О „проблемах идеализма“

I.

В предисловии к толстому «манифесту» гг. идеалистов один из новоявленных вождей г. Новгородцев пишет:

«Позитивные настроения не выдержали и не могли выдержать испытания выросшей мысли». Перед лицом сложных и неустранимых проблем нравственного сознания, философской любознательности и человеческого творчества они оказались недостаточными. Необходим свет философского идеализма, чтобы удовлетворить эти запросы».

Прочитав книгу от доски до доски, мы вынесли, однако, такое впечатление, что «свет философского идеализма» решительно ничего не освещает. Дело в том, что г–да идеалисты упорно не желают объяснить нам, как примиряют они область абсолютной свободы с областью необходимо сущего. Они только констатируют, будто бы такая область свободы существует как–то «параллельно», не нарушая детерминизма, и один за другим обещают разъяснить это на почве метафизики, при чем оказывается у г. Струве есть своя, у г. Бердяева своя метафизика; одни приближаются к Лотце, другие к Гегелю, третьи к Вл. Соловьеву и т. д. Все это означает только, что гг. идеалисты изобретут, или изобрели, каждый для своего обихода некоторую «quasi una fantasia», которую они решительно отказываются каким бы то ни было образом доказывать, а пока даже и рассказывать.

Задача все та же: объединить правду–истину, правду–справедливость и правду–красоту, как добавляют иные. Гг. идеалисты констатируют разлад между ними, но не могут придумать ничего другого, как, во–первых, энергически подчеркивать несводимость их одной на другую, в чем они видят глубокую критичность своего мышления, а, с другой стороны, обещать сверхнаучное и недоказуемое построение, в котором они фантастически объединят их, рассказав какой–нибудь миф о том, как бессознательное по глупости и ошибке сделалось реальностью, а разум погнался за ним и все хочет его искупить (Гартман), или о том, как абсолют, заключая в себе разную пакость в потенции, решил, наконец, объектировать ее, чтобы с нею окончательно посчитаться (Владим. Соловьев).

Все это оказывается «необходимым светом» для нас, бедных позитивистов.

Гг. идеалистам ужасно хочется объективной уверенности в торжестве всех трех истин, иначе «леденящий страх» охватывает их душу, по признанию г. Булгакова.

А так как такой уверенности эмпирическая наука дать не может, то и надо ее дискредитировать, заставить ее «посторониться». И, тем не менее, в этих идеалистах есть нечто симпатичное. Они только плохо поняли то миросозерцание, из критики которого исходят, но прежде всего они протестуют против якобы присущего этому миросозерцанию стремления констатировать факты, — и только.

В самом деле, коли все совершается необходимо, — остается, ведь, только констатировать! А это приведет к индиферентизму и умалению человека. Правда, гг. идеалисты не могут утверждать, чтобы, например, русские позитивисты 60–х и 70–х годов индифферентно относились к окружающему, но это, очевидно, недоразумение. Для того чтобы противопоставить себя действительности, нужен, очевидно, некоторый пункт вне её, на который можно бы было опереться, — некоторую архимедову точку. Так что жажда метафизической свободы явилась у большинства идеалистов из стремления оправдать свою активность, противопоставит действительности идеалы, а также из жажды возвеличить и раздуть эти идеалы, придать им некоторую импозантность, ибо действительность сильно напугала идеалистов. Им хочется верить, что идеалы на действительность могут влиять и должное (т. е. желательное для них идеалистов) будет осуществляться в действительности, а действительность никогда не может и царапины нанести идеалу. Верить в это хотят они; г. Булгаков с надрывом и со слезами в голосе торжественно умоляет «верить» в необходимое осуществление нравственного идеала, хоть этого и нельзя доказать или именно потому, что это недоказуемо. У господ идеалистов нет мужества прямо смотреть в глаза истине, констатировать, что мы не можем не относиться скептически к призванию человека в мире, не хватает мужества ясно видеть, что будущее неопределенно, и человек для достижения желанного может опереться только на свои силы. Нужно мужество Ницше, чтобы провозгласить радость активного трагизма, так дурно понятого г. Бердяевым, и в борьбе со всеми её, скорее невыгодными, шансами, найти единственно возможное дополнение к нашему правдивому, никому не льстящему, познанию.

Таково общее впечатление от книги.

Мы не хотим здесь противопоставлять миросозерцанию или обрывкам миросозерцания идеалистов целого трактата по теории познания и этике. Мы выставим лишь общие тезисы и с установленной точки зрения рассмотрим метания идеалистической мысли, прикрытые яркими лоскутьями пафоса и освещенные бенгальским огнем какого — то непрерывного экстаза.

Сделаем оговорку: мы будем касаться лишь нескольких статей, в которых поймем, однако, все существенное для нас.

Сперва мы сделаем несколько замечаний на рассуждения гг. идеалистов об «истине», а потом перейдем к коренной проблеме идеализма — проблеме моральной.

II. О проблеме познания.

В своих воззрениях на познание мы примыкаем к новейшему фазису позитивной мысли, к эмпириокритицизму.

Единственным «данным», на основании которого строится познание, мы признаем опыт. Мы не предрешаем ни того, что этот опыт есть нечто объективно — материальное, как думают наивные реалисты, ни того, чтобы он был продуктом нашего духа, как думают наивные спиритуалисты. Мы утверждаем, что весь поток жизни есть «явление» и что в этом явлении мы можем разбираться путем анализа. Мы разлагаем явления на элементы, т. е. на качественно несводимые друг на друга составные части, и стремимся постичь законы их сочетания, совершенно отрешившись от всякого рода наивных обобщений, вошедших в речь и в некритическое мышление.

При этом возможны две точки зрения: 1) Мы можем совершенно отрешиться от всякого рассмотрения субъекта, т. е. нашей наблюдающей личности, мы можем констатировать лишь последовательность и существование всех элементов среды, стремясь описать их возможно точно и с наименьшею затратой силы, для чего нам необходимо обобщать, охватывать возможно большее количество явлений возможно меньшим числом возможно простых и точных формул. — Это физическая точка зрения. Из настоящего мы стремимся постичь прошлое и представить себе ясную картину эволюции вселенной. Органическая жизнь, человек и его познание будут здесь не более, как фрагментом нашего миросозерцания: нам придется постараться описать, как возникла органическая жизнь, нервно — мозговая система и её функции. Все время мы будем иметь дело с элементами и их комбинациями, нигде мы не найдем никакого духа, так как мы будем рассматривать нервно–мозговую систему лишь как утонченно реагирующий аппарат.

2) Но, кроме физической, есть еще другая, вполне научная точка зрения на мир. Мы замечаем, что мироздание, т. е., вся совокупность явлений, стоит в непосредственной зависимости от нашего собственного организма: если я закрою глаза мир видимый исчезает, и т. д. При более близком знакомстве с этого рода фактами мы убеждаемся, что каждому элементу мира, т. е. всем явлениям, протекающим в нашем сознании, соответствуют некоторые физиологические явления в нервно–мозговой системе: рассматривать мир в его функциональной зависимости от воспринимающего аппарата — дело психологии и физиологической психологии. Здесь перед нами становится задача показать, на основании каких признаков и по каким данным делаем мы разницу между объективно сущим, действительным и внутренним миром, т. е. явлениями, которым соответствует только физиологическая параллель в нашем мозгу, но которые никаким иным непосредственным способом не связаны с остальною массой явлений, именуемых нами мирозданием. Мы имеем таким образом два уравнения с двумя неизвестными: a) дан мир физический, как возникает и что такое внутренний мир или сознание; b) дан мир ощущений, что такое и как возникает в нашем сознании объективный, независимый от нас мир, признаваемый нами за таковой. Для материалиста камнем преткновения было возникновение сознания, для спиритуалиста — очевидное существование объективного материального мира; для эмпириокритика затруднение это исчезает: как в физике, так и в психологии мы имеем дело с теми же элементами: мускульными и иннервационными чувствованиями, цветовыми, звуковыми, обонятельными и вкусовыми элементами — ощущениями. Из них построен как мир физический, так и психический. Науки физические и психология различаются не своим материалом, а точкой зрения.

Кроме явлений — ощущений и их взаимоотношений, мы ничего не в праве признавать; все остальное слова, знаки, которыми мы обозначаем эти отношения.

При изучении мира физического мы приходим к понятию законов биологической эволюции и научаемся рассматривать организм, как продукт приспособления. Все явления органической жизни прямо или косвенно суть приспособления.

Познание есть едва ли не важнейшая форма приспособления. Познание есть выработка организмом все более сложной и тонкой системы реакций на внешние воздействия. С этой точки зрения «истина» есть только построение ума на данных опыта, которое наиболее удовлетворяет в борьбе за существование. Сами идеи или истины и их системы ведут в мозгах человеческих борьбу за существование. Мы исследуем ее: законы логики вырабатываются в такой борьбе точно так же, как научные методы и критерии: все стремится к выработке формул точных, простых, лишенных внутренних противоречий: ибо только такой род формул является самым лучшим орудием в борьбе за существование.

Мы не диктуем, какою должна быть истина, а устанавливаем, что называет¹ истиной всякий человек.

Само собою, что истинное на низшей ступени становится ложным на высшей. Если же с истинами низшей ступени связаны жизненные интересы какой–либо группы людей, то группа эта будет отстаивать свои заблуждения. Объективным и решающим критерием является то, какая истина проще, точнее и целостное: такая истина побеждает так же, как и магазинное ружье побеждает лук. Если бы где–нибудь один европеец с маузеровским ружьем и был убит толпой дикарей с луками, — это не меняет дела, — в процессе роста человеческой мысли то, что объективно истиннее, т. е. точнее, проще, дельнее, возьмет верх.

Я очень коротко изложил сущность наших воззрений на познание. За подробностями отсылаю к трудам Авенариуса, Маха, Оствальда, Вилли, Петцольда и др. эмпириокритицистов.

Посмотрим же, что противопоставляют этому гг. идеалисты.

В статье «Чему учит история философии» кн. С. Трубецкой решительно протестует против устранения метафизики, которого требует последовательный позитивизм.

Как можно требовать, чтобы все наше знание опиралось на опыт, когда мы не знаем, что такое опыт и каковы его границы? спрашивает кн. Трубецкой: «не придем ли мы при самом начале анализа опыта к вопросу: как возможен объект опыта — явление, или как возможна природа? Но эти вопросы прямо приведут нас к метафизике». Совершенно верно, а потому их никогда и не задает себе наука и научная философия и даже решительно не находит в них никакого смысла.

Кн. Трубецкой утверждает, однако, что от них нельзя уклониться. «Ведь, опыт обусловлен деятельностью нашего сознания и воздействием не–Я на сознающее и чувствующее Я».

Вот, то–то и беда, что гг. идеалисты навязывают метафизические предпосылки позитивизму, а потом его сокрушают: опыт для эмпириокритицизма есть нечто непосредственно данное и целостное, в котором нет ни «я», ни «не я», а есть только ряд явлений — ощущений; мы отрицаем понятие субъекта и объекта как априорные. Лишь после анализа опыта мы устанавливаем понятие нашего организма и окружающей среды, — понятия, которые суть лишь целесообразные отвлечения от непосредственного опыта. Поэтому утверждение кн. Трубецкого, что «опыт предполагает нечто независимое от опыта» — есть чисто метафизическое утверждение. Опыт не есть результат воздействия материи на дух, объекта на субъект, а самые «материя», «дух», «объект», «субъект» — суть отвлечения, результат анализа опыта. Мы никогда не спрашиваем, как возможно, что я ощущаю солнце? Это праздный вопрос. Мы перечисляем все относящиеся к солнцу признаки и по ряду наблюдений устанавливаем физическое представление о солнце» как определенной огромной массе раскаленной материи, находящейся на определенном расстоянии; кроме того, мы констатируем, что присутствие его на небе производит в направленном на него глазу, зрительном нерве и соответственных частях мозга такой–то ряд физиологических процессов и что обладатель этого глаза, нерва и мозга при этом высказывается, что видит небольшой ослепительный круг приблизительно в 2000 шагах от себя. Как это возможно? Это есть факт — вот и все, а нам нужно знать факты, и вопросы: «как это возможно?» — напоминают нам рассуждение хемницеровского метафизика в яме; из этого вопроса ничего не высосешь.

Поэтому кн. Трубецкой выдает лишь свое совершенное незнакомство с современным позитивизмом, когда утверждает, что «явление предполагает то, что является и существо, которому является, да еще в третьих отношение между ними». Явление есть факт, сложный, находящийся в функциональной связи с другими фактами, — вот и все. «Звук не существует без уха», по мнению кн. Трубецкого, но так как ухо само есть явление, то и оно не существует без чего–либо его воспринимающего, и так далее, до бесконечности: это просто метафизическая забава, в роде того, как клоуны катятся колесом, взявши друг друга за ноги. Явление есть нечто непосредственно данное; все остальное производное, включая сюда и пресловутое «я», за которое так цепко держатся метафизики, между тем как и оно есть лишь понятие, связующее некоторую совокупность явлений.

Кн. Трубецкой утверждает, что мы не можем почерпнуть из опыта уверенность в субъективном характере нашего познания. Почему же? «Потому что опыт, по–видимому (?), убеждает в существовании независимой от нас вселенной». Если бы кн. Трубецкой захотел припомнить, как пришли люди на деле к скептическому воззрению на познание, то он без труда убедился бы, что именно такого рода «опыт», как, напр., сновидение, мираж, вообще обман чувств, заставил человека поставить перед собой вопрос о том, насколько точны свидетельства его чувств.

Все дилеммы, которые ставит нам кн. Трубецкой, чисто метафизические, и немудрено, что они приводят князя к метафизике: «признаем ли мы реальное существование всего нашего сознания, или отрицаем его, признаем ли мы одни явления, или допускаем на ряду с ними и отдельно от них «вещи в себе, хотя бы и непознаваемые, — все эти воззрения имеют прямое отношение к онтологии и метафизике», и т. д. Но дело в том, что научная позитивная философия такими вопросами не задается. Как далек уважаемый автор от истинного критицизма! Мы не признаем реального существования вне нашего сознания и не отрицаем его, а спрашиваем себя, при каких условиях человек называет данное явление, данный факт действительным, а не кажущимся, что это значит в его устах «действительность», и приходим к выводу, что человек называет действительным всякий факт, стоящий в непосредственной и определенной связи со всем целым его опыта, входящий в определенную систему постоянных, закономерно комбинирующихся явлений, которые он называет мирозданием; действительна всякая часть опыта вообще, прочно и определенно связанная со всем целым, между тем как сны, галлюцинации, явления так называемого внутреннего мира связаны отрывочно как между собою, так и с общею массой опыта. Где тут метафизика?

Мы имеем дело с фактами и только.

Покончив таким образом с желанием вытеснить метафизику из теории познания, кн. Трубецкой распространяется на тему о «кафоличности нашего разума, не желающего ограничиваться данными действительности, но стремящегося «познать сущее в его всеединстве».

Если эти фразы имеют какой–нибудь смысл, то, очевидно, тот, что человеку присуща потребность объединить данные опыта в целостную систему. Ибо, что же иное значит «познать сущее», как не познать данное в опыте? Или это значит познать не только действительное, но и недействительное? К чему? Не знаем, да, вероятно, и кн. Трубецкой не знает.

Гербарт, настоящий философ, ставил вопросы прямо. Желая объединить данные опыта, мы натыкаемся на ряд противоречий, для устранения которых необходимо создавать гипотезы, система которых и есть метафизика, говорил он.

Но такую метафизику мы готовы были бы признать. Мы думаем только, что надо вводить в научную философию, объединяющую данные отдельных наук, в целостную систему, как можно меньше гипотез, при чем гипотезы эти должны пользоваться исключительно терминами опыта, черпать из него свой материал и в нем находить свой критерий. Наличность гипотез, их борьбу между собою и постепенную смену гипотезами все более простыми, все более отвечающими фактам, мы считаем неизбежною.

Цель познания — противопоставить реальности стройную и понятную картину, дающую возможность охватить эту реальность с наименьшим усилием, ориентироваться в ней, а, следовательно, уметь считаться с нею и господствовать над ней. Это, если угодно, можно назвать «войти в разум истины».

Мы ни на минуту не отказываемся от «универсальной истины», т. е. от монистического миросозерцания, как результата стремлений науки и научной философии; от этого отказывается только идеалист г. Бердяев и другие идеалисты в познании, но мы твердо убеждены, что строгая методичность работы является лучшею гарантией успеха.

В статье кн. Трубецкого мы видим симпатичный призыв к изучению истории философии, очерк задач философии, но все его возражения и размышления на тему о необходимых метафизических ингредиентах совершенно неубедительны. Наука и научная философия исходят из опыта, строят все свои теории в терминах опыта и находят свой критерий единственно в согласии с данными опыта.

Близко подходит к вопросам теории познания и г. Аскольдов в своей интересной статье «Философия и жизнь». Как ни симпатичны многие положения этой статьи, как ни широка в ней постановка вопроса о задачах истинной философской системы, но в вопросах теории познания, там, где г. Аскольдов соприкасается с современным эмпириокритицизмом, он пишет такие странные вещи, что остается только удивляться развязности гг. идеалистов, решившихся хоронить позитивизм при таком отдаленном знакомстве с ним. «На философскую арену», пишет г. Аскольдов, «выступили руководящие принципы… смутные и неопределенные и, вместе с тем, близкие к житейским интересам и потребностям. Мы имеем в виду гносеологические теории конца прошлого века, устанавливающие, в качестве основных принципов мышления, требования экономии или наименьшей траты сил, а в конце концов полезность. Теории эти, связанные, главным образом, с именами Маха, Авенариуса и Зиммеля, подготовляют почву (!) к полному уничтожению (!) самой категории истины». Невозможно более грубо не понять целого крупного философского течения.

Итак, основным принципом мышления по Авенариусу и Маху является требование экономии?

Ничего подобного! Мах и Авенариус констатируют факт, что естественною тенденцией познания является стремление представлять себе действительность как можно более легко, просто, целостно; решать всякую задачу как можно скорее и прямо идя к цели, — вот это–то и есть «экономия сил». Что может служить критерием истины? Единственно только её согласие со всеми другими признанными истинами, а в конечном счете с данными опыта. Никакого другого критерия никогда не бывало и быть не может. Для того, чтобы данная теория была признана истиной, надо прежде всего, чтобы она не противоречила фактам. Почему же, в противном случае, её не признают за истину? Да потому, что иначе ею нельзя было бы руководиться без излишней затраты сил. Но мало этого: из двух теорий, согласных с фактами, каждый выберет ту, которая лучше согласуется с остальными его убеждениями; почему? — потому что иначе ежечасно возникающие противоречия заставят его постоянно тратить лишние усилия. Но и это еще не все; допустим, что мы имеем две теории, одинаково выдерживающие критику фактов и одинаково согласующиеся с нашими убеждениями, — какую из них склонны мы считать более убедительной? Конечно, ту, которая легче дает нам представить факты, которая, как мы при этом выражаемся, больше их уясняет. Это не требование, а открытие истинной психологической основы того, что мы называем стремлением к истине. Было бы очень любопытно, если бы г. Аскольдов дал свое определение истины! Ни один философ на свете не сможет отрицать, что соответствие с фактами, внутренняя стройность и возможно большая легкость понимания суть единственные признаки истины.

Но г. Аскольдов, хотя и с оговорками, склонен думать, что результаты гениального анализа понятия истины, произведенного эмпириокритицистами, могут исказить наше познание.

«Его влияние, несомненно, сказывается», по мнению нашего автора, «в оценке философских идей и построений (еще бы), в признании или отрицании за ними известной значимости и авторитета, вообще в приведении их в известного рода иерархическую зависимость. Только жизненная сила нравственного долга давала в глазах Канта ту непоколебимую достоверность идеям Бога и нравственного миропорядка, которой не могла оправдать за ними теоретическая мысль. Та же жизненная сила в виде эстетических потребностей привела Ницше к упразднению (!) теоретических дисциплин, т. е. теории познания и метафизики, к созданию его жизненной эстетической этики. Наконец, жизненные принципы экономии сил и полезности дают их проповедникам полную уверенность в превосходстве утилитарных идей научной философии перед проблематическими метафизическими идеями, относящимися к трансцедентному миру… Но всеми этими началами нельзя заместить или восполнить такое же первичное и ни на что не сводимое сознание истины и стремление к достижению её; стремление это никогда не может быть удовлетворено чем–либо посторонним истине».

Извините за длинную выписку. Это так любопытно, так типично для гг. идеалистов, что доставляет прямо эстетическое удовольствие.

Что такое истина? Она, видите, — сама по себе, у нас есть стремление к ней!.. — Ни малейшей попытки поставить естественный вопрос: что называет человек истиной. Отсюда страшнейшая путаница. Между тем стремление к истине есть не что иное, как стремление познать мир в его целом, т. е. создать систему понятий, вполне соответствующую вселенной, дающих полную возможность ориентироваться в ней с возможно большею легкостью. Всякая метафизика, даже религиозная система, может преследовать только одну эту цел. В самом деле, разве метафизика не имеет своею задачей объяснить нам мир? Разве она задалась бы целью исследовать мир трансцендентный, если бы он не имел никакого отношения к действительности? Метафизика признает существование мира сверхчувственного, но все же существующего, имеющего для нас значение; тут не о чем спорить. Что же значит, что идеи Бога и нравственного миропорядка у Канта не могли найти себе оправдания перед теоретической мыслью, но имели непоколебимую достоверность пред судом практического разума? Это значит, что идеи эти не могли быть поставлены в необходимую, отвечающую объективным фактам, ясную связь с данными опыта, что они не вытекали из них, не требовались, как естественное дополнение согласно принципу наименьшей траты сил, ко всему научному миросозерцанию. Но если бы идеи эти стояли в противоречии с данными, с очевидностью, то разлад между ними и наиболее убедительными истинами вызвал бы внутреннее чувство глубокого недовольства: либо очевидность, либо эти идеи должны бы были уступить, при чем в первом случае мы имели бы дело с религиозным помешательством.

Но на деле этого не было. Допущение идеи Бога и нравственного миропорядка не вызывало дисгармонии в миросозерцании Канта. Между тем допущение это давало возможность прочно урегулировать значительную часть жизненных отправлений человека и общества, т. — наз. нравственную деятельность их.

Нравственные деяния и ответственность суть факты, требующие своего объяснения. Кант мог объяснить их, т. е. принять их в общую картину миросозерцания, путем последовательного детерминизма, но такое объяснение вызвало сильнейшую дисгармонию, благодаря столкновению с прочно сложившимся убеждением в необходимости ответственности человека.

Следовательно, строя свою метафизику, Кант строго следовал принципу экономии сил, которого никто никогда не мог и не может избегнуть, так как он есть основа целесообразности мышления.

Эстетическая потребность привела Ницше к упразднению теории познания? В первый раз слышим! Любопытно, где и когда Ницше отрицал теорию познания? Что Ницше отрицал метафизику — это верно, но почему эстетическая потребность привела Ницше к этому? Или г. Аскольдов полагает, что в метафизике есть нечто, очевидно, антиэстетичное?

Ницше пришел к отрицанию метафизики: он признал за действительность — мир явлений, так как признание мира трансцедентного казалось ему совершенно излишним. В этом Ницше видел результат умственного роста человечества. И Ницше и человечество, элиминируя метафизические примеси из своего миросозерцания, следовали все тому же экономическому принципу.

Г. Аскольдов, ничтоже сумняся, ставит знак равенства между понятием экономии сил и полезностью, но делает он это напрасно. Все дальнейшие рассуждения его об отношениях философии к жизни были бы гораздо яснее, если бы в основании их был положен «экономический принцип». Если разуметь под полезностью все что ведет к окончательной и идеальной победе разума над стихиями, человека над природой, тогда, конечно, всякая истина полезна в конечном счете, так как мы должны знать, для того, чтобы правильно действовать; но если под полезностью разуметь частные, временные полезности, то принцип их далеко разойдется с принципом экономии сил в познании. Это один из важных и интересных пунктов теории познания.

Мы не говорим о том, что открытие истины, полезное для одних лиц, групп или классов, может быть вредно для других; гораздо значительнее тот случай, когда открытие истины временно вредно для всего человечества. Мы думаем вместе с Ницше, что такого рода факт вполне возможен.

Ища целостного и ясного миросозерцания, теоретический ум на всяком шагу разбивает старые верования, заменяет «возвышающий обман» — «низкими истинами» в такое время, когда гибель «возвышающего обмана» может повести за собою крушение целой культуры. Что переживает при этом человек, в груди которого борется старое и новое? Это источник самых высоких трагедий, с чем соглашается и г. Аскольдов. Разум может познать мир, т. е. дать законченную картину его, ясную, цельную и совершенно отвечающую действительности, и вдруг эта картина оказывается в страшном противоречии с устоями нравственной жизни; напр.: убеждение в бытии Бога стоит для данного лица в вопиющем противоречии с данными науки; допустить эту идею значит — навек допустить внутренний разлад, который будет поглощать массу лишних усилий, но и отступиться от него значит — привести в хаос всю свою моральную жизнь и опять–таки нарушить принцип «экономии», который есть принцип не познания только, но всей жизни. Как же разрешается этот конфликт? Можно диктовать жизни примат чистого разума; можно навязывать ей примат практического, — фактически вопрос разрешится в терминах экономии сил. если только организм не погибнет. Если требования т. — наз. «сердца» окажутся значительнее для сохранения самой жизни, то наука будет невольно фальсифицирована (пример: гг. идеалисты); если ум окажется сильнее, то сердцу придется выработать новые жизненные принципы, новую мораль, новую религию (пример: Ницше). Итак, принцип экономии сил в самом широком смысле совпадает с самою жаждой жизни и принципом самосохранения; в узком же смысле, в пределах разума, он может оказаться прямо противоположным полезности; или, точнее, то, что экономично в сфере познания, может требовать колоссальной затраты сил в сфере жизни. Таким образом вопрос, на который г. Аскольдов дает тот шаткий и туманный ответ, что между требованиями ума и сердца должна быть найдена гармония, имеет определенное значение лишь выраженный в терминах экономического принципа. Для того, однако, чтобы ученый был истинным органом познания для человечества, он должен быть совершенно бесстрашен и ничего не щадить ради истины: в этом его «безумие храбрых», которому и «поем мы песни», в этом его доверие к человечеству, что оно сумеет выйти победителем из всякого испытания, что оно смеет смотреть в глаза самой ужасной правде и найдет в конце–концов оружие против самых страшных угроз её. Ученый не смеет щадить практический разум, ибо эта жалостливость может заставить его окружить человечество миражами, убаюкивать его баснями, когда над ним собирается гроза; наше мужество восклицает: «fiat veritas pereat mundus». На деле это наиболее рационально. До сих пор истины в конечном счете были только полезны человечеству. Правда, «ближние» иной раз шли ко дну под их тяжестью, но прекрасное наследие накоплялось для «дальних». Если бы эмпириокритицисты подчиняли экономию познания экономии жизни, их можно было бы упрекнуть в фальсификации истины, но в том то и дело, что поняв что такое стремление к истине, мы можем сознательно противопоставлять экономию познания всяким непосредственным практическим требованиям.

Гг. идеалисты ужасно заинтересованы тем, чтобы найти единство правды — истины, справедливости и красоты, а г. Аскольдов и не подозревает, что он, своей поверхностной критикой экономического принципа, прошел мимо того пункта, из которого сияют все три ярких луча трех «правд». Принцип наименьшей траты сил есть с другой стороны принцип наибольшей полной жизни — Ницшевский принцип красоты и добра. Но об этом великом совпадении трех правд в одном стремлении к maxinium’y жизни мы подробно поговорим в другом месте.²

Признаем ли мы существование объективной, абсолютной истины? Мы решительно не знаем, что бы это значило? Мы имеем вполне определенный, формальный идеал всеобъемлющей истины: это ясная, точная, цельная картина мира, вполне отвечающая всем данным опыта и дающая возможность ориентироваться в них с наименьшею тратой сил. Человечество стремится к этой истине, поскольку оно прогрессирует. Миросозерцание, или обрывки миросозерцания, которыми пользуется отдельная личность, или группа, эпоха, заключая в себе всегда субъективную примесь, являются тем, что Авенариус называет идиосиндемами. Такая «истина» может вполне удовлетворять данную личность, данного субъекта, но перенесенная в другое сознание, она должна оказаться противоречащею субъективным тенденциям этого нового сознания. Человечество стремится элиминировать из научного миросозерцания такие субъективные примеси; оно стремится к истине общеобязательной и, постепенно, в процессе роста познания, такие непоколебимые истины откристаллизовываются. Идеалом чистого познания мы считаем миросозерцание, не заключающее в себе ни для кого ничего спорного, т. е. во всех частях самоочевидное. Само собою разумеется, что постоянно к нему приближаясь, мы, вероятно, никогда не достигнем его в полном объеме. Таково наше представление об истине.

Г. Ольденбург требует от нас терпимости на том основании, что к истине есть много путей. Это совершенно верно. Лишь при широком взаимодействии и взаимотрении возможна, выработка истины. Запрещать какой–нибудь самостоятельный взгляд на вещи, жечь книги, лишать слова, фальсифицировать мнения и дискредитировать мысли при помощи разных уловок, значит — совершать смертный грех против духа. Мы должны позволить критиковать себя: пусть тяжкий молот дробит в нас стекло и кует булат. Г. Ольденбургу нечего нас учить простой истине свободы слова, хотя это поучение уместно вообще в наше время. Мы будем покорною наковальней, но пусть не пеняют наши противники, когда и мы превратимся в молот, когда мы начинаем mit dem Hammer zu philosophieren, когда наши удары не знают пощады: ведь, мы верим, что лишь стекло разобьется, а булат станет прочнее. Таким образом взаимную критику миросозерцаний мы считаем столь же само собой разумеющеюся, как и взаимную терпимость. Рыцари на турнирах были терпимы друг к другу в высшей степени, они никому благородному не запрещали выходить на арену, но всякого пробовали, прочно ли он сидит на седле, и если противник вылетал из седла, ему нечего было жаловаться на нетерпимость соперника: лучше было не выезжать на арену.

Человек, решившийся идти своим путем к истине, подвергается, по мнению г. Ольденбурга, всем напастям, начиная с тюрьмы и кончая пренебрежительным отношением. Это печально. Однако, зачем же этот человек так слаб и беззащитен! Конечно, если вас потащат в тюрьму, то вам, пожалуй ничем не защититься, но, право, не стоить плакаться на «пренебрежительное отношение»; если вы обладаете истиной на ваш взгляд, то «иди своею дорогой и предоставь людям говорить», лишь бы вам не мешали в вашем исследовании. Ведь, истина заговорит сама; ее пренебрежительным отношением не убьешь. Вообще между нетерпимостью цензора и нетерпимостью сердитого полемиста есть большая разница. Я понимаю, что можно плакаться на первого, но кричать о нетерпимости противника, который не может зажать вам рот, это — свидетельство слабости. Он не согласен с вами, он бранит вас, он недобросовестно вас цитирует? Но, ведь, этим он дает вам оружие против себя. Почему–то новым и сильным течениям всегда приходилось жаловаться на нетерпимость цензоров, а нетерпимость критики вызывала в них лишь смех, жажду борьбы и блестящий взрыв остроумия. Напротив, отмирающие и слабые течения мысли вечно вопияли против полемических выходок «свистунов».

Г. Ольденбург намекает на нетерпимость позитивизма. Насколько нам известно, еще ни один позитивист не зажимал рта идеалисту. Эта честь выпала целиком на долю людей религиозных, ревностно служащих великим, вечным, раз навсегда установленным истинам. Против католического и других index’ов мы охотно протестуем; что же касается, напр., до пренебрежительного отношения к позитивизму г.г. идеалистов, то оно вызывает в нас лишь веселое расположение духа.

Тот же г. Ольденбург очень часто говорит об отживающем свое время позитивизме и его «односторонности», «узкой ограниченности», и т. д. г. Булгаков утверждает, что позитивизм «унижает святое и заветное до степени каприза и суеверия». Попытка устранить идею должного со стороны позитивистов, по словам Бердяева; «наивна и даже комична»; противники г. Бердяева, за исключением Струве, просто «лишены философского образования». Такого рода цветов полемики в книге сколько угодно; что же это, как не пренебрежительное отношение?

Пикантный пример пренебрежительного отношения являет собою г. Кистяковский. В примечании на стр. 305 этот идеалист заявляет не более, не менее, как то, что Дж. Ст. Милль, — «поверхностный мыслитель, который не ясно продумывал основы своих философских построений». При ближайшем рассмотрении оказывается, что г. Кистяковский совершенно произвольно исказил мысль Милля, очевидно не поняв даже приблизительно духа его логики.

Дело идет об аксиоме «единообразия природы», изложенной Миллем в гл. III третьей книги Логики. Как известно, большою посылкой силлогизма, каковым является, по мнению Милля, всякое индуктивное положение, является положение о единообразии природы. Если бы природа не была единообразна, закономерна, то мы не могли бы умозаключать от известного к неизвестному.

«Таким образом, говорит г. Кистяковский, вместо формальных элементов, вносимых нашим мышлением в процесс познания, он (Милль) кладет предвзятое мнение о том, как устроена природа сама по себе. Между тем для того, чтобы такое предвзятое мнение обладало безусловной достоверностью, создающею вполне прочный базис для теории познания, оно должно быть метафизическою истиной. Вместо того следовательно, чтобы создать вполне эмпирическую теорию познания, он воздвигает свою теорию на трансцендентном фундаменте».

Вся эта тирада есть сплошное недоразумение.

Надо думать, что г. Кистяковский не сознательно искажает Милля, а просто не осилил его.

Да, чтобы положение о единообразии природы обладало безусловной достоверностью, оно должно быть метафизическим. Это даже просто тавтология, т. к. позитивизм просто на просто отвергает возможность безусловной достоверности, считает самое понятие это метафизическим. Милль вовсе не утверждает безусловной достоверности своей аксиомы.

«Если мы обратимся к действительной жизни природы, говорит Милль (стр. 295), то найдем, что это предположение имеет свои основания. Вселенная, насколько нам известно устроена таким образом и т. д».

Насколько нам известно, т. е. насколько опыт подтверждает наше гипотетическое предположение; аксиома Милля есть a priori познания, но a priori не абсолютное, а само явившееся в результате более первоначального, не методического обобщения. Так всегда идет процесс реального, не схоластического познания: некоторые факты наталкивают нас на предположение известного закона, это предположение становится нашею гипотезой и формальным принципом дальнейшего познания, мы рассматриваем все факты с определенной точки зрения, допрашиваем природу с определенной целью, а потом отвергаем нашу гипотезу, или признаем ее истиной.

«Милль доказывает, что всякое индуктивное заключение по самой своей сущности необходимо предполагает, что строй природы единообразен», говорит г. Кистяковский.

Послушаем Милля.

«Положение, что строй природы однообразен, есть основной закон, общая аксиома индукции. Тем не менее было бы большой ошибкой видеть в этом широком обобщении какое либо объяснение индуктивного процесса… Это, напротив, одна из последних индукции или до крайней мере одна из тех, которые лишь позже достигают философской точности».

Итак, обобщение само по себе отнюдь не необходимо предполагает Миллевскую аксиому. Если мы сделаем обобщение: явление «а» 20 раз вызывало явление «b», а потому мы ожидаем тот же эффект в 21–й раз, то мы имеем дело с констатированием психологической уверенности, ожидания, которые и являются основами простейшей индукции. Если же нас спросят насколько достоверна наша индукция, то мы можем опереться на нашу аксиому, дающую нашему обобщению особую ценность, ценность эта не абсолютна, но огромна, именно потому, что обобщение, лежащее в её основании необыкновенно обширно.

Г. Кистяковский утверждает, что исходная и заключительная точка индукции тождественна; но это вовсе не так: положение о единообразии природы есть обширное обобщение, достоверность которого возрастает с каждою новою проверкой его. Новейшая наука выражает то же положение в терминах единства энергии; тут особенно ясно, как недостаточное наведение становится формальным принципом дальнейшего исследования, при чем каждое экспериментальное подтверждение служит к приближению относительной достоверности положения к абсолютной.

Психологическая уверенность, то, что у Авенариуса называется положительным секуралем, возникает задолго до логической уверенности, которая сама по себе никогда не может превратиться в уверенность абсолютную.

Из всего вышесказанного ясно, что Милль превосходно продумал свои философские основы и строил теорию познания исключительно на данных эмпирических, так как у него общая масса предыдущих обобщений служит основанием для каждого последующего и находит в ней все новые подтверждения. Мнимая же непоследовательность Милля происходит лишь от стремления г. Кистяковского во что бы то ни стало навязать ему «безусловную достоверность».

Полемизируя с нами и нашими учителями г.г. идеалисты все время вопиют о терпимости.

Мы готовы быть терпимыми к чему угодно, т. е. никому не запрещаем говорить и писать, что ему вздумается, но мы не можем позволить без возражений лить спиритуалистический дурман в живую воду познания. Наслаждайтесь вашим литьем, пьянейте от него, но не подмешивайте его в наши источники. Научный метод, дух активного реализма достался человечеству тяжелою ценой, и понятно то негодование, которое чувствовал Ницше, констатируя его крушение в конце древней истории.

«Вся работа античного мира оказалась тщетною: я не нахожу достаточно слов для выражения моего чувства при виде такого чудовищного факта. А так как эта работа была только предварительной работой, только еще фундаментом для труда тысячелетий над гранитным самосознанием, то утратился весь смысл существования античного мира… Для чего существовали греки? зачем — римляне? Уже имелись почти налицо все зачатки научной культуры, все научные методы, уже было установлено великое, несравненное искусство хорошего чтения — это необходимое условие традиций культуры, единства науки; естественные науки в связи с математикой и механикой уже стояли на настоящей дороге; понимание фактов, эта высшая и драгоценнейшая из способностей, уже имела свои школы, свои вековые традиции. Поймите: все существенное, необходимое для того, чтобы можно было приступить к работе, было найдено; повторяем в десятый раз, что метод есть самое существенное, но и самое трудное; против него–то именно больше всего и борются привычки и лень. Все с несказанным трудом — так как в нас все еще живут дурные инстинкты — завоевано вторично, так как свободный взгляд на действительность, осторожность, терпение и серьезное отношение в малейших вещах, вся эта честность в деле познания уже существовала две тысячи лет тому назад. Прибавьте к этому тонкий вкус и тонкую тактичность, не как результат дрессировки мозга или «немецкой образованности при манерах сапожника», а как плоть, потребность, инстинкт, одним словом, как что–то реальное… И все напрасно! Все миновало, как ночь; осталось одно воспоминание! — Греки! римляне! Благородство инстинкта, вкус, методическое исследование, гений организации и управления, вера, воля будущности для человечества и желание содействовать ему, великое одобрение, проявляющееся для всех в лице imperium Romanum, высокий стиль, но уже не в виде искусства, а как действительность, истина, сама жизнь… И вся эта работа погибла не от какой–нибудь катастрофы, не от германцев и им подобных тихоходов; нет, ее обесчестили исподтишка невидимые, хитрые, малокровные вампиры! Ее не победили, а высосали!..

Тайная жажда мести, мелочная зависть взяли верх! Все жалкое, страдающее, исполненное дурных чувств, весь мир духовно–отверженных вдруг очутился властелином!..»

О, мы не хотим обзывать гг. идеалистов вампирами, притом те духовные блага, которые завоеваны теперь вторично, или к завоеванию которых мы идем, находятся вне опасности. Мы не находим опасною реакцию метафизиков. Но тем не менее наша любовь и честность в деле познания, наша преданность ей, наша жажда высокого стиля, как действительности, жизни, наша воля будущности человечества и желание содействовать ей оправдывают, быть может, невольную запальчивость, когда видишь сознательное или бессознательное посягательство на них со стороны «малокровных тихоходов». Быть может, нам скажут: «что идеалисты отступают от научного метода — это еще верно, но разве они посягают на волю и будущность человека».

Вот avis для прогрессивных друзей идеализма: на стр. 354–355 г. Кистяковский пишет: «Мы, несомненно, переживаем различные душевные состояния, смотря потому, веруем ли мы в бессмертие души или стремимся к уничтожению социального зла. Внутри; нас эта разница заключается в том, что в первом случае мы можем удовлетворяться созерцательным отношением ко всему окружающему».

Да, да: мистицизм убивает жажду жизни, вера в Jenseits ослабляет живую активность.

III. О проблеме морали.

Обвинения, выдвигаемые идеалистами против позитивизма в сфере этики, двоякого рода и притом довольно мало примирены между собою, по крайней мере, на первый взгляд.

Во–первых, позитивизм в своем строгом, безоговорочном детерминизме уничтожает якобы свободу, он ничего не оценивает, он только констатирует, холодно и, так сказать, машинально подводя итоги. Во–вторых, он проникнут духом гедонистического утилитаризма. — Вот тебе и на! Ведь быть гедонистом, значит оценивать явления с самой несомненной точки зрения реального наслаждения или страдания, причиняемого этими явлениями?.. Быть утилитаристом, значит решительно ко всему подходить с вопросом о большей или меньшей полезности для человечества? Если позитивисты утилитаристы, то они не только констатирующие историки, если же они только историки, то не утилитаристы. Между тем действительно, они и то и другое сразу, научная объективность сочетается у них с активным идеализмом, только понять этого наши идеалисты не в состоянии.

Ученый позитивист наблюдает человека. Он констатирует, что человек есть своеобразный, очень тонкий организм, в котором выработалась целая масса разнородных реакций на воздействия среды. Часть этих реакций давно перешла в область автоматических движений, часть их на пути к тому и стала полусознательными привычками, но процесс выработки реакций наиболее целесообразных, т. е. имеющих наибольшие шансы на сохранение гармонии между организмом и средою, никогда не прекращается. У одних он идет кое–как, у других строго методически, но в том и другом случае этот процесс называется процессом познания. Я думаю, не к чему распространяться о том, какое огромное биологическое значение имеет познание. Позитивисты никогда не упускали этого из виду.

Всякое явление не только констатируется человеком, но и является еще в известной эмоциональной окраске в зависимости от того, содействует ли оно его жизни или противодействует ей. Человек (как и человечество) стремится жить; этим стремлением определяется его деятельность. Все, что содействует ему, для него желательно. Категория желательного (и нежелательного) есть первоначальная и важнейшая категория. Желательное всегда означает нечто, удовлетворяющее той или другой потребностям организма. Среда, в которой все потребности были бы удовлетворены, может быть названа идеальною средой, или состояние сил человека, при котором данная реальная среда удовлетворяла бы всем его запросам, может быть названо идеальным состоянием сил. Из этого ни человек, ни человечество никогда не могут выпутаться. Критика гедонизма или утилитаризма гг. Бердяева, Франка и др. упускает из виду одно обстоятельство, делающее их удары ударами картонного меча. В процессе борьбы, ведущейся в сотрудничестве, у человека выработались новые потребности сверх чисто–животных инстинктов: такова потребность борьбы, творчество, жажда все большей полноты наслаждения, словом, активные, ненасытимые потребности. Если бы утилитаризм не считался с ними, то он проповедовал бы, конечно, узко–буржуазное стремление к довольству и мог бы одинаково пойти как по пути киренаиков, так и по пути циников, т. е., по выражению Карлейля, увеличивать знаменатель (количество благ) или уменьшать числитель (количество потребностей) в дроби счастья. Но если утилитаристы будут считаться с этими новыми активными потребностями, то им ничего не стоит спокойно включить Ницшеанскую «любовь к дальнему» в свою систему, и г. Франк не может им в этом помешать. «Фаустовские стремления человечества бесконечно выше животных, потому что они обеспечивают бесконечный рост духовных сил человечества», — это верно. Кто же говорит противное? Развитие ума и характера, совершенствование типа человечества, расширяющуюся полноту жизни мы и считаем тем «благом», по отношению к которому должно быть «полезным всякое другое благо. Но мы не основываем этого ни на какой метафизике, а только на факте. Такого рода инстинкты существуют, их удовлетворение доставляет глубокое наслаждение, ради которого можно пожертвовать наслаждениями животными. Но все ли думают и чувствуют таким образом? Нет, конечно, но тип стремительный, расширяющийся, боевой, жаждущий мощи — совершеннее, потому что более развит, потому что в нем больше жизни. Полнота жизни — вот наш критерий, в котором примиряются правда–истина, правда–справедливость и правда–красота. Savoir pour prevoir. Знание есть страшная сила человечества, которую оно противопоставляет природе. Чем знание объективнее, чем меньше в нем фантастических пустот, чем точнее его соответствие с действительностью, тем легче, вооружась, им, покорять стихии и господствовать над ними. Истина есть наиболее целесообразное представление о действительности, дающее наибольшую силу, т. е. полноту жизни. И обратно, всякое представление о действительности, дающее полноту жизни, делающее человека воистину господином природы — есть истина, которая померкнет лишь пред другим, еще более могучим духовным оружием. Savoir pour prevoir, prevoir pour agir. Система истин, внутренне согласованных, есть наука. Система желаний, внутренне согласованных, есть идеал. Позитивизм не может не считаться с фактом существования идеала. Человечество стремится не только к познанию внешней среды, но и к выяснению соответственной программы действий: как должно видоизменить среду, чтобы все потребности (в том числе и вечно движущаяся потребность в росте сил) удовлетворялись наиболее полно и роскошно? Как должно организовать силы человечества, чтобы легче придти к этой дели? Вот основные вопросы позитивного идеализма. Критерий для сравнения идеалов: полнота жизни! он гораздо определеннее пустых форм идеалистов. Г. Бердяев тоже приходит к «полноте жизни», как критерию идеалов, но заявляет, что понимает его не биологически, а этически. Мы же считаем жизнь во всем её объеме явлением биологическим, и даже видим в этом тавтологию. Справедливым общественным строем мы называем такой, который, удовлетворяя всем низшим и высшим инстинктам человека, разовьет в человечестве наибольшую сумму сил, наивысшую жажду мощи и обеспечит вековечный прогресс в необозримую даль бесконечного совершенствования и углубления жизни. Красотою же мы называем самую полноту жизни. Между действительностью и идеалом, конечно, существует разница: первая — кусок мрамора, изученный во всех своих свойствах, второй — улыбающаяся богиня счастья и силы, которую человечество создает из этого мрамора; соединяет их борьба, активность, целесообразная затрата имеющихся у человечества сил, художественное творчество. Мы ни мало не нуждаемся в метафизике, чтобы быть практическими идеалистами.

Но как же быть с вопросом о свободе? О, Боже мой! да не все ли мне равно, жажду ли я моего идеала по извечной необходимости или свободно: все дело в том, чтобы я чувствовал себя свободным. Du glaubst zu schieben und du wirst geschoben. Это так. Но если я не могу себе представить, чтобы, предоставленный себе, я стал «толкать» в другую сторону, если данное направление определяется всем моим организмом, моим реальным «я», то что мне за дело до того, что самые свойства этого «я» не упали из Jenseits, а закономерно выросли на земной поверхности? Вот когда меня «толкают» не туда, куда я хочу идти, когда мне ставят преграды — тогда я могу протестовать и говорить о несвободе. Фатализм противоречит свободе, он предполагает сознание вне нас находящейся силы, противостоящей нам; детерминизм нисколько не противоречит свободе, он только анализирует факт моей свободы, находит, что свобода эта моя, т. е. определена моим организмом, в свою очередь находящимся в цепи явлений. Тот же детерминизм учит, что ни один акт усилия не может пройти бесследно и что мы, опираясь на определенные законы, всегда можем рассчитывать на нужный для нас результат целесообразного воздействия на среду. Такова в самых общих чертах наша точка зрения на творчество и на идеал человечества. Помимо этого творчества и всего, что является необходимым условием для него, мы решительно отказываемся видеть мораль, да и в пределах, нами отмежеванных, можно скорее говорить о практической эстетике, об эстетике жизни, т. к. мы стремимся уничтожить коренное понятие морали — долг.

Что же говорят об этом идеалисты?

Прежде всего, чем является у них эта пресловутая идея долга?

Почти все идеалисты один за другим уверяют, что их долг, совсем не тот долг, который предписывает личности, который подчиняет личность, который стоит выше страстей и желаний. Нет! Это есть не что иное, как желательное для личности, это нечто, вытекающее свободно из игры сил данного индивидуума. «Кантовское понятие долга», говорит г. Жуковский, «противоречит автономности морали, которая требует, чтобы человек добывал содержание морали свободно из себя… индивидуальным и свободным моральным творчеством. Только на такой (Кантовский) долг обрушился со всею страстью Ницше. Сражаясь с долгом, он не понял, что сражается не с долгом, как таковым, а лишь с долгом, не добытым личностью в процессе морального творчества».

Это очень симпатично. Действительно, и Ницше и все критики морали долга защищали автономность личности, право личности руководиться в жизни исключительно своими желаниями. Но для чего же тогда самое слово долг? Почему же не формулировать задачу именно так: человек в жизни руководится своими желаниями, он имеет на это полное законное право.

Но нет, гг. идеалисты на это совершенно несогласны. «Уничтожение категории долга», пишет г. Франк, «есть отрицание не определенного содержания морали, а самой формальной идеи морали».

Ну, и Бог с нею, с формальною идеей морали: потому–то, мы и склоннее называть свое учение аморализмом.

Однако же, имморалист Ницше занимался моральным изучением людей, говорит г. Франк, а «моральная доктрина без категории долга, без слов «ты должен», без повелительного наклонения есть contradictio in adjecto».

Нам кажется, что все это основано на глубоком недоразумении.

У Ницше, как и у всех аморалистов, очень часто встречается слово «ты должен», но слово это решительно не имеет морального характера, потому что оно никогда не безусловно, за ним следует или может следовать «если».

Что такое целесообразная деятельность? Субъект свободно, т. е. исходя лишь из своего существа, из своих инстинктов, ставит себе некоторую цель, эта цель отнюдь не предписывается ему долгом, он совершенно свободно ставит ее, повинуясь лишь самому себе, т. е. своим страстям, хотениям, влечениям. К достижению цели ведут разные пути. Возьмем грубый пример. Человек говорит нам: «я хочу из точки а передвинуться в точку b». Мы отвечаем ему: «в таком случае ты должен двигаться в направлении к b». Если он добавит, что хочет придти туда кратчайшим путем, то долженствование определится еще более, мы скажем ему тогда: «ты должен двигаться от а к b по прямой линии». Долженствование здесь строго определенное, так как возможна лишь одна прямая линия между двумя точками.

Долженствование в этих случаях есть частью логический вывод, напр.: «ты не свободен, но хочешь свободы, — ты должен освободиться», частью является результатом изучения среды: «ты хочешь перейти реку? ты должен пуститься вплавь или искать броду», но если налицо есть мост, тогда долженствование изменяется.

Все «ты должен» «морали аморалистов» носят именно такой характер. Аморалисты не признают долга, который не объясняет себя.

Но к чему же мы апеллируем каждый раз? К нашему желанию. Раз для тебя желательно то–то, то для тебя должным является то–то. Долг в нашем понимании находит себе моральное оправдание в свободном желании, а так как всякое желание есть стремление к удовлетворению потребности, то лишь в удовлетворении реальных человеческих потребностей и вытекающей отсюда деятельности видим мы моральные ценности.

Итак, желания, конечные цели вовсе не подлежат долженствованию? Конечно, нет, но всякая цель сама по себе включается в общую совокупность целей. Всякая цель есть нечто, удовлетворяющее какой–либо потребности (и не только в пище и питье, а и в любви к дальнему, в грандиозном творчестве, в подвигах), но удовлетворение одной потребности может быть для личности важнее, чем удовлетворение другой. Если они сталкиваются, то мы говорим: «если ты хочешь удовлетворить твоей высшей потребности, то ты должен воздержаться от удовлетворения такой–то низшей… иначе ты не достигнешь цели твоих желаний».

Каждая личность сама устанавливает градацию целей. При этом всегда намечаются, как два полюса, два высоких типа: люди, стремящиеся к гармоничному развитию, не дающие одним потребностям заглушать другие, и люди, признающие законным, возвысив одни потребности, называемые ими высшими, бросить к ногам их все другие. Для первых maximum жизни есть полнота и разносторонность, для вторых это сила и интенсивность чувств.

Моралист, имеющий претензию предписывать, в конце концов непременно придаст потустороннюю ценность удовлетворению той или иной потребности. Аморалист же, если он станет писать трактат по практической философии, прежде всего установит: к чему вообще стремится человек? Ницше отвечает на этот вопрос — человек стремится к мощи, т. е. к расширению своей личности. Все цели подчиняются этому общему стремлению. И в самом деле, что такое целесообразная деятельность, как не стремление подчинить себе среду? Мы либо употребляем эту среду для удовлетворения потребностей нашего организма, либо налагаем на нее печать нашего творчества, нашей личности. Но этого мало. Целесообразна лишь такая деятельность, которая достигает цели не слепо, не случайно, а сознательно; целесообразными средствами мы называем такие, которые ведут к цели самыми легкими путями, без излишней затраты сил; «таким образом мы устанавливаем два незыблемых базиса практической философии, или житейской мудрости: «всякая личность стремится к росту своих сил, следуя принципу наименьшей траты их». Этому не противоречит то, что иногда человеку приятно не щадить сил, разбрасывать их, щеголять их избытком: в таком случае самая трата сил есть цель, эта трата, во–первых, доставляет наслаждение, а, во–вторых, импонирует; принцип наименьшей траты сил приложен здесь в таком смысле: какая трата сил дает наивысшее наслаждение и впечатление наибольшего блеска и расточительной роскоши.

Все это может показаться узким утилитаризмом. Но на деле это не так.

Воля к мощи и любовь к дальнему, т. е. стремление к осуществлению своих идеалов в самых широких размерах, отнюдь не подчиняются нами каким бы то ни было рамкам. Удовлетворение их есть наслаждение, и оно ценно само по себе. Чем грандиознее размах, чем более цель граничит с невозможным, чем самоотверженнее жжет личность свои силы во имя своих идеалов, тем лучше. Мы не проповедуем скупости и осмотрительности, мы проповедуем полноту жизни. Но какое право имеем мы предписывать личности волю к мощи? волю к подвигу? любовь к дальнему? твердость и мужество и даже безумную отвагу?

Повторим еще раз сказанное: личность свободно ставит себе цели в известной градации, этими целями и принципом целесообразности (экономическим принципом) определяется её поведение. Но вот, аморалисты вдруг выходят из рамок констатирующего позитивизма, они не говорят: «решительно всякий человек жаждет наивысшей мощи», этого они не могут сказать, это противоречит реальной действительности, стремление к мощи на деле часто разменивается на монету до пошлости мелкую, нет! они говорят: человек должен развить в себе наивысшую напряженность воли к мощи, чтобы в зареве этой страсти померкли чадные огоньки мелких страстишек. Что оправдывает здесь аморалистов?

Мы уже говорили, что красотой считаем полноту жизни. Мы утверждаем (и разовьем этот тезис в другом месте подробнее), что полнота жизни — коренной принцип всякой красоты, но у одних он сознан более ясно, у других менее: аморалист опирается на свое чувство красоты, на свой эстетический вкус, и основа жизненной философии Ницше может звучать так: «стремись к наивысшей мощи, если хочешь, чтобы я находил тебя прекрасным».

Вот тот окончательный базис, на который опирается аморалист–проповедник. Перед ним носится чудная мечта, образ сверхчеловека, в которого он влюблен всеми силами души: «Вот мой идеал», восклицает он: «ты должен быть похожим на него, ты должен стремиться к нему, ты должен уметь умереть в этом стремлении, если ты хочешь, чтобы я любил тебя».

Мы не признаем моралистов, мы признаем эстетиков жизни, художников жизни, творцов идеалов. Ницше творец идеалов, он живописует их и говорит: «если твои желания совпадают с моими, ты должен делать то–то и то–то».

Надеюсь, это ясно. Поэтому, решительно избегая слова «мораль», нам лучше бы прибегать к выражениям: «философия жизни» или, лучше еще, «жизненная эстетика. Не к чувству долга, не к моральной стороне, а к чувству прекрасного и стороне эстетической обращаются аморалисты.

Но посмотрим еще, какой вид принимает долг у гг. идеалистов после того, как они, увлеченные Ницше, сделали из него принцип жизни, свободно устанавливаемый личностью.

Г. Жуковский цитирует Гегеля. «Сам долг есть закон воли, который человек свободно устанавливает из себя самого, и только ради этой обязанности долга и её выполнения должен он производить выбор, делая добро только соответственно с достигнутым им убеждением, что оно есть добро». И продолжает: «согласно этому определению обычное понятие морального суживается. Человек нравственный или добродетельный, т. е. поступающий согласно общепринятому нравственному кодексу, еще не может быть назван моральным, если его поведению не предшествуют «рефлексия и определенное сознание того, что именно соответствует долгу», и «поведение, вытекающее из этого сознания». Таким образом, здесь подчеркивается, что мораль есть активная деятельность. Деятельность эта имеет две стороны или, вернее, стадии. Во–первых, это — деятельность «рефлексии», результатом которой является «сознание того, что именно соответствует долгу». Во–вторых, это деятельность уже чисто–волевая: её результатом будет «поведение, вытекающее из сознания долга».

Таким образом, нет долга вне моей воли, но раз я освятил что–нибудь моей волей, назвал это должным, то уже после этого я беспрекословно повинуюсь моему убеждению. «Дело обстоит не так», пишет г. Жуковский, «что у меня есть кодекс известных правил, внушенных мне ранее, заимствованных из данной среды или существующих в форме инстинкта и что задача морали лишь в том, чтобы подводить поступки под данный кодекс и принимать или отбрасывать их как подходящие или неподходящие. Каждый отдельный человек может самостоятельно и для себя поставить проблему морали, он должен спросить себя, что хорошо и что дурно. Только после этой самостоятельной рефлективной деятельности наступает вторая деятельности, волевая, которая будет заключаться в учении воли поступать согласно достигнутому убеждению».

Для того, чтобы различать такой «долг» от голоса своих желаний, мы должны, конечно, чувствовать некоторое противоречие между этими желаниями и нашим «убеждением». В самом деле, если бы все наши желания находились в строгом соответствии с убеждениями, то понятие долга на этой почве не могло бы возникнуть. Это совершенно ясно высказывает и г. Франк:

«С точки зрения, которая видит нравственную высоту в совпадении моральных побуждений с субъективными, личными мотивами, теряет свою ценность идеал «самоотречения». Самоотречение, очевидно, необходимо для того, кому нужно для исполнения моральных предписаний отрекаться от себя, от своих личных интересов и желаний; оно предполагает противоречие между моральными и личными мотивами. Ницше указывает другой путь для торжества нравственности: согласование моральных побуждений с индивидуальными потребностями, превращение первых в последние; этот путь предполагает, конечно, высшую ступень нравственного развития и для очень многих совершенно недостижим; но это, именно, и указывает на его большую возвышенность.

«Я хочу, чтобы вы устали говорить: — «хорошим бывает поступок, когда в нем есть самоотречение».

— Ах, друзья мои! Пусть ваше я будет в поступке, как мать в ребенке: — «да будет это вашим словом о добродетели» !

Итак, отрицание морального принуждения и проповедь «себялюбия», как антипода морально несовершенного идеала «самоотречения», есть для Ницше только требование такого нравственного перевоспитания человечества, результатом которого явилось бы теснейшее слияние индивидуальных и моральных, субъективно ценных побуждений и отсутствие чувства, тягостной принудительности морального закона.»

Итак, для идеалистов, как и для нас, идеалом является человек, у которого сознание долга совершенно отсутствует. Если он формулирует свой идеал, то закон его воли будет похож не на закон юридический, а на закон природы, т. е. в нем не будет и тени приказания, а лишь констатирование известного единообразия в поступках, т. е. того, что мы называем определенностью характера.

Но такая определенность характера далеко несвойственна всем и каждому. Мало того, идеал личного поведения у большинства людей находится в явном противоречии с их «натурой». Тут–то и выступает пресловутое педагогическое значение долга.

Сегодня все ваши желания устремлены на цель, которую вчера вы признали дурною. Ваше вчерашнее суждение было выражено в безусловной форме. Как же вам быть? Здесь могут быть два весьма различных случая. Во–первых, вчерашнее и сегодняшнее решения могут быть равноценными, при чем мы опять будем иметь две разновидности: а) мое вчерашнее решение принято под влиянием минутного импульса, так же, как и сегодняшнее: в таком случае я могу спокойно переменить его, — оно мертво, его реальная сила, т. е. поддерживавшие его психические мотивы, исчезли, они реально заменились новыми; b) мое вчерашнее решение выведено из цельного миросозерцания, но сегодня в этом миросозерцании все устои расшатались, я перестал поклоняться моим прежним богам: тогда я как бы весь переродился, — и решения моего прежнего «я» для меня необязательны. — Во–вторых, они (решения) могут быть разноценны: вчерашнее решение могло вытекать из глубоких неискоренимых инстинктов, сегодняшнее есть вспышка страсти; я повинуюсь её голосу, я удовлетворяю ей, она угасает, и со дна души вновь слышится неумолкавший голос постоянных инстинктов, заглушенный на мгновение ревом страсти; тогда я испытываю то, что называется угрызением совести.

Итак, самый поверхностный психологический анализ явлений внутренней борьбы приводит нас к выводу, что в борьбе мотивов часто побеждают более интенсивные, хотя и менее глубокие и длительные мотивы.

Не может быть никакого сомнения в том, что мы под влиянием страсти можем изменить самим себе. Что такое мое «я» в волевом смысле, как не постоянный закон моих действий; и вот, этот закон отсутствует, я чувствую, что я падаю, что я выхожу из моей колеи. Для того, чтобы остаться верным себе в горячие минуты, когда исключительные влияния колеблют душу, человек хватается с отчаянием за пустое слово «долг». «Совесть» не пустое слово, это реальная величина: считаться с совестью значит говорить себе: «Когда я удовлетворю моей страсти, я буду страдать, болеть будет попранный постоянный инстинкт». То же самое выражает собственно и слово «долг», но как в это понятие, так и в слово «совесть» вкладывают для усиления их еще метафизическое или религиозное содержание. «Голос долга есть абсолютный закон, он повелевает», таким образом, человек задрапировавшись, замаскировавшись, хочет показаться себе самому господином. Или говорится: «совесть есть голос Бога в глубине сердца». Все это уловки слабости. Конечно, иногда они могут быть полезны, но в огромном большинстве случаев они вредны.

В чем практическая польза их? Они помогают постоянным, основным мотивам деятельности парализовать «дурные» страсти.

В чем их вред? Зачастую то, что мы называем «дурною страстью», есть начало возрождения, начало радостного переворота.

Мы не отрицаем, повторяем снова, возможности того, что субъективный мотив окажется в противоречии с общим направлением свободной воли данного субъекта, но факт такого разногласия заставляет нас очень насторожиться.

Возьмем другого рода факты и подойдем к тому же явлению с другой стороны.

«В понятии творчества, говорит г. Жуковский, указывается существенный элемент моральной действительности, активность, связанная с понятием личности, как известного единства; в этом понятии заключается также, что эта деятельность всецело или частью бессознательная, и что в сознании ясно выступает лишь результат этой деятельности».

Сопоставьте это с другим утверждением того же г. Жуковского: «каждый отдельный человек должен самостоятельно для себя поставить проблему морали, он должен спросить себя, что хорошо и что дурно».

Что такое бессознательная деятельность? Во всяком случае она лежит совершенно вне области настоящей воли, так как сознательное «я» в ней отсутствует. Человек, не поставивший себе самостоятельно моральной проблемы, тем не менее смутно различает добро и зло, но не может отдать себе отчета, почему вот это добро, а то зло. Напротив, сознательный человек приводит свои моральные суждения в систему. Если мы можем требовать от личности какого–либо творчества в области морали, то лишь сознательного, так как бессознательное не в его воле и никаким требованиям и определениям не подлежит.

Но все равно, возникает ли мораль бессознательно, и добро и зло также независимо от воли окрашивают явления, как цвета окрашивают предметы, или оценка явлений является результатом методической мысли, старающейся найти общий принцип для такой оценки, в том и другом случае мы не гарантированы от многообразных вторжений разного рода внушений в «творчество» личности. Бессознательная мораль фактически слагается из поучений родителей, воспитателей, из настроения среды, в которой человеку приходится жить, мораль же сознательная возникает либо в виде протеста против первоначальной, навязанной морали и отличается определенными чертами по закону контраста, или вырабатывается под влиянием какой–нибудь религиозной, философской или общественной доктрины. В первом случае идеал может быть оправдан детскою доверчивостью, освящен силою привычки и может тяжелым гнетом лечь на свободное развитие личности и затормозить его. Во втором — идеал может подкупать своей логической стройностью, может опираться на благоговение к определенной личности и т. д.

Поэтому, когда мы стоим перед фактом мучительного разлада между идеалом и естественными инстинктами личности, мы, повторяем, должны быть осторожны.

Ницше с порядочным презрением говорит о людях убеждения. «Убеждения это цепи». Еще Писарев делил людей на таких, которые владеют идеей, и таких, которыми идеи владеют.

В случае конфликта между долгом и чувством, нам следует исследовать вопрос спокойно и объективно, не пугая себя призраками, не внося никакого фетишизма. «Конфликт между долгом и чувством» — выражение, заслуживающее осуждения, так как оно затемняет смысл факта: дело идет просто о борьбе между различными потребностями человека, одновременное удовлетворение которых принципиально невозможно. Вопрос в том, какие потребности важнее. В то время, как бессознательный, неразумный человек не принимает во внимание будущего и голос страсти заглушает в нем на мгновение все, у разумного человека вмешиваются соображения о будущем, предусмотрительность, обыкновенно в форме общего принципа: «я хочу этого, но это дурно», говорит человек. Если мы спросим его: почему? — он ответит: «это вредно для здоровья… это вызовет порицание ближних… это вызовет мучения совести», т. е. мучительное нарушение требований какого–либо длительного инстинкта. Могут быт, конечно, и другие «потому что», но все они непременно сводятся к какому–либо реальному ущербу для личности. Если же на вопрос, почему это дурно, не следует никакого рационального «потому что», то мы имеем дело с фетишем «долга», не с предусмотрительностью, а с рабством; тогда мы должны «объявить добром наше злое», чтобы живые инстинкты нашей личности не калечились пустым словом.

Быть может, это узко утилитаристические соображения? Ничуть не бывало. Все дело в том, какие оправдания для суждения о хорошем и дурном мы признаем рациональными. Такие критерии, как «благородно и низко, сильно и слабо, красиво и безобразно», мы признаем рациональными, так как они все сводятся к понятию полноты жизни, широты духовного развития личности. Что значит переоценивать ценности? Это значит раскрывать биологический смысл терминов оценки. Где говорит жажда жизни, там Ницше и аморалисты признают твердый фундамент, где говорит робость перед жизнью, умеренность или даже жажда смерти, там аморалисты видят искажение основных черт органической жизни и констатируют болезнь, упадок. Все неясные суждения должны быть переведены на биологический язык.

Итак, мы имеем полное основание протестовать против нового понятия личного долга. Личность сегодняшняя не имеет права оковывать завтрашнюю личность: личность должна всегда оставаться автономною. Кроме того, никакое чувство, никакое желание, никакой задерживающий инстинкт не должны становиться на ходули «долга», но бороться на равных условиях с другими, открывая свой рациональный, биологический смысл.

Конфликт разрешается каждый раз в пользу сильнейших мотивов, но мы хотим быть гарантированы, что чужая мысль в форме долга не исказит живого результата игры наших духовных сил. Мы проповедуем полную свободу. Мы не признаем ничего, кроме потребностей, и ни одной из них не придаем мистического значения. Но это отнюдь не значит, чтобы мы не различали между ними высших и низших. О нет!

«Что хорошо? — Хорошо все, возвышающее в человеке чувство мощи, волю мощи, самую его мощь.

Что дурно? — Все, проистекающее от слабости.

Что такое счастье? — Чувство того, что мощь растет, что преодолено препятствие.

Нам нужно побольше не довольства, а силы, не мира вообще, а борьбы; не добродетели, а ловкости (добродетели в стиле возрождения, vertu, добродетели, свободной: от морали).³

Вот наш эстетический критерий. Мы желали бы освободить все человечество, предоставить каждому право самоопределения, никогда не связывать личность ни прямо, ни косвенно, но затем мы оставляем за собою право эстетической оценки этих личностей с точки зрения их благородства, цельности, силы, отваги, красоты, доблести или полноты жизни, что решительно одно и то же.

Моральные поучения могут порождать только рабов. Эстетическая проповедь идеалов жизни порождает не новые обязанности, а новые, высшие потребности.

У г. Жуковского есть еще два основных положения морали. Суждение о добре и зле недоказуемою и вместе с тем универсально.

«Когда я говорю, что этот человек или этот поступок хороший, то я имею претензию, по крайней мере, на безусловность высказываемого мною; по мнению моему, он должен бы был считаться хорошим всеми, так же, как всеми должно считаться правильным утверждение о вращении земли вокруг солнца. Я уверен, что это истина и что всякий обязан принять ее за таковую».

С другой стороны: «убежден, но я не знаю, как убеждать других, да я и сам не в силах понять метода, каким я пришел к этому убеждению».

Это очень странно.

Нечего и говорить, что в настоящее время весьма редки люди, которые, сказав: «это дурной человек», были бы убеждены, что все обязаны разделять их мнение. Мнение есть вещь субъективная. Мы признаем за всяким свободу мнений и убеждений. Тут г. Жуковский просто ошибся. Отдельные суждения о хорошем и дурном решительно не общеобязательны: о них спорят и небезуспешно. Это случается на каждом шагу, на этом основано почти всякое взаимодействие людей. Как я пришел к убеждению, что такой–то — дрянной человек, я великолепно знаю и могу убедить в этом других, или сам признать свое суждение ошибочным. Очевидно, г. Жуковский хотел говорить об основных принципах морали, о последних её основаниях.

Г. Аскольдов довольно остроумно перечисляет возможные теоретико–этические альтернативы: иррелигиозный оптимизм и пессимизм и различные проявления религиозного чувства, и продолжает: «насколько люди, живущие этими настроениями, признают их отвечающими высшей правде, настолько обязательным является для них теоретическое обоснование этой правды».

Мы совершенно согласны с этим. Каждое отдельное «моральное суждение» должно быть обосновано общими принципами морали, опираться на последний критерий добра и зла и находиться в гармонии со всем миросозерцанием.

Принципом иррелигиозного оптимизма является, по Аскольдову, «развитие и усиление жизни»; принципом иррелигиозного пессимизма — «свертывание и умирание», принципом разного рода религиозных настроений — послушание высшей воле.

Вот относительно этих–то принципов может быть более верным положение г. Жуковского об универсальности и недоказуемости морали.

Аморалист опирается на факт: усиление жизни для него есть добро, счастье, красота. Буддист — на другой факт: жизнь есть для него страдание.

Тот и другой утверждают, что в природе нет нравственного миропорядка, теист же его постулирует, если не может видеть, верит в него даже вопреки очевидности; он мучится проблемой теодицеи.

Тут доказательства излишни.

Г. Жуковский утверждает, что наука не может иметь ничего общего с понятиями: «добро» и «красота». Г. Жуковский ошибается. Эмпириокритическая наука имеет своим материалом все сущее, все понятия, она ставит вопрос, при каких условиях человек говорит: «хорошо» или «красиво». Аморалист утверждает, что нормальный, неискалеченный человек говорит: «хорошо» или «красиво», когда чувствует в себе или видит перед собою растущую мощь, но буддист возражает, что как раз этот нормальный человек, есть ослепленный раб Сансары, а он, больной, по мнению аморалист, есть на деле просветленный.

Во всех случаях такого рода возможна борьба, но не логическая, а непосредственная. Аморалисты верят в силу жизни и борются с буддистами (как религиозными, так и иррелигиозными), без злобы, но с энергией.

«Все слабые и все неудачники должны погибнуть: таково первое положение нашей любви к людям. И мы должны в этом им помочь».⁴

Без злобы, говорю я, в этом терпимость аморализма, но с энергией, в этом проявление его жажды универсального значения.

«Посмотрите, друзья мои! Здесь, где пещера тарантулов, высятся развалины древнего храма, посмотрите на них просветленным взглядом.

Поистине, тот, кто некогда здесь, при помощи камня воздвиг мысли свои, знал о тайне всякой жизни, как величайший мудрец.

Борьба и неравенство есть даже в самой красоте, так же как война, и власть, и насилие: этому учит он нас в самом ясном сравнении.

Как божественно преломляются здесь в борьбе эти своды и дуги: как вместе со светом и тенью, божественно устремляются они друг против друга.

Пусть, столь же уверенные и прекрасные, будем мы так же врагами, друзья мои! Божественно устремимся мы друг против друга!»⁵

И пусть решит не логика, а… подбор!

Вообще говоря, понятие о долге у гг. идеалистов пошатнулось; они приблизились к аморальному Ницше. Г. Франку положительно осталось сделать лишь один шаг, — и он станет активным реалистом.

Изложив в превосходной статье идеализм Ницше, т. е. его культ могучей жизни в будущем, который должен сделать личность героическую и в настоящем, г. Франк констатирует глубокий реализм Ницше.

Но этого мало, Ницше со страстною антипатией относился как к трансцендентному, так и к трансцендентальному идеализму, ко всякому Jenseits.

Не можем не пополнить цитат г. Франка, поскупившегося на реалистические цитаты, еще парой их:

«Необходимо заметить, что мы считаем своею противоположностью теологов и все, в чем течет кровь теолога — всю нашу философию. Это не шутка, но чтобы понять всю серьезность положения, надо близко видеть беду, надо пережить ее, надо едва не погибнуть под её тяжестью. Зараза простирается дальше, чем обыкновенно думают; я везде встречал инстинкт теолога, инстинкт высокомерия; везде, где люди чувствуют себя «идеалистами», где питают притязание относиться к действительности свысока и враждебно… Для идеалиста, как и для жреца, великие понятия то же, что игральные карты. Он играет ими с благодушным презрением к разуму, к чувству, в чести, к добру и к науке. Он все это считает ниже себя, признает все это злою, ведущею к соблазну силой, выше которой парит «дух» в своей чистой самоцельности. Как будто смирение, бедность, непрочность, святость не причинила жизни гораздо больше вреда, чем всевозможные ужасы или пороки… Чистый «дух» есть чистое заблуждение»…

«Откуда ликование при появлении Канта, охватившее ученый немецкий мир, состоявший на три четверти из детей попов и учителей? Откуда эта существующая еще по сию пору уверенность немцев, что с Кантом начался поворот к лучшему? Немецкий ученый своим богословским чутьем угадал то, что отныне стало снова возможно; потайная лазейка к старому идеалу была открыта. Понятие «истинный мир», понятие о нравственности, как о сущности мира (эти два злейшие заблуждения, какие только можно себе представить), благодаря коварно–мудрому скептицизму, явились снова, если не доказуемыми, то во всяком случае и не опровержимыми. Разум и право разума охватывают не такое широкое поле… Из мира действительного сделали «видимость», а мир вполне вымышленный, мир сущностей превратили в реальность»…

«Я оставляю в стороне двух–трех скептиков, как благопристойный тип в истории философии. Всем же остальным чужды даже самые основные требования интеллектуальной правдивости. Все эти великие мечтатели и чудовища поступают, как «женщины»: «прекрасные чувства» они считают уже аргументом, а убеждение — критерием истины. В конце–концов и Кант со своею «немецкою» ненавистью, вводя понятие «практический разум», пытается облечь в научную форму этот вид развращенности, это отсутствие интеллектуальной совести».⁶

«Много больного народа встречалось всегда среди тех, кто предается поэтическим мечтам и ищет себе божества; яростно ненавидят они познающего и ту младшую из добродетелей, которая зовется правдивость.

Они смотрят всегда назад, на темные времена; тогда безумие и вера были, конечно, другими вещами; умопомешательство было богоподобием и сомнение — грехом.⁷

Слишком хорошо знаю я этих богоподобных: они хотят, чтобы в них верили и чтоб сомнение было грехом. Слишком хорошо знаю я, во что они сами верят больше всего.

Поистине, не в другие миры и не в искупление: в тело больше всего верят они, и их собственное тело служит для них вещью в себе.

Но оно является для них болезненною вещью: и они охотно выскочили бы из кожи. Поэтому они прислушиваются к проповедникам смерти и сами проповедуют другие миры.

Лучше прислушивайтесь, братьи мои, к голосу здорового тела: это — голос более правдивый и более чистый.

Правдивее говорит и более чисто здоровое тело, оно более совершенно и правдиво: и оно говорит о смысле — земли».

В заключение послушаем еще г. Новгородцева.

«У людей жизни, у ученых, близко стоящих к ней, вы всегда найдете совершенно точное представление о праве, как результате борьбы отдельных человеческих групп, — право есть подвижной компромисс различных, переплетающихся между собою интересов. Живая жизнь, борьба — вот творец права. Не так воспринимают дело кабинетные ученые юристы: для них право либо какая–то раз навсегда данная логическая система, либо некоторая закономерно развивающаяся, находящаяся вне воли людей, сущность. Иначе и быть не может. Общие положения, основные принципы реального права, отдельные постановления создаются жизнью довольно иррационально, по крайней мере нестройно: делом юристов было приводить их в порядок, систематизировать, подчинять частное общему, делать логические выводы. Законы создаются в борьбе классов, прежде глухой, так сказать, скрытой, позднее обнаруживающей себя в борьбе партий во время избирательных кампаний и в парламентах. Ни одному агитатору, ни одному автору билля, реформатору или консерватору не придет в голову, что человек не творец права, что в право не может и не должна быть внесена нормативная точка зрения, не столько точка зрения должного, как точка зрения желательного. Но ученый юрист только придает форму, обрабатывает живое право, получая его готовым от жизни. Он не обсуждает, справедлив ли закон, а лишь согласен ли он с остальною системой законов, какие выводы должны быть из него сделаны и т. д.

Поэтому, рассматривая всю историю права, он констатирует его изменения, как геолог или астроном.

Это называется быть историком, социологом, позитивистом!

«Обращаясь к современной науке права, петербургский журнал («Вести, права», 1899 г., янв.) спрашивает: «Кого и на какие дела воодушевляют учения теперешней юриспруденции? Куда она ведет человечество? Никуда она его не ведет, ибо никто её руководства не слушает и не ждет. Вне её круга, своего рода ремесленного цеха, никто, по–видимому, не знает и не интересуется знать, чем она занимается, какие темы она обсуждает и как она их решает». Из дальнейших разъяснений мы узнаем, что и здесь главный недостаток юриспруденции усматривается в том, что в ней заглушен критический дух и глубокие философские стремления, что возобладали практические интересы, и работа её сделалась мелкой, цеховою и замкнутою. Нужно создать особую дисциплину — политику права, нужно возродить дух критики и идеальных, стремлений, тогда произойдет «возвращение к заветам лучших и славных времен науки и права». Она усвоит себе опять творческую функцию, усвоит твердые принципы и будет вновь служить вечному идеалу любви к человеку и высшей справедливости».

Да, да, эти симпатичные слова, цитируемые г. Новгородцевым, прежде всего будем приветствовать мы, позитивисты, историки, социологи, мы, сторонники монистического взгляда на историю.

«Точка зрения исторической необходимости (по Савиньи), исключает самую возможность оценки и критики права: если все право создается действием неотвратимых исторических сил, то, казалось бы, что всякая попытка критиковать исторический процесс не более основательна, чем попытка критиковать стихийные процессы природы. Критикуем ли мы бурю или непогоду? Говоря словами Спинозы, явления природы можно находить неудобными или неприятными, но для критики их нет места. Такова была точка зрения первоначальной исторической школы, которая хотела покончить со всякою сознательною оценкой и критикой права. Она предлагала философам, желавшим предначертать будущее, роль простых наблюдателей исторического процесса. Если все в истории осуществляется само собою, и в надлежащее время для человека остается только созерцать результаты исторического развития и заносить в свои летописи то, что совершается с неизбежною и роковою силой помимо его воли и, может быть, вопреки его желанию.

Обсуждая теперь воззрение Савиньи, мы легко можем видеть, в чем заключалась его ошибка. Сравнивая образование правовых норм и положений и вообще всякие исторические процессы с процессами природы, он забывал, что право образуется, если и закономерно, то через людей и при посредстве их воли».

Г. Новгородцев продолжает:

«История — не спокойно развертывающийся свиток событий, не книга, которую можно читать от одного вывода к другому. Это прежде всего борьба, как выражался в свое время Гегель; это — суровая и тяжелая работа духа над собою, это — диалектический процесс, идущий от противоречия к противоречию. В каждую эпоху она представляет нам смесь старого и нового, отживающего и нарождающегося дурного и хорошего. Поставленный среди этих противоречий, среди этой жизненной борьбы, человек невольно призывается к тому, чтобы отдавать себе отчет в совершающемся перед ним процессе, оценивать разнообразные исторические течения и становиться на ту или другую сторону; говоря иначе, он невольно призывается к сознательной оценке существующего и к идеальным построениям. Он не может отстранить от себя ту мысль, что будущее зависит и от его содействия, и чем более обеспеченным кажется ему желанный результат, тем с большею страстью готов он вложить в его осуществление свою мысль и свою волю».

«Пусть историки говорят, что новые формы явятся неизбежным результатом неотвратимых причин: наша мысль никогда не оставит того убеждения, что в числе этих причин имеет значение и наша воля».

Все это совершенно справедливо, за исключением напрасной гегельянщины: история — борьба, но вовсе не «тяжелая работа духа над собой», а борьба человеческих интересов. Человек не только призывается к тому, чтобы отдать себе отчет в совершающемся и стать на ту или другую сторону, — нет, мало того, борясь за свое счастье, а иногда за хлеб насущный, за жизнь свою, он вынужден требовать реформ, потому что гибнет под гнетом невыгодного для него строя. Истинный историзм, настоящая монистическая социология не только никогда не думали отрицать роль человека в создании права, но придавали ему роль исключительную. Те или другие требования, предъявлявшиеся к обществу, довольство им, недовольство, бешеная ненависть к нему, все виды идеалов, все формы борьбы диктовались человеку положением, которое он занимал в обществе. Г. Новгородцев ни разу об этом не упоминает. Он — юрист. Для него возможны лишь две точки зрения: либо констатировать, что данное состояние права неизбежно, либо критиковать его с точки зрения вечной морали. Не то в жизни: нобиль, властной рукой управляющий своею страной, пользующийся её силами для усиления своей мощи, богатства, роскоши, иначе относится к созданному им почти бесконтрольно праву, чем пролетарий, выносящий на своих плечах весь груз тягот и не получающий на свою долю ни частицы благих результатов государственной жизни и политики. Желания людей, точка зрения на действительность диктуются жизнью, поэтому, группируясь соответственно своим стремлениям, люди группируются в общем и целом по экономическим классам.

Историки говорят, что формы являются результатом неотвратимых причин, но они вовсе не хлопочут о том, чтобы мы оставили мысль, что в числе этих причин имеется также наша воля. Но почему наша воля такова, а не иная? почему вы консерватор, либерал, радикал, социалист? почему вчера вы жили одиноко, а сегодня вокруг вас толпа сторонников?

Нам очень симпатично, что юристы выходят из своей роли секретарей истории, переписывающих набело её законодательные акты, что они перестают быть её бухгалтерами, бесстрастно вносящими в свои гроссбухи диктуемые жизнью данные: критика дело великое, во все время существования активного позитивизма сторонники его не переставали критиковать существующий строй; творчество идеалов дело большое, и ему отдали они свою дань. Исторический монизм есть доктрина самой активной международной партии, ни на минуту не слагавшей оружия критики, ни на минуту не отказывавшейся от возвышенного идеала.

Хочется верить, что г. Новгородцев идет от правых гегельянцев с их «разумною действительностью» к наследникам гегельянской левой, с их стремлением осуществить разумное в действительности. С этой точки зрения нам приятно было читать такие места, как следующие:

«Прошло то время, когда философы предлагали идеальные построения, в виде красивого полета фантазии, в виде произвольной мечты, отрешенной от действительности. Научность, научный дух проникает всюду; и естественное право, если оно должно возродиться, как живая идея, а не как антикварный продукт времен, давно минувших, должно не только опираться на углубленный философский анализ, но еще и войти в союз с наукой. Оно должно выступить во всеоружии всех данных человеческой мысли, — для того, чтобы смело бороться с общественным злом и очищать путь нравственного прогресса».

«Нравственный закон не может остаться только отвлеченной нормой, он должен найти свое осуществление во внешнем мире. Здесь пред нами раскрывается новая сторона моральной проблемы, которая приводит ее в связь с миром действительных отношений; и так как осуществление нравственного закона при данных условиях зависит не только от нашей воли и силы её нравственных стремлений, но также и от наличных средств, то здесь представление о нравственном долженствовании должно быть восполнено изучением причинных соотношений».

Но пока г. Новгородцев крепко держится за свою моральную метафизику.

Неужели нормативное, т. е. критическое и творческое начало не может быть внесено в науку без метафизических предпосылок? Но посмотрите на гигиену: она критикует современную антисанитарную, нездоровую жизнь, она диктует широкие реформы, она рисует светлые идеалы здоровья, силы, жизнерадостности. И в ней нет ни тени метафизики. Из каких основных положений исходит она? Все из того же безусловного для всех здоровых людей эстетического идеала полноты жизни, maximum’a ощущений, силы! Но из этих начал может, должна исходить и нормальная наука о праве. Из них она и исходит! И никакой идеалист, как бы он ни старался, ничего другого придумать не может, если только не станет в скрытой форме проповедовать другие начала умеренности, довольства малым, золотой середины, этих масок усталости и жажды смерти.