированное перечисление всего того, что разумеется под словом «опыт».
Вопрос III, заключительный: в каком смысле и объеме аналитическое и синтетическое понятия расходятся и при каких условиях возможно их совпадение?
Ответ на этот вопрос тождествен с критикой всех форм познания человечества и установкой идеала познания.
Но «критика чистого опыта» дает еще больше, чем обещает её заглавие и перечисленные 3 основные вопроса. Петцольд совершенно правильно говорит об этом: «У Авенариуса издавна существовал план, чем и объясняется заглавие его произведения. Если бы им не были уже написаны «Пролегомены к критике чистого опыта» т. е. «Философия, как мышление о мире согласно принципу наименьшей траты сил»,1 то он наверное иначе озаглавил бы свой главный труд. Сам Авенариус говорит, что хотел «набросать основные черты общей теории человеческого познания и человеческой деятельности».
Но, как замечает тот же Петцольд, даже заглавие: «Психология познания» было бы узко для книги, оно содержит в себе основы биологической психологии. Петцольд склонен придавать биопсихологической стороне учения Авенариуса даже большее значение, чем тесно с нею связанной теоретико–познавательной; это преувеличенно: труд Авенариуса дает основу теории познания именно уясняя нам психическую жизнь человека во всей её совокупности, а следовательно в частности и человеческое познание; с другой стороны свои биопсихические теории Авенариус выработал, основываясь на правильной теории познания. То и другое связано неразрывно, основой тому и другому служат факты.
Научная мысль с напряжением работала в последние десятилетия над превращением психологии в науку. Независимая от какой–либо метафизики, основанная на самонаблюдении эмпирическая психология, дополненная этнографическим, коллективно–описательным, историческим материалом предлагалась как совершеннейшая форма психологии как науки, но при этом между нею и другими естественными науками оставалась непроходимая пропасть; связать в нечто единое психические и физические факты казалось чем–то несообразным. Физиологическая психология рекомендовала рядом наблюдение над психологическими и физиологическими явлениями, взаимное освещение одной области другою, то тщательно придерживаясь идеи равноправности психологии и физиологии, то вместе с Вундтом объявляя, что физиологические явления соответствуют лишь части психических явлений и что они сами, как и все явления вообще, могут быть легче всего познаны именно по аналогии с психикой, с волей например. Выдвигалась, наконец, и точна зрения примата физиологического исследования над психическим, но обыкновенно эта позиция защищалась грубо метафизическими, — именно материалистическими аргументами. При том в этом случае отнюдь не стремились создать себе полную картину органической жизни субъекта, и исходя из неё понять внутреннюю связь сознания, а больше копались в разрозненных деталях физиологии мозга, усердствуя в разыскании отдельных параллелизмов. Между тем рост сознательности в вопросах общенаучной методологии подготовил почву для новой биологической психологии, первым представителем которой и выступил Авенариус.2
