Вопросы морали и М. Метерлинк

Положение Огюста Конта о трех стадиях — теологической, метафизической и позитивной, которые переживают целые культуры и отдельные дисциплины, вряд ли может найти где–нибудь более яркую иллюстрацию, чем в области морали.

Когда теологический тип мышления начинает отмирать, адепты его начинают защищать его главным образом доводами практического, морального характера. Также точно адепты метафизики ищут оправдания в примате практического разума, в моральной ценности метафизических истин.

Отличительной чертой теологической морали является сверхчеловеческая санкция: моральные предписания являются гетерономными заповедями, законами, преподанными высшею мировою властью.

Чем более склоняется теологическая мысль к метафизическому истолкованию своих догматов, тем более напирает она на человечность этих предписаний, на то, что закон внешний согласуется с законом, написанным в сердцах, с голосом долга. К этому времени человек оказывается настолько дрессированным, что повелительный голос, под угрозой требовавший от него известного самоотречения, становится частью его самого, занимает место по меньшей мере рядом с его инстинктами. Однако если метафизическая мораль в её чистейшем виде не нуждается ни в какой санкции, а опирается на идею абсолютного долга, повелевающего сообразоваться с представлением об абсолютном благе, — она тем не менее подчиняет человека, как личность эмпирическую, — метэмпирической его личности, живущему в нем нравственному духу, который toto соеlо обличен от природы, не может быть её детищем, а является посланцем неба, которому чуждо все земное, даже наивысшее, как, напр., любовь и т. под. В таком виде выступает чистая метафизическая мораль у величайшего учителя её Канта. Типическою чертой метафизической морали является долженствование, безусловный, необъяснимый, категорический императив.

Мораль позитивистов, будь они утилитаристы, эволюционисты, рационалисты или последовательные гедонисты, не имеет ничего общего ни с сверхнебесной санкцией, ни с категорическим долженствованием. У позитивистов все должно объяснит себя, истолковать себя, перевести на язык единственных несомненных благ, тех, что удовлетворяют различным потребностям реальных эмпирических людей. Если мы расширим понятие гедонизма, назовем наслаждением все, что дает человеку удовлетворение, включая сюда сознание своей силы, последовательности, независимости, сознание широты жизни и прогрессирующего познания, — то мы увидим, что основою всех позитивных моральных систем является ήδονή — разнообразная радость жизни.

Что такое «полезное», как не то что ведет так или иначе, непосредственно или косвенно к радости жизни?

Г. Арнольди (статьи которого о нравственности недавно вышли отдельным изданием), причисляя себя к числу моралистов–рационалистов, опирает свою мораль на особую прелесть чувства развития, на жажду развития в человеке, как преобладающую, как имеющую наивысшую гедоническую ценность. Эволюционисты внимательно изучают различные системы морали и всюду вскрывают в конце концов земной смысл, земные интересы, необходимость умерить непосредственные страсти человека, удовлетворение которых неизбежно отзывается на более важных благах, каковы здоровье человеческой личности, сила будущих поколений, мощь и жизненность разного рода союзов людей. Блага же эти в конечном счете всегда сводились к повышению жизнерадостности в целом обществе или в господствующей её части. Мораль эволюционистов, как положительное учение, — чисто–гедоническая, разумеется в намеченном выше широком смысле этого слова. Я лично предпочитал бы называть ту систему морали, которая постепенно выдвигается позитивизмом, — эстетической моралью, потому что основной идеей её является полнота жизни, которая вместе с тем служит явным или скрытым принципом всех человеческих оценок и совпадает с понятием красоты.

Но еще лучше вовсе не называть позитивной практической философии моралью. Она есть — аморализм, так как главнейшее её положение гласит: «личность не должна подчиняться никакому закону, который не объясняет себя, не сводит себя на какое–нибудь благо, которое находит таковым живое, непринужденное чувство данной личности, она не должна делать этого, если не хочет искалечить своей жизни в угоду призракам». Полное освобождение человека — эта альфа позитивной практической мудрости, омегой которой является полнота жизни. Мы не думаем однако, чтобы практическая мудрость эта, а особенно её частные советы и положения, могли быть общеобязательными, хотя бы наравне с построениями теоретической науки. Всякая тенденция доказать общеобязательность, непреложность какой бы то ни было морали есть тенденция метафизическая.

Посмотрим, напр., как обосновывает идею справедливости г. Арнольди.

«Факт расширения мысли, умственного развития подходит под многообразную категорию наслаждения, а потому, в числе других фактов, представляет цель и орудие животной борьбы за существование. Он увеличивает наши средства поддерживать наше существование, влиять на окружающий нас мир, а потому, опять в ряду других подобных же фактов, входит в обширную категорию полезного, и, с точки зрения элементарного утилитаризма, должен быть поддержан, пока не приносит больше страдания, чем наслаждения, должен быть подавлен, когда страдание, от него получаемое, превосходит наслаждение“.

«Но психологическое значение его этим не исчерпано. Развитие представляет не только наслаждение вообще, и даже не только наслаждение, подлежащее оценке по его пользе, — оно представляет состояние духа, в котором личность сознает себя выше, чем была. Сойти на прежнее положение — это для неё унизиться, продолжать тот же процесс это для неё — возвыситься. Метафизик может оспаривать подобную разницу с абсолютной точки зрения неизменных законов вещества или ничтожества человеческой мысли пред единым, вечным, всезнающим Существом. Но, с антропологической точки зрения, для человека — это факт, это чувство, которое испытывает каждый, когда мысль его уясняется, знание расширяется, есть особенное состояние духа, для которого, с точки зрения субъективной, едва ли можно найти выражение более близкое, чем выражение — возвышение существа. Каждый особенный аффект вызывает и особенный психический рефлекс, превращающийся, при некоторой силе рефлекса и при удобных обстоятельствах, в рефлекс физический. Аффект наслаждения вызывает вообще желание. Аффект сознания пользы вызывает расчет, аффект сознания возвышения существа вызывает рефлективный процесс «обязательности». Таково первое «абсолютистское» положение уважаемого автора. Второе формулировано следующим образом:

«Все существующие данные науки ведут к заключению, что различия между людьми по возможности нравственного развития, в них заключающейся, указать нельзя и что поэтому для всех людей надо признать равное достоинство с точки зрения этики».

«Если мы признали за всеми людьми равную возможность развития или в личности, или в ряде поколений, если в нравственном развитии мы видим их достоинство, а свою нравственную обязанность видим в действии согласно убеждению, то неизбежно получим для себя нравственную обязанность поддерживать их достоинство столько же, как собственное, то есть обязанность содействовать их развитию столь же энергично и неуклонно, как мы обязаны стремиться к собственному развитию. Отвергая это, мы или отвергаем, что мы обязаны поступать по убеждению, а это безнравственно; или не допускаем, что достоинство человеческое заключается в развитии, а это противоречиво; или не признаем за всеми людьми возможности развития в личности или в ряде поколений, а это неосновательно».

Г. Арнольди хочет строить систему этики на данных антропологического характера; это, конечно, очень хорошо, но такого рода данные никоим образом не могут привести к абсолютам. В самом деле, что поделает «рационалист» типа г. Арнольди с разного рода циниками, которые вовсе не считают чувство развития за наслаждение, не считают его и за полезность и, наконец, не признают его возвышением. «Умножая премудрости скорби умножает», скажет циник. «Чем меньше потребности, тем прочнее существование, тем легче доставляемо безмятежное счастье. Назад! Культура лишь разжигает похоти человека и увеличивает способность страдать!» скажет циник. «Гордыня уже есть просто заблуждение, погоня за пустыми призраками, лишь познавший тщету познания достиг вершины жизни. Смирение — вот долг человека», скажет циник.

А явный пессимист провозгласить самую жизнь злом, а, стало–быть, всякий расцвет её лишь служением Майе. Как станет оспаривать все это рационалист? Можно спорить о том, где и как растут апельсины, но тому, кто не находит их вкусными, нельзя доказать, что они прелестны.

Потребность в развитии может принять характер обязательности лишь в тех пределах, в каких данная личность предпочитает удовлетворение этой потребности удовлетворению других, служащих ей препятствием. Человек, реально наслаждающийся чувством развития, реально страдающий от упадка душевных сил, может употреблять слово «высокий и низкий», но никакая терминология не превратит желательное в абсолютно–обязательное, а тем более в общеобязательное. Кто жаждет абсолютных основ морали, должен обратиться к метафизике.

Но если даже мы будем иметь дело только со сторонниками культурного развития, то и здесь мы с г. Арнольди можем встретить непреодолимую оппозицию. Как может г. Арнольди утверждать, что все люди одинаково способны к развитию? Наука отнюдь не может утверждать ничего подобного. Напротив, умственное и нравственное неравенство людей есть несомненная эмпирическая истина. Но этого мало. Надо доказать еще, что служение развитию других людей не противоречит моему личному развитию. Вряд ли кто–нибудь искренно станет утверждать, что подобный тезис легко доказать: жажда личного развития и требования социальной справедливости находятся зачастую в конфликте, — чему же отдавать предпочтение? Из первого тезиса г. Арнольди никак не может следовать, чтобы я мог поступиться своимнаслаждением, полезностью для меня и личным возвышением ради какой–то чуждой мне личности. Но и это не все. Среди друзей культурного развития могут найтись гиперкультурники в роде Ницше, которые скажут, что развитие меряется не экстенсивностью, а интенсивностью, что ради того, чтобы один гений шагнул хоть немного вперед по пути развития, можно заставить 1000 посредственностей жить в болоте рабского существования. Гиперкультурники тоже поклоняются развитию, но они выводят из этого понятия иную справедливость — строго аристократическую. Необходимо логически доказать гиперкультурнику, что демократия более способствует даже культурному развитию единиц, чем рабско–господский строй, но доказать это далеко не легко.

Конечно, мы прежде всего могли бы возразить аморалисту–аристократу, что господин в сущности такой же раб; мы могли бы сослаться на прекрасный «опыт» Герберта Спенсера, где он развивает этот тезис, исходя из ассирийского изображения господина, ведущего своего раба на веревке. Конечно, недовольный раб постоянная угроза господину, — он не даст ему свободно развиваться, он вынудит его развить в себе черты тюремного сторожа, палача и солдата, он создаст ему режим осажденного города, бивуака среди врагов, но что из того? Аморалист–аристократ может утверждать, что именно постоянная опасность растит душевные и телесные силы, что жизнь на «вулкане» и есть истинно–прекрасная жизнь, что доблести воина и укротителя зверей и есть единственные истинные добродетели. Предположим, однако, что мы имеем дело с человеком, который не подменяет понятие культуры понятием казармы, — с человеком, который чувствует, что искусство, наука, остроумие, утонченность и грация плохо вяжутся с представлением о чисто–военном обществе, — допустим, что мы имеем дело с умным и тонким сторонником Ницше, — мы ничуть не смутим и его. «Позвольте», скажет он нам: «я твердо знаю, что интенсивность развития господ может только подняться, если для них будут жить миллионы раболепных человеческих существ, которые все силы свои посвятят служению непонятным для них целям их обожаемых повелителей, которые путем проповеди рабской морали смирения, самоотречения и др. добродетелей домашнего животного дойдут до апогея идеально–собачьей преданности, какую зачастую проявляли старые дворовые в России и т. п. типы. Что может быть справедливее общества, где раб счастлив рабским счастьем, а господин — божеским! Одни — пьедестал, другие — цвет человечества. Демократическое же стремление уничтожить пьедестал неминуемо ослабит интенсивность развития господ. Неужели можно бояться восстания домашних животных, которых греют, кормят, случают, на которых ездят и которые лижут руки за кусок сахару? Или вы требуете освобождения домашних животных на духоборский лад? Вы возмущаетесь? Вы говорите о достоинстве всякой человеческой личности? О, вы еще не аморалист, вы все еще моралист, плохо замаскированный».

Если бы при беседе сторонника г. Арнольди со сторонником Ницше присутствовал кто–нибудь из идеалистов, он в этом месте ударил бы себя в грудь и, подняв глаза к небу, торжественно произнес бы: «Благодарю Тебя, Боже, что я не таков, как эти грешники!» «Доколе буду терпеть вас!» обратился бы он затем к собеседникам: «В какую трясину вы забрались! как вам выбраться из неё, если вам не за что ухватиться? Но звезды абсолютов шлют мне свои лучи, я хватаюсь за эти золотые нити и благополучно выхожу на сушу. Категорический императив непреклонным голосом вещает в каждом человеке: «Каждая личность есть самоцель».

Однако, положение моралистов ничуть не лучше положения аморалистов. Неравенство лишь недавно стали защищать аморально, а раньше его защищали исключительно морально. — «Ну, да, — самоцель, конечно!» скажет аморалист: «уважайте волю каждой личности, и той, которая хочет служить и повиноваться, в этом не только её счастье, но и долг её; разве вы не знаете, кто повелевает рабу служить не только за страх, но и за совесть? разве вы не читали на 8 стр. произведения Канта «Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft», фразу: «da das Gebot: gehorche der Obrigkeit doch auch moralisch sei» и т. д.? Я приветствую вашу моральность. В несколько измененном виде, вычеркнув из неё кое–какие чисто–субъективные черты, я могу ее рекомендовать для рабов» .

Ни мораль, ни аморализм ничего не могут противопоставить разнузданности, которая сознательно машет на все рукой, лишь бы упиться мгновением; пессимизму, который ощущает самый процесс жизни, как страдание; аристократизму, который сознательно приносит одни личности в жертву других. Я хочу сказать — ничего логического; тут надо действовать на чувство, на субъективное в человеке, надо запугать его абсолютом или увлечь его красотой открывающихся горизонтов. Аморалист–демократ сильно рассчитывает на последнее. Принцип полноты жизни подкупает каждого здорового человека, а что касается аристократического истолкования его… Ну, кто прав — аристократ или демократ, это решится не словопрениями. Демократия отнюдь не желает привить себе «рабскую мораль», напротив, она чувствует больше тяготения к морали господ, и так как положение господина много лучше положения раба, то навряд ли кто добровольно откажется от своего права пустить в ход всю имеющуюся у него силу, чтобы не быть ничьим рабом. Однако, быть может, равновесие установится, и все же окажутся затертые и всплывшие? Можно отметить лишь, что в то время, как во временных господах развилось стремление жить праздно и величаться над ближним, в демократии, по крайней мере в прогрессивной части её, развились широкие чувства, порожденные сотрудничеством, великие кооперативные чувства солидарности интересов, товарищества, сорадования и свободного соревнования.

Аморалист–демократ может сиящими красками рисовать свой идеал справедливого общественного строя, потому что для него справедливость есть та гармония интересов, которая дает maximum сил всечеловеческой кооперации, а вместе с тем самый широкий фундамент для бесконечно роскошного развития разнообразных индивидуальностей; он может надеяться, что эстетическая прелесть и высокая человечность его идеалов увлечет того или другого колеблющегося и симпатически настроенного человека, но за абсолют он своего идеала не выдает. Он знает лишь, что это его личный идеал и идеал его класса, а несговорчивым противникам, — склонным к пессимизму мелким и средним представителям гибнущего старого мещанства, а также склонным к аристократизму крупным буржуа и последышам знати — аморалисты–демократы готовы представить ясные доказательства, ничего общего не имеющие ни с логикой, ни с риторикой. Это уж разновидности человечества, и какой тип жизненнее — решит сама жизнь.

Такова одна из возможных точек зрения. Та форма позитивной науки о нравственности, к которой она приводит, лишь выясняет возникновение и эволюцию отмирающих форм морали; как положительное же учение, здесь выступает аморализм на широко–понятой гедонической основе. Такой аморализм не доктрина, а способ чувствовать жизнь и реагировать на нее, — это тип того, что немцы называют Lebensführung.

Посмотрим же, какое место занимает по отношению к этому складу чувствований и мыслей Морис Метерлинк, в своей переведенной и на русский язык статье «Правосудие»1).

II.

Метерлинк пережил довольно радикальную эволюцию за сравнительно немного лет. Начал он с какого–то придавленного, запуганного миросозерцания, которому из сил выбивался придать побольше красоты сентиментальной и трагической. Миросозерцание это было им изложено в очень поэтической, но положительно расслабленной и расслабляющей книжке «Le trésor des humbles».

Тогдашняя его философия отразилась и на его драмах декадентского пошиба в самом точном смысле этого слова. Кончил он превосходной книгой «Le temple enseveli», первой главой которой является та статья о «Правосудии», которой мы сейчас займемся. Теперь его философия во многом и даже главном совершенно позитивна. Мировую тайну он оставляет в стороне и приглашает к активности, к практической мудрости.

Но тем не менее в Метерлинке еще сидит метафизик. Удивительного в этом ничего нет! — В вопросах морали метафизиками является значительное число признанных позитивистов, особенно неокантианского толка. Быть последовательным позитивистом и в то же время искать абсолютных основ истины теоретической и практической — явное противоречие. Из этого, конечно, не следует, чтобы позитивисты отрицали ценность стремлений к выработке наивнейшего познания, построенного по возможности из одних объективных, т. е. общечеловеческих элементов: из данных опыта, восприятие которых почти совершенно одинаково у всех нормальных людей, и при помощи наиболее экономных методов; также точно вполне законно с точки зрения позитивной стремление к выработке самых рациональных правил практической мудрости индивидуальной и социальной. Но как в том, так и в другом случае позитивист может опираться лишь на фактическое сходство людей, при чем в первом случае основным допущением, на котором покоится объективность науки, является единство человеческого опыта и единство человеческого мышления. Факты показывают, что такое единство и очень значительно и все возрастает. Основой же практической мудрости служат допущения, что все люди стремятся к счастию и что существует некоторое максимальное счастье, а также тип индивидуальной и общественной жизни, который его обусловливает. Однако, понимание счастья на деле бесконечно различно у различных людей. Вопрос здесь касается оценки, а не констатирования, а единство человечества в этом отношении несравненно более шатко, чем в логическом, оно–то и обусловливает разницу между логическим и психологическим. Если даже, как мы думаем, в основе всех человеческих оценок лежит единый принцип, весьма близкий к принципу наименьшей траты сил (основной методологический принцип) и даже служащий ему основой, — то все же принцип этот претерпел многоразличные изменения и проломился самым причудливым образом в различных эпохах, народах, классах и т. п. Где теперь человек вообще? Его нет! Может быть, и не будет никогда. Если даже человечество придет когда–нибудь к единому представлению о счастье, скажем как о наивысшей интенсивности и полноте жизни, то вслед за признанием этой общей истины сейчас же начнется бесконечное разногласие. Устранение этих разногласий с точки зрения самого идеала полноты жизни даже не желательно.

Но с признанием относительности теоретических истин и еще гораздо большей относительности и субъективности истин моральных, теоретики не желают согласиться и все беспокойно ищут точки опоры для архимедовского рычага своей мысли.

То же относится и к Метерлинку.

Собственно он ставит в своей статье не вопрос о справедливости, как наиболее рациональном строе личной и общественной жизни, а вопрос о правосудии в смысле воздаяния и возмездия. С теми его рассуждениями, которые касаются загробного и так называемого естественного возмездия, мы совершенно согласны, и хотя, казалось бы, опровержение этих представлений уже не представляется необходимым, мысли Метерлинка по этому поводу могут иметь значение и теперь, тем более что формулированы они очень удачно.

Но правосудие тем не менее действует неуклонно, как думает Метерлинк: это правосудие отправляется некоторым трибуналом в нас самих, — мы сами караем себя за то, что отступаем от справедливости, потому что «в сущности мы все любим справедливость. Так приходит он к вопросу о справедливости.

«Мы любим справедливость». Что собственно означает эта фраза? Что означает в данном случае слово «справедливость» ?

Так как формула правосудия у Метерлинка и справедливости у Арнольди совпадают, так как они обе требуют воздаяния «каждому по заслугам», то допустим, что мы любим, чтобы каждый человек получал по заслугам, чтобы за зло он карался, за добро вознаграждался и при том пропорционально.

Действительно ли в каждом из нас живет такое чувство справедливости? По–видимому, да. Только в устах странницы у Островского Махмут Турецкий и Махмут Персидский сами величают себя «судьями неправедными», обыкновенно же всякая гадость прикрывается полой справедливости. Метерлинк видимо, восторгается перед этой «тайной», но ничего таинственного, да и ничего заслуживающего восторга в ней нет.

Первоначальная идея о справедливости, как знает и сам. Метерлинк (ср. гл. XXXIII) возникла из чувства и обычая мести; она очень естественна: всякий человек стремится отстоять свою личность в борьбе с другими личностями; раз моей личности нанесен ущерб, я стараюсь нанести нарушителю такой же.

Конечно, первоначально за удар человек мог убить и вообще мстить сторицею; вряд ли вполне дикому человеку хоть мало–мальски присуща идея равного воздаяния, но когда в дело вмешивается общество, оно, естественно, стремится умерить разрушительное действие мести. Наказывать меньшим ущербом, чем нанесенный преступником, значит несколько поощрять преступление и оставлять потерпевшего, совершенно неповинного перед обществом, в худшем положении, чем правонарушителя; допускать же месть, превосходящую первоначальное зло, — бесцельно, так как для острастки довольно и того, что «ты потерпишь то, что сам сделаешь». Первобытная справедливость на своем пути к формуле «око за око, зуб за зуб» и в особенности к системе впры нашла могучую поддержку в явлениях торгового обмена.

Торговля медленно вырастала из грабежа. Купец, если мог, отнимал и зачастую сам являлся жертвой грабительства сильнейшего хищника. Сильный мог взять у слабого все и не дать ничего взамен. Однако, даже и самый слабый мог попытаться отомстить грабителю хотя бы исподтишка. Естественно, что для предотвращения мести и удовлетворения мстительного чувства необходимо было так или иначе возместить убытки обиженного. Благодаря сознанию этого, а также, конечно, разнородности произведений различных стран и общин, возникла торговля, как обмен эквивалентами. Первоначально, однако, эта эквивалентность была далека от объективности. Цена выкупа, даваемого в обмен, определялась не психологически, (согласно теории предельной полезности) и не соответственно трудовой стоимости товара, а соответственно положению и фактической силе того лица, с которым имели дело. Слабейшему приходилось довольствоваться и малым: он продавал свое право на гедонический или трудовой эквивалент за пустяки, так как все равно не мог его защитить. Идея равноценности благ возникла таким образом естественно, вполне уживаясь, однако, с идеей разноценности личностей. Это в особенности заметно в области, так сказать, уголовного обмена. «Зуб за зуб» — это, конечно, несомненно, но несомненно лишь для равных. Если какой–нибудь ничтожный раб вышибет зуб вельможи — убить его, каналью! А ежели вельможа изувечит раба — справедливо его лишь слегка наказать, ибо они неравноценны, и зуб вельможи стоит дороже зуба раба. С появлением меновых знаков, как общего эквивалента, ничто в сущности не изменилось, — ни понятие о равноценности, как основе всех взаимоотношений между личностями, ни понятие о разноценности самих личностей. Общественная справедливость лишь закрепляет реальную, столь вопиюще несправедливую в глазах всякого поклонника равенства — действительность. Общество закрепляет эту реальную несправедливую справедливость и притом с такою силой, что барон, вполне уверенный, что всей душой предан справедливости, просто даже из чувства долга ломал палку на спине виллана, не успевшего вовремя снять перед ним шапку, или убивал браконьера за смерть зайца, а виллан признавал совершенно справедливыми все формы унижения, которые ему предписывал феодальный этикет. И так сверху до низу. Несправедливость окаменела в незыблемую справедливость, священное право. Почему же не любить такую справедливость тем, кто от неё так много выигрывает? Если же на свет появилась другая справедливость, положившая в основу понятие равенства всех людей, то это случилось благодаря росту различных слоев демократии, благодаря тем же социально–экономическим причинам, которые демократизируют постепенно весь общественный строй. Справедливость, как представление о гражданском равенстве всех человеческих существ, есть демократическая справедливость. В обществе, где отсутствуют классы, людей, естественно, будут ценить, как равноправных членов общества.

Впрочем, отождествляя справедливость с правосудием, легко придти к новому аристократизму, так как личности, ведь, фактически неравноценны, и, уничтожив сословные привилегии и неравенство экономическое, мы можем вновь воздвигнуть так называемую аристократию ума и талантов, а она может опять повести к закреплению неравенства. Но подлинная демократия понимает под словом справедливость не правосудие, не «воздаяние каждому по заслугам», а наиболее рациональный общественный строй, который привел бы, как я уже говорил, к роскошнейшему расцвету жизни. Соревнование вещь необходимая, но от неё до аристократии, да формулы «каждому по заслугам» далеко. Разве быть сильным, красивым, умным — заслуга, а не счастье? А быть ленивым, злобным — ведь это великое несчастье. Формула «каждому по заслугам» в сущности закрепляет несчастие несчастного и счастие счастливого, закрепляет неравенство. Правосудие в будущем совершенно исчезнет. Преступник, будет вызывать жалость и стремление исправить его или искоренить не только социальные, но и биологические причины преступности; то же относится ко всем недостаткам тела и духа. Демократия выработала более высокую формулу справедливости: «от каждого соразмерно его способностям и каждому соразмерно его потребностям».

В этом пункте мещанская демократия с её идеалом — правосудием, т. е. равенством перед законом, останавливается, она перестает понимать другую новую демократию, выросшую в условиях капиталистически–общественного производства, она начинает бормотать о коренном эгоизме человеческой натуры. От метафизического утверждения будто бы присущей всякому человеку любви к абсолютному правосудию она переходит к метафизическому утверждению коренного несовершенства человеческой природы.

Но и то и другое только её идеи порожденные её социальной обстановкой. Отождествление справедливости с правосудием и признание её общеобязательности, как видит читатель, очень характерно. Мы думаем, что Метерлинку, высоко–даровитому бельгийцу, легко сделать еще один шаг по направлению к позитивному и демократическому аморализму.

В доказательство существования в нас неподкупного судьи–совести Метерлинк приводит Наполеона. Вряд ли этот пример удачен. Но допустим, что Наполеон, совершив несколько явных несправедливостей (а их было бесконечно больше, чем три, перечисляемые Метерлинком), действительно потерял веру в себя, что «внутренний голос» действительно шептал ему, что он возвысился благодаря лжи и вероломству, допустим, что это так, — пример Метерлинка все же нечего не доказывает; и не потому только, что примеры вообще не доказательства и что доказать всеобщность совести логически невозможно, а потому, что Метерлинк самым некритическим образом бросает в кучу совершенно разные «справедливости» и разные «совести».

Надо различать, по меньшей мере, три вида совести, которые мы хотели бы назвать традиционной, рациональной и эстетической.

Общим базисом всякой совести является выясненный Дарвином психический процесс: длительные и прочные инстинкты могут быть иногда временно побеждены буйным натиском страстей; но вслед за удовлетворением этих непродолжительных потребностей они ослабевают, тогда снова раздается голос попранного постоянного инстинкта, и возникает страдание его неудовлетворенности.

Однако, каждый из перечисленных нами трех родов совести, протекая психологически почти одинаково, имеет чрезвычайно важные особенности. Различие их коренится именно в различии того прочного в душе индивидуума, что играет руководящую роль, старается победить вспышки страстей и болит в случае поражения.

Традиционная совесть чрезвычайно часто является в образе того внутреннего судьи, перед которым так благоговеет Метерлинк; однако, ее приходится признать величиной вполне отрицательной. Традиционная совесть действует с силою категорического императива и часто мучительно терзает «отступника», сделавшего шаг вперед. Если она поясняет себя, то разве гнусною ссылкой на то, что «так уж заведено», — «отцы наши так жили, не нам менять» и т. п. Зрелище традиционной совести, восседающей на судейском кресле в трибунале души, может вызвать лишь острое негодование, и мы рукоплещем, когда дерзкая критика, явившись перед лицом дряхлого тирана в его традиционном парике и мантии, с хохотом стаскивает пугало с возвышения и гонит его вон самыми непочтительными пинками, так что злобная тварь теряет свои традиционные очки, искажающие все предметы, и вылетает за дверь.

А между тем среди людей, которые «любят справедливость», огромное большинство — рабы традиционной совести, освящающей вопиющее неравенство и закоренелые преступления и несущей в костюме sanctae simplicitatis вязанку дров на костер мученика.

Незачем распространяться нам о совести рациональной: характер её и её требования превосходно выяснены английскими утилитаристами. Место традиции в ней занимает разумный расчет, ум в смысле Klugheit, житейский ум. Он никогда не побудит человека жертвовать собою для других, и всякие претензии чисто–утилитарно объяснить самопожертвование тщетны, если только мы не станем на точку зрения утилитаризма сверх–индивидуального, на точку зрения полезности для вида, что, однако, может проявляться в сфере индивидуальной психологии лишь в виде иррациональных видовых инстинктов; но эта совесть учит ценить благо общественности и жертвовать некоторыми меньшими благами ради этого большего.

Утилиризм безусловно приводит к весьма определенному понятию о справедливости и учит любить ее: ведь, справедливостью он называет наибольшую общую пользу. Конечно, разные люди и, в особенности, разные классы будут вкладывать разное реальное содержание в эту все еще слишком широкую формулу; но все же демократия может, держась утилитаризма, выставить все требования, какие она выставляет и теперь. Её идеалы могут быть обоснованы утилитарно, но только не путь к этим идеалам.

Называя совесть, на которой покоится расчет, рациональной, мы отнюдь не говорим, что она носит исключительно интеллектуальный характер. Что надо считать большим благом — это в конце концов решает чувство, но чувство утилитариста приведено в большее или меньшее согласие с его разумом; чувства его разумно иерархизованы.

Самым высшим видом совести является совесть эстетическая. Мы надеемся более подробно высказаться об этой важной области психических явлений. В основе эстетической совести лежит человеческое чувство собственного достоинства.

Еще дикарем человек украшает это «достоинство» перьями и раковинами, еще дикарем он терпит ради него с улыбкой страшные пытки врага; через всю историю проносит он свое странное, на первый взгляд, честолюбие.

Несомненно, оно является результатом общественности человека: уважение окружающих — важное преимущество для личности, она рада увеличить его и с неохотой уступает хоть пядь из области даже самого скромного достоинства. Лишь постепенно внешний характер чувства собственного достоинства начинает уступать место внутреннему, и на место понятия о достоинстве, продиктованного традицией, становится индивидуализированное и творческое понятие. Воспитывается утонченная совесть, служащая показателем того, возвысилась ли, или унизилась личность. Из глубины индивидуальности рождается идеал, который раньше определялся национальностью, кастой или корпорацией. Дело в том, что каждая черта характера личности, каждая укоренившаяся страсть жаждет гармонии с другими сторонами психики, стремится занять свое положение в общем строе личности, и в носящейся перед индивидуумом мечте о совершенстве все они именно гармонизируются: те, которые прямо противоположны, так сказать, общему психическому колориту, там, в идеале, не имеют места, все другие растут, все психические краски приобретают красивую насыщенность, концентрируются и сплетаются в своеобразный узор, быть может, непонятный для другой личности, но сияющий несравненной прелестью для своего творца. И человек начинает стремиться к этому идеалу. Конечно, у различных людей идеалы могут быть совершенно различны: одни считают безусловной чертой высшего типа — гордую силу, другие — смирение, одни — правдивость, другие — утонченную хитрость и т. д. и т. д. Но всюду, где пробудилась эстетическая совесть, отступление от идеала, созданного себе человеком, вызывает мучения этой совести, в смысле сознания несоответствия между поведением, признанным за красивое, и действительным. В этом смысле, действительно, очень многие люди «любят справедливость», т. е. любят поступать сообразно своему достоинству, самое понятие о котором, созданное данною личностью, может, однако, казаться отвратительным и позорным в глазах другой личности.

Эстетическая совесть легко достигает того, чего не может достигнуть совесть рациональная, не преступая границ индивидуальности: она может заставить личность жертвовать собою ради чистой идеи, независимо от обетов загробного воздаяния; она может заставить человека взойти на костер, да еще дать ему возможность ликовать при этом, торжествовать победу своего достоинства над животным страхом смерти; она дает человеку силу крикнуть судьям и палачам по примеру Джордано Бруно: «Вы боитесь этой казни больше, чем я!» Большая половина истинно–прекрасного в истории человечества — дело эстетической совести.

Мы предвидим два важные замечания, которые могут нам сделать в ответ на признание эстетической совести, каковая, впрочем, есть факт.

Во–первых, некоторые сторонники морали долга, признающие, так сказать, индивидуальный характер долга, напр., г. Жуковский (один из сотрудников известного сборника «Проблемы идеализма»), могут заявить, что то, что мы называем «идеалом», они как раз величают «долгом», так что между нами разница лишь в терминологии.

На это мы ответим, что если бы разница сводилась даже исключительно на терминологию, то и тогда это были бы не пустяки: с застарелыми терминами, ведущими к недоразумением, надо покончить; над личностью мы не хотим признавать ничего повелевающего, представление о господине долге и строптивых рабах — чувствах надо изгнать из позитивной практической мудрости, которую Авенариус хотел назвать Freilichtsethik.

Фактически идеал, разумеется, часто принимает и черты и имя долга, но с этим–то именно и надо бороться; надо, чтобы люди пришли к сознанию идеала, не как категорически требующего, а как поднимающего свой прекрасный голос на внутреннем совете импульсов и как побеждающего соображениями не рационально–утилитарного характера, а главным образом — мощью непосредственной эстетической эмоции, эмоции любования и восторженного порыва к красоте.

Кроме того, важная разница между идеалом и долгом, как бы ни был последний индивидуализирован, та, что с ростом и развитием личности идеал естественно, легко и свободно изменяется, между тем как долг, с его характером обязательности непременно представляет из себя нечто косное 2).

Второе возражение может быть сделано нам чистыми гедонистами; они могут упрекнуть нас в том, что мы вводим в практическую философию, как её необходимый элемент, иррациональную силу, нечто сверх реальных наслаждений, их субъективной оценки и разумного расчета. В самом деле, если идеал вполне разложим на рациональные и гедонические элементы, то стоило ли огород городить? Не сводится ли все к рациональной совести? — Нет.

Читатель, вероятно, помнит рассказ Короленко «Мороз». Герой его, Игнатович, человек с грандиозным идеалом целостности и силы, уходит замерзнут, когда в его сознании ярко просыпается тот факт, что он, закоченевший от стужи, оставил без помощи замерзающего прохожего. Что убило Игнатовича, — мораль традиционная? Конечно, нет; — ссыльный интеллигент, критическая личность, Игнатович не может чувствовать на себе давления традиционной совести, да и никакой обычай, никакая религия не могли требовать от него самоказни — она, с точки зрения религиозной, является лишь новым преступлением.

Рациональная: совесть могла бы, конечно, подсказать Игнатовичу, что, согласно требованиям общественности, люди должны помогать друг другу в беде, она могла бы сильно укорять Игнатовича за его равнодушие к прохожему, но предписать ему идти в метель и жестокий мороз на явную и, очевидно, бесполезную смерть, — она, конечно, не могла бы.

Идеалист объяснил бы данный случай повелительным голосом категорического императива, но, ведь, это пустое констатирование формального характера требований совести, при полном игнорировании её внутреннего, живого, психологического смысла.

На наш взгляд мы имеем здесь великолепный пример действия эстетической совести. Каждая черта эстетического жизненного идеала Игнатовича могла бы быть признана вполне рациональной и с точки зрения чисто утилитарной: он требовал цельности и последовательности, как формального условия духовной красоты, любовного отношения ко всему живому, как её содержания; все это может признать и утилитарист–гедонист: простая ссылка на общественную выгодность таких принципов свела бы все к разумному расчету. Но… умереть! это не может входить в рамки утилитаризма. Да и мотивы самоказни Игнатовича носят совсем особую окраску. Если самопожертвование в борьбе за общество или идею еще и могло бы с натяжкой объясняться утилитарно, если такое самопожертвование может быть санкционировано разумным общественным утилитаризмом, то, ведь, все это совершенно не относится к рассматриваемому нами факту.

Игнатовича убила мысль, что человеческая совесть может замерзнут! В его представлении создался величественно–прекрасный образ человека, который духовно царит над материальным миром: этот мир может раздавить его, но он не может заставить его унизиться, сделать уступку, пойти на компромисс и разрушить, таким образом, красоту своего внутреннего единства. Когда Игнатович убедился, что холод превратил его на время в жестокое, черствое, себя–любивое существо, его поразило не это себялюбие, не безнравственность его поведения, а победа стихии над человеческим достоинством, унижение человеческой личности. Умер он не для того, чтобы понести за преступление должное наказание, как это бывает с рабами и полурабами традиционной совести, нет! — ему нужно было яркое доказательство своего достоинства; ему нужен был реванш над стихиями, иначе вся его жизнь превратилась бы в сплошное чувство стыда.

Мы вовсе не защищаем раскаяние вообще, по когда оно является стимулом к деятельности, его невозможно не признать рычагом огромной важности в деле самовоспитания личности.

В сущности, все сводится здесь к тому, что человек, одаренный эстетической совестью, ставит выше всех наслаждений радостное чувство роста своей внутренней силы.

Возьмите человека с идеалом, совершенно противоположным вашему, но если он следует этому идеалу неуклонно и никакие подкупы со стороны чувств и угрозы со стороны враждебных сил его не колеблют, — вы будете уважать его. С другой стороны, ваш единомышленник, если он часто падает, сознавая относительную низость того или другого поступка, может быть вам как угодно близок, но эстетического впечатления духовной красоты он на вас не произведет.

Что же является иррациональным с точки зрения чистого гедонизма в эстетической совести? На первый взгляд — огромное преобладание формального начала (цельности) над содержанием. Но если мы вдумаемся глубже, то увидим, что дело идет не о форме, не о сухой абстракции, а о живом чувстве достоинства.

Жизнь хочет сознавать себя сильной. Там, где она скорее готова совсем отрешиться от существования, чем сознавать себя хилой, — имеем перед собою развитую эстетическую совесть 3). Если же то, в чем она видит свою сущность, продиктовано ей истинно — рациональной позитивной и эллински–свободной мудростью, то мы имеем перед собою настоящую и полную духовную красоту. Яркой иллюстрацией нашей мысли может служить следующая тирада Бранда, героя гениальной философской драмы Генрика Ибсена.

«В саван окутан и в гроб положен должен быть при ярком свете дня каждый бог земного рабства, будничной жизни. Надо покончить с ним. Пора вам понять, что он болен уже тысячу лет. Я вовсе не «проповедническая кляча». Я говорю не как служитель церкви: я едва знаю, христианин ли я; одно только я твердо знаю, что я человек, и также твердо знаю я, какое зло разъедает эту страну. Радость не расширяет у неё груди, потому что в таком случае все было бы хорошо. Предположим, что ты раб радости, но будь им от вечера до вечера. Не будь одним сегодня, завтра другим, через год третьим. Тем, чем ты есть, будь вполне, всецело, а не частью, враздроб.

«Вакх — это слово дает ясное представление: гуляка — жалкое его подобие, Силен — красивый образ, пьяница — его карикатура. Постранствуй немного по нашей стране и расспроси хорошенько каждого из её обывателей; ты увидишь, что все они научились быть понемногу всем; как недостатки, так и качества нашего народа не бывают велики; он — мелкая частица как в зле, так и в добре, но, что хуже всего, — каждая часть этой частицы губит всю частицу.

«Мой веселый друг, ты, ведь, художник; — покажи мне Бога, о котором ты говоришь. Ты уже изображал Его раньше, как я слышал, и написанная тобою картина очень понравилась добрым людям. Он старик, не правда ли? и сед? С жидкими волосами, как всегда бывает у стариков, с бородой точно из серебряных нитей или ледяных сосулек, — настроен Он благосклонно, но все же настолько строг, что может напугать детей в постелях? Если бы ты нарядил Его в туфли, то поступил бы недурно, но, конечно, следовало бы снабдить Его очками и палочкою. Это вовсе не насмешка. Именно таким высматривает Он, семейный Бог нашей стороны, нашего народа.

«Подобно тому, как католики изображают Спасителя в образе спеленатого младенца, вы изображаете Господа в виде дряхлого старца, близкого к детству. Подобно тому, как у папы от престола св. Петра останется скоро только двойной ключ, вы все более и более суживаете царство нашего Господа Бога, сводя его к одной церкви. Вы отделяете жизнь от веры и учения; никто не придает значения бытию; вы стремитесь поднять свой дух, но не жить полною, цельною жизнью. Для того, чтобы влачить такое жалкое существование, вы нуждаетесь в Боге, который смотрел бы на все сквозь пальцы. — Но этот Бог не мой. Мой — буря в то время, как твой только ветер, неумолим в то время, как твой глух, вселюбящ в то время, как твой равнодушен; и Он молод, подобно Геркулесу, — а не старик, как твой».

Терминология тут кантианская, но сущность — эстетическая. Наполеон, как натура чрезвычайно сильная, мог обладать очень развитой эстетической совестью. Всякий поступок, свойственный лишь слабости, мог казаться ему презренным, и, прибегая к оружию слабых, Наполеон мог, в свои лучшие часы, негодовать на себя и задумываться над самооценкой. Но отсюда никоим родом не следует, чтобы он «любил справедливость», скажем — утилитарно демократическую или христианскую. Отвергая совесть традиционную, аморализм не может не включить в число внешних орудий совершенствования жизни не только разумный расчет, но и эстетическую совесть.

Аморализм, на мой взгляд, необходимо должен осветить еще одну область психических явлений, без которой вряд ли было бы возможным прекрасное и благородное проведете жизни вне рамок какой бы то ни было санкции.

Мы можем подойти к этим явлениям, рассматривая ту противоположность, которую устанавливает Метерлинк между справедливостью и природой.

Само по себе очень хорошо и очень позитивно, что Метерлинк оставляет в стороне так — называемые «цели природы», как нечто, существование чего весьма гипотетично, а сущность совершенно непознаваема. В этом отношении очень поучителен пример новейшего защитника теизма — Вильяма Джемса: в своей книге «Зависимость веры от воли» он утверждает, что «высшая воля, по–видимому (?), требует, от нас лишь того, чтобы мы содействовали целям природы», а природа требует, по словам того же Джемса, «чтобы мы оставались верными себе» (??).

Но Метерлинк увлекается поверхностным противопоставлением природы и человека до того, что ему кажется, будто природа вложила в человека лишь жажду наслаждений и победы, — справедливость же имеет корней в природе. Эту идею весьма тяжеловесно, и обстоятельно развивал во всех своих этических трудах «кенигсбергский китаец», как называл Канта Фридрих Ницше.

Метерлинк — автор очень милого произведения «La vie des abeilles», где он рассказывает о той безусловно самоотверженной, сверх–индивидуальной моральности, которая царит в улье. Улей сам является как бы личностью, а пчелы — как бы его органами. Очевидно, однако, что инстинкты пчел не имеют супранатурального происхождения. К категорическому императиву, этому небесному гостю в земной юдоли, не стал бы здесь прибегать и сам Кант; но почему то же самое Метерлинк не относит к человеку, по крайней мере в своем «Правосудии»?

Мы знаем, что разница громадна. Притом же желать превращения индивидуума в клетку «общественного организма» — совсем не в духе современного аморализма. Но все же ведь человек есть ζΰην πολιτικόν.

Многие философы видят в слове «я» нечто священное, особенное, возвышающее это слово над всем человеческим лексиконом. Фейербах видит самое святое слово в местоимении «ты», так как лишь в другой личности, но конкретной, любимой личности человек находит своего бога и арену для развития всех духовных сил. Конт превознес местоимение «он» в форме «L’autrui». Да позволят мне выразить мнение, что самое дивное слово в человеческом языке — это слово «мы».

В самом деле, прислушайтесь к нему, вдумайтесь в него, читатель. Группа лиц объединяется здесь в нечто солидарное, целостное, а главное, соединяется воедино с данной личностью, с единицей. «Я» чувствует ярко и непосредственно радости и гордости этого «мы», этого большего «я». «Мы» рождается из естественной родовой группы и её сотрудничества и растет: оно постепенно обнимает собою племя, город, нацию, наконец, все человечество; оно живо, ярко — эмоционально сопричисляет человека к различнейшим группам: в семье, секте, партии и т. п. Оно в тысячу раз увеличивает поверхность ощущения, оно дает возможность радоваться победам, которые осуществляются лишь через столетие после смерти «маленького я», жить жизнью давно погибших поколений, которые тоже принадлежали к «мы», составляли его часть. Это — индивидуализм, так как пределы круга «мы» вмещают в себя «я», «я» находится внутри круга, оно не принуждается любить ничего внешнего, чуждого; но это — макропсихический индивидуализм, — широкодушие, в отличие от эгоизма хотя бы «умного», который все же есть микропсихия — узкодушие.

«Мы» естественно вырастает на почве сотрудничества; проследить его происхождение и развитие — нетрудно, в нем нет ничего таинственного, но оно самое отрадное, могучее и ясное в том мире, который принято называть «духовным»: ведь, благодаря ему, личность побеждает смерть и собственные свои тесные рамки. И «любовь к дальнему», и любовь к самому ближнему (своему ребенку, любимой женщине, товарищу по делу) вмещается в макропсихический индивидуализм.

Микропсихике непонятны пути макропсихики, потому что чувства и дели, являющиеся для последней теплыми, родными, близкими, личными, своими, — находятся совершенно вне горизонта эгоистической, личности: мотивы непонятных для неё, иногда героических поступков она ищет либо в том же эгоизме, приписывая герою тонкую хитрость и тайное своекорыстие, или в безмерном тщеславии, или, в лучшем случае, в самоотверженности, которую «умный эгоист» обыкновенно считает оригинальным видом глуповатости. Между тем макропсихическая личность просто и радостно делает свое дело, руководясь лишь самыми личными, самыми чудными эмоциями непосредственного гнева, любви, жажды развития и осуществления своих личных целей или идеалов. Все дело лишь в том, что её «я» отождествлено с каким–нибудь широким и прочным «мы».

В сочетании с эстетической совестью или жаждой цельности и развития макропсихическое расширение личности объясняет собою героизм, этот прекраснейший цветок человеческого духа, отнюдь не прибегая к каким бы то ни было метафизическим или религиозным точкам опоры. Для эстетически развитой макропсихики всякая мораль представляется совершенно излишней.

Мы могли бы отметить много положительных достоинств в статье Метерлинка, но это читатель сделает, конечно, и без нас. Несомненно однако, что именно на этой главе книги «Le temple enseveli» лежит печать какого–то, несколько мещанского прекраснодушие, сказавшегося и в последних отделах этой главы.

Для Метерлинка вопрос о социальном зле есть, по–видимому, вопрос справедливости в смысле личной морали. Он все как будто спрашивает себя, как бы почище «умыть руки». Все это потому, что он имеет несчастие стоять «вне классов», как большинство искренних и честных идеологов. Чисто позитивную прочность, остроту и крепость практическая мудрость получает лишь в руках естественных реформаторов современного общества, его естественных критиков и антагонистов: они не гоняются за абстрактными санкциями, и общеобязательностью, они просто знают и чувствуют, что общество устроено скверно, и сознают, в чем его радикальные недостатки и каково должно быть лекарство. Вопрос «что делать?» получает у них вполне определенный ответ, их не смущает отношение идеала к медленному ходу прогресса перед которым останавливается Метерлинк.

Подводя итоги всему вышесказанному, мы можем констатировать, что Метерлинк напрасно гоняется за призраком единого для всех чувства справедливости. Существует лишь общность форм так называемого морального сознания, но отнюдь не общность содержания. В процессе развития совесть человеческая постепенно освобождается от гнета традиций и приводится в согласие с разумом и чувством красоты, или (что то же) жаждою полноты жизни. Аморализм не тождествен с разнузданностью, — он опирается на самое благородное и свободное в человеке: на чувство собственного достоинства и социальное чувство группового и общечеловеческого достоинства. Однако, аморалист отнюдь не думает, чтобы вопросы справедливости, по содержанию, могли подлежать логическому решению или безусловной классификации с точки зрения единого эстетического сознания, — нет, эти вопросы он считает разрешимыми лишь борьбою разного рода типов людей. Даже макропсихический индивидуалист с развитою эстетическою совестью может иметь совершенно другое представление о справедливости социальной, чем, например, боевая демократия Западной Европы. Идеал этой демократии богат красотою и высоко рационален с точки зрения утилитарной, но свою силу он полагает не в идейной своей ценности, а в фактической силе своих адептов.

Вопросы практической мудрости, поскольку они касаются личности, очень значительны, конечно, но и здесь автономная личность создает себе идеал на свой образец. Даже критерии целостности и полноты жизни могут быть оспариваемы. Апеллировать в морали тут невозможно. Каждый должен создать свой идеал жизни и проводить его в жизнь, убеждая в его правильности непосредственной красотою этого идеала и, по возможности, красотою своей личности. Каждый должен уважать право другого на моральную автономность, или аморальность, что отнюдь не лишает его права подвергать этот чужой идеал самой беспощадной критике и бороться с его адептами.

Мудрец — это не человек, открывающий объективные законы морали, а изобретатель ценностей — художник. Моралисты умеют одним духом выпаливать фразы о несомненном существовании объективных законов морали и о терпимости ко всякому мнению. Аморалисты же призывают к творчеству ценностей, их переоценке и к борьбе за свой идеал, в союзе с единомышленниками.

Метерлинк еще далек от такого взгляда на вещи и продолжает сентиментально верить в «чувство справедливости», присущее каждому человеку.


1) Напечатано в журнале „Правда“.

2) См. мои возражения г. Жуковскому в ст. „Проблемы идеализма с точки зрения критического реализма“.

3) Биологическое объяснение явлений эстетической совести читатель найдет в моей книге „Критика чистого опыта Р. Авенариуса в популярном изложении“.

Comments