„Мир становится недоверчивым, он хочет верить только в то, что он видит“.
Паскаль.
Кант требует строгого различения двух родов убеждений — Ueberredung, т. е. уговариванья, увлечения слушателей или читателей при помощи ли красот речи, или путем воздействия на их слабости и заигрыванья с их желаниями, и Ueberzeugung — убеждения в собственном смысле, которое обращается в простых словах к разуму, страшась хотя чем–нибудь подкупить его, затуманить его зеркало хоть тенью чада каких–нибудь благовонных курений, чтобы разум, подчиняясь лишь своим законам, следовал по пути, который доказывающий ему открывает, как если бы он самостоятельно открывал эти пути. Только второй род убеждения истинен.1
Однако, я прошу прощения у тени великого философа и у всех почитателей истины среди моих благосклонных и неблагосклонных читателей: настоящая статья будет заключать в себе некоторую дозу проклятой Кантом Ueberredung.
Я приведу те основания, которые позволяют мне не только прибегнуть к воздействию на эстетическое чувство читателя, но даже дают мне смелость открыто заявлять об этом.
Этих оснований два. С первым, быть может, многие не согласятся, но со вторым, надеюсь, согласятся все, или, по крайней мере, большинство. Я придаю значение, главным образом, второму, зато первое могу подтвердить хорошим авторитетом. Я охотно следую моде, которую старается ввести г. Булгаков, и охотно цитирую «отцов» старых и новейших, которые опирались если не на самое непосредственное откровение, то на нечто очень сродное, на таинственную интуицию.
Мой авторитет не кто иной, как св. Августин, начертавший следующие строки:
«Кто осмелится утверждать, что истина должна оставаться безоружной перед лицом лжи, и что врагам истины позволено будет запугивать друзей её сильными словами и забавлять их изобретениями приятного ума, ортодоксы же должны писать холодным стилем и усыплять своих читателей?»
Я думаю, читатели согласятся, что идеалисты употребляют все усилия, чтобы произносить сильные слова, а также жонглировать изобретениями приятного ума, я даже слышал, что усилия идеалистов увлечь своих слушателей не всегда остаются тщетными… Впрочем, если бы я имел только это основание для того, чтобы прибегнуть не к разуму, а к эстетическому чувству читателя, я вряд ли пошел бы на это, так как цветы идеалистического красноречия, несмотря на их одуряющий аромат, не в силах противиться свежему ветру свободного духа исследования.
Но, шутки в сторону, есть более важная причина, почему, полемизируя с метафизиками, мы должны обращаться к чувству: дело в том, что метафизика есть вполне дело чувства.
Когда метафизик совершит молодецкий набег на пределы науки, мы можем, улыбаясь, отстранить его оружием логики; когда он похваляется небывалыми победами, мы легко можем разрушить его иллюзию: ни один камень в здании научной методологии и самой науки никогда не будет сдвинут с места заклинаниями метафизиков. Но другое дело, когда мы сами входим в их область.
Кант стремился обуздать метафизику: он всячески издевался над курбетами догматиков в недоступной пустоте абсолюта, он презрительно клеймил мечтательное фантазерство учителей, рассказывавших о том, что совершенно недоступно разуму; и тем не менее Кант отнюдь не обуздал метафизики, и не только потому, что метафизику хоть кол на голове теши — он все будет свои измышления принимать за действительность, а потому что Кант воображал, будто научная метафизика возможна.
Он делал важные оговорки: сверхчувственное не может быть ни предметом познания, ни предметом мнения, ни гипотезой, а исключительно делом веры — mere credibile!
И тут Кант апеллировал к чувству. Он считал несомненным опытным фактом то чувство собственного достоинства и стремления к благу, которое вложено в человека, он считал, что благо вообще не может быть самоцелью, и является лишь ступенью к высшему благу, которое по Канту заключается в соединении блаженства с достоинством, в заслуженном блаженстве: при таких условиях почти явная недостижимость этого идеала, — муки, унижения и смерть праведника и надменное хрюканье торжествующей свиньи является явным, редким разительным противоречием голосу совести в человеке. Не полагали ли люди иногда, что совесть создана Богом, а мир дьяволом! И Кант находил, что страстное желание разрешить этот диссонанс в высшее созвучие необходимо и законно присуще человеку. Но относительно сверхопытного мы ничего не можем сказать. Мы не можем сказать ни того, что «по ту сторону» совесть и действительность примирены в роскошную гармонию, ни того, что такого примирения не существует: абсолютная пустота недоступного опыту не оказывает сопротивления напору наших желаний, и это желание может по произволу населить ее призраками.
Кант сам боялся, что целый сонм метафизиков вскачь пустится на своих Пегасах и Россинантах в новооткрытую пустыню и она населится мириадами фантастических существ, которые задвигаются и заговорят и начнут повелевать, повелевать, быть может, ерунду, т. к. это, ведь, только тени самих метафизиков и голоса этих туманных существ — лишь эхо искусных чревовещателей. Кант уверял себя, что предметом веры может быть только простое существование Бога и бессмертия, как необходимых гарантий торжества добра, он заверял, что в пустоте потустороннего мы будем предполагать лишь существование того, без чего, по его мнению, невозможно существовать человеку, не предаваясь отчаянию. Но напрасно предостерегал старый Кант! Метафизики ловкие господа! Фихте удалось высосать всю свою систему из одного понятия «я», а Гегелю из голого понятия «бытия» — дайте им Бога и бессмертие, они вам нафантазируют чего угодно, и… логика будет бессильна разрушить их построения, если только они будут все время держаться там, в эмпиреях.
Как я могу опровергать человека, который скажет, что вода ручья льется потому, что воду движет нимфа? Я могу уверить его, что движение воды вполне объяснено чисто механически; он с тонкой улыбкой скажет: «мой милый, то, что плотскому глазу является в виде феномена — силы тяжести, на деле, как ноумены, есть деятельность бесчисленных духов». Если подоспевший кантианец торопливо раскроет 369 страницу критики силы суждения, издания Кербаха, и прочтет оттуда, что «утверждать, будто во вселенной существуют бесплотные духи, значит фантазировать», то метафизик с законным негодованием ответит ему, что о бытии или небытии таких духов Канту ничего не могло быть известно, внутреннее чувство его — метафизика требует от него, чтобы он представлял себе природу не мертвой, но населенной деятельными духами, потому что иначе он будет чувствовать себя несчастным. «Но, ведь, это ваше желание не связано вовсе ни с каким несомненным фактом внутренней жизни. Стремление к высшему благу это нечто несомненное, а желание верить в духов»… — «Для меня оно также несомненно», перебьет метафизик. «Откуда почерпнули вы уверенность в существовании свободы? долга? Не прислушиваясь ли к жизни вашего духа? Не посредством ли интуиции? Виноват ли я, если ваша интуиция бледна и неполна, а моя ярка? Кант считал свободу за единственное сверхчувственное, в то же время опытное явление, — он был ограничен и не был духовидцем».
Факт остается незыблемым: сверхопытное пусто, и мы можем постулировать там что угодно нашему сердцу; Кант умолял это сердце быть скромным в своих желаниях, но я нигде не вижу границ фантазии: пустота уступчива, да и нам, позитивистам, приходится вполне уступить ее метафизикам.
В этой пустоте, в законном царстве метафизических теней оружие логики бессильно.
Земной корень, из которого растет то дерево, которое дает там свой плод и цветы, есть чувство потребности сердца, и потому нам остается только рубить этот корень, и мы надеемся, что когда–нибудь он уступит стальному топору позитивизма чувства.
Итак, от своего права user et abuser в царстве пустоты метафизики делают наилучшее употребление: они отыскивают смысл миру, они разрешают его диссонанс, они отнимают жало у смерти и ада и облегчают жизнь человеческую. Всякая оптимистическая метафизика есть теодицея.
Рассмотрим ближе эту задачу, которую г. Булгаков считает обязательной для всякого мыслящего существа.
Существует ли добро и зло вне человека и вообще животного мира — более чем сомнительно. Эти понятия имеют явную и несомненную связь с болью и наслаждением, прогрессом и регрессом жизни; они являются в результате оценки мира с точки зрения определенного существа, и как бы мы ни возвышались в этом направлении — человеческая личность оказывается мерой всему: человеческое достоинство в связи с блаженством высшее благо Канта, и оно же идеал идеалиста.2
Если бы солитер, живущий во внутренностях человека, стал оценивать тот мир, которым он ограничен, он нашел бы его, вероятно, не совсем удовлетворительным, и создай какой–нибудь гениальный глист свою теодицею, человек бы весьма ей не удовлетворился, ибо самоцелью оказалась бы вероятно личность глиста, а от человека требовались бы лишь те качества, которые необходимы хорошему носителю его величества — цели природы.
Идеалисты часто обвиняют нас в узости горизонта, но право же они так недалеко ушли от докоперниковского периода, они никак не могут представить себе, что объективно природа может одинаково относиться к человеку и блохе, как утверждал это Тургенев.
Но мы согласны, что человеку нет дела до целей природы, если эти цели им пренебрегают: в его человеческих глазах сущее будет оправдано лишь в том случае, если в нем возможно открыть человеческий смысл.
Несомненно, что опыт отнюдь не удовлетворяет требованиям оценивающего человека: опыт решительно высказывается за то, что микроб может сделать несчастным и уничтожить гения, прекратить в самом разгаре его работу, и солнце и звезды очень равнодушно будут взирать на эту картину. В мире существует смерть, которой организм не хочет и боится, боль, лишения, труды, опасности… Многое множество неодушевленных и одушевленных врагов окружают человека. Он поселен на маленькой планете, начал жить при самых убогих обстоятельствах в известный период её развития, а в другой, не менее определенный период окончит свое существование. Так говорит опыт.
Если человек обладает тонкой душой, проникнутой симпатией, то, взвесив прошедшее и настоящее, он поймет, что бездна страданий сопровождает жизнь на земле и что его оценивающий разум не может принять такой жизни, что она — нехороша, что она — зло. Отсюда на первый взгляд есть только два выхода; умереть или, приняв жизнь такою, как она есть, стремиться исправить ее по мере сил. Ограниченному позитивисту представляются возможными лишь эти два выхода.
Но метафизик находит третий: создать особый мир сверх–опытных сущностей и целей с таким расчетом, чтобы в связи с миром опытным все целое получило характер добра.
Смерть побеждается простым постулированием бессмертия. Счастье подлеца исправляется постулированием загробной кары, а загробное вознаграждение утирает слезы страдальца–праведника. Но для того, чтобы природа оказалась на деле чем–то соответствующим требованиям человека, нужно, чтобы её создателем были разум и воля, подобные нашим. Это постулируется.
Но как только это постулируется, так Демиург становится также и виновником страданий. «За что ты сделал меня подлым!» кричит ему подлец. «Зачем я был уродом?» возражает другой несчастный. «К чему все эти страдания?» И все хором могут воскликнуть за Иваном Карамазовым: «Не принимаю твоего мира, не хочу венца и наград, райские кущи противны нам. Мы не простим тебе, Демиург, ни одной слезы невинных деточек, плакавших на земле».
Критику позитивисту может показаться, что если он в мире метафизических теней лишен острия логического анализа, то он может с негодованием доказать метафизикам, что истинное человеческое достоинство возмущается их теодицеей, что мы можем примириться со злом, как продуктом нечеловеческой природы, но если виновник его некто подобный нам, то, кроме проклятия, он ничего не получит от нас.
Но торжество позитивистов было бы непродолжительным. Нет, эстетическая, а, следовательно, и этическая (этика на наш взгляд отдел эстетики) оценка объекта творчества метафизиков не годится, ибо изобрести круг сверхопытных явлений, которые просветляли бы действительность, безусловна можно.
Когда я был еще почти мальчиком, я из чтения Шеллинга и Фихте вынес изумительно восторженное душевное состояние, и тот лучезарный метафизический сон не потерял для меня обаяния и до сих пор.
Мне грезился всемогущий Бог, сущность которого составляет не только абсолютное могущество, но и бесконечная жажда жизни. И вот этот грезившийся мне Бог превращается в антипод свой — в темную бессознательную материю, как бы зародыш Бога, мир–яйцо индусов, из которого постепенно развертываются миры, образуются кристаллы, организмы, формируется дух, и воспаряет все выше. Он раздробил себя на миллиарды миллиардов ограниченных существ и переживает тысячи судеб: нет муки, которой он не испытал бы, нет унижения, которому бы не подчинился, нет преступления, которого не совершил бы; но в смене света и тени, — свет все превозмогает, в смене добра и зла, — добро все возвышается и, наконец, мой Бог ценою своих усилий и страданий поднимается до прежней высоты и воцаряется на престоле славы, и все мы в нем опоминаемся и воскресаем; все мы, теперь уже — Бог, вспоминаем себя самих, и жизнь божества обогащается памятью о его странствовании от абсолютного мрака к абсолютному свету. Таков был тот сон, который навеяли на меня великие гении идеализма, и мне казалось, что научный монизм и теория эволюции — все это вода на мою мельницу.
Теперь я знаю, что это сон. Я знаю, что гениальные поэты–мыслители (более поэты, чем мыслители) создадут сны еще лучезарнейшие, я знаю, что эстетической критике трудно доказать, что действительность прекраснее этих снов, но я ни капли не жалею, что не верю в сны и всецело отдаюсь действительности.
Не критикой построений метафизиков можно справиться с теми из них, кто обладает творческим гением таких Россия не знала за исключением разве Достоевского, да и то с большой натяжкой, (я уже не говорю о современниках), нет! а критикой того душевного строя, который жаждет утешительной лжи и не может утверждать свою личность и волю к жизни и мощи, стоя на твердой почве одной эмпирической действительности.
Перейдем же теперь к самой существенной части настоящей статьи.
Г. Булгаков утверждает, что всякий человек метафизик, всякий человек верующий, и есть только люди нечестивые и благочестивые.
Итак, мы, нечестивые люди, сами того не подозревая, оказываемся и метафизиками, и религиозными людьми. И знаете почему? Потому что мы вынуждены тоже отвечать на метафизические вопросы. Разве атеисты не отвечают на вопрос, существует ли Бог?
Г. Булгаков, вероятно, не слышал о позитивистах, которые отказываются разрешать эти вопросы. Вообще я предпочитаю отвечать на утверждение, будто люди неизбежно будут заняты в продолжение всей жизни человечества проклятыми вопросами ответы на которые по самой своей сущности не могут быть доказаны с очевидностью, словами истинного мудреца — Эрнста Маха:
«Когда мы отказываемся ответить на вопросы, бессмысленность которых доказана, то в этом никоим образом нельзя видеть резиньяции, а единственно разумное поведение исследователя перед лицом всей массы действительно подлежащего исследованию. Ни один физик не видит резиньяции в том, что не изобретает perp. mobile, ни один математик в отказе решить квадратуру круга».
То же относится и к общефилософским вопросам. Проблемы либо разрешают, либо объявляют ложными. Но отсюда очевидно, что прежде чем спокойно отказаться от ответа на какой либо вопрос, должно доказать, что он бессмыслен.
Вопрос может быть бессмысленным в двух отношениях: во–первых, он может быть абсолютно неразрешим, как квадратура круга; лиц, желающих послушать доказательства бессмысленности метафизических вопросов в этом отношении и незнакомых с таковыми мы отсылаем к Канту; во вторых, вопрос может быть бессмыслен, если решение его не ведет за собою абсолютно никакого результата ни для познания, ни для жизни, ни даже просто в виде удовольствия решить его: так вопрос о том, сколько гвоздей было в тех сапогах, в которых был обут Наполеон при Ватерлоо, бессмыслен в этом втором смысле. Но что ежели какой–нибудь вопрос, будучи очевидно бессмысленным с точки зрения чистого разума, весьма заинтересовывает собою разум практический? Если бы такие вопросы существовали, то несомненно ни один человек не избег бы глупейшего положения мыслить о немыслимом, изведовать неисповедимое, или верить без всякой уверенности. Но если, читатель, вы захотите доказать, что ваш практический разум отнюдь не видит в этого рода вопросах больше смысла и ценности, чем чистый разум, то бойтесь г. Булгакова: вы ведь коснулись его вопроса, мышеловка с шумом захлопывается и вы очутились в милом обществе выспренних мыслителей, хотя прикоснулись к приманке только, — чтобы швырнуть ее подальше от себя. Но Бог с ним, с г. Булгаковым. Но что верно, то верно, вы при этом выйдете совершенно за пределы логических доказательств, вы очутитесь вполне в границах практического разума, вам останется только противопоставить ваш психологический тип — психологическому типу метафизика и предоставить суд эстетическому чувству окружающих.
Метафизическое мирооправдание не необходимо. Есть люди, которые в нем не нуждаются. Это прежде всего пессимисты.
Какими ругательствами разразился бы желчный Шопенгауер, если бы вы сказали ему, что метафизическая потребность, которую он также находил присущей всему человечеству — отождествляется с теодицеей! Для него метафизика означала вскрытие коренного зла в природе, бессмысленности бытия и провозглашения абсолютной смерти за идеал.
Очень недурно изображен другой тип людей не нуждающихся в мирооправдании у Ленау в «Фаусте». Позволю себе привести оттуда одно место:
Гёрг. Средь темной ночи я родился
И в этом мире очутился
Не знаю сам каким путем,
Но худа я не вижу в том!
Теперь я здесь, на этом месте,
Доволен им… Путем борьбы
Стремиться к милостям судьбы?..
Ну, это будет слишком много чести!
Фауст. Ты в Бога веришь?
Гёрг. Ты был смел
Средь бури, а другому, право,
Я б отвечать не захотел,
А вышутил его б на славу!
Я верю, слово в том даю,
Лишь в порт, в хорошую погоду,
И что дрянному кораблю
Придется погрузиться в воду!
(Льет)
Как сам я опущусь на дно
Когда зальет мне трюм вино!
(Целует свою подругу.)
Я верю в поцелуй и в то,
Что превращусь, как все, в ничто.
Фауст. Не веришь в Бога значит ты?
Гёрг. Видал ли я его черты?
Слыхал ли голос я его?
Коль хочет от меня чего —
То пусть как мышь он не таится,
Ко мне пусть с знаком обратится.
Фауст. Да разве знаков не дал он
В горах, в долинах, в страшной буре?
Не знак ли море, небосклон,
И звезды там, среди лазури?
Гёрг. Коль хочет знак мне дать, пусть он
Сам объяснил бы нам сначала,
Что значит море, небосклон,
Земля и звезды? Я нимало
Не вижу Бога в них; они
Мне просто звезды, небо, горы…
Доступны вещи мне одни:
Все прочее — лишь разговоры“…3
Впрочем, широкие господа идеалисты гораздо решительнее нас, узких реалистов; они просто не хотят верить, что где–нибудь в уголке наших сердец не таится жажда метафизики. О, сердцеведы! Поверьте хоть раз нашим уверениям: нам нет дела до потустороннего мира, решительно и положительно — никакого дела!
Пессимистами мы заниматься не будем; но, утверждая, что позитивисты поистине существуют, мы сравним в некоторых пунктах тех, кто нуждается в метафизике, с теми, кто в ней не нуждается.
Но кому же неизвестно, читатель, что человек с метафизической жилкой всегда гордо держит голову при встрече с реалистом и, так сказать, «тупеем не кивнет». Реалист — это животное, удовлетворяющееся своей животной долей, которое с какой–то унизительной радостью доказывает, что дух зависит от презренной плоти, которое отрицает законность полетов этого духа в высь, бесконечность его стремлений. Реалисты — бедные бескрылые существа, рабы своих пяти чувств, люди узколобые и близорукие.
Уж одно слово «идеалист» свидетельствует о могучих стремлениях души, о господстве её над жалкой и грубой действительностью. Если присоединить к этому, что все противники идеализма, по словам г. Бердяева (того самого г. Бердяева, который в разборе книги г. Богданова «О познании» до неузнаваемости переврал Авенариуса и Оствальда и выказал полное незнакомство с понятием энергии), «лишены философского образования», то понятным станет, что даже столь терпимые люди, как идеалисты, не могут без иронии относиться к «нечестивцам». Тем не менее, мы без особенного отчаяния в душе надеемся реабилитировать реалистов и доказать, что есть много сильнейших оснований предполагать, что они представляют из себя высший культурный тип по сравнению с восстановителями средневековой мистики и средневековой схоластики.
Кант вполне допускает существование людей высшего душевного типа, но неверующих. Вот что говорит он об них в §87 своей поучительной и в психологическом отношении любопытной «Критике силы суждения».
«Мы можем допустить существование благородного человека (в роде Спинозы), который вполне убежден, что нет ни Бога, ни бессмертия: каково будет его суждение о внутреннем коренном законе, которому он практически следует? Он не желает для себя никакой выгоды от такого образа действий ни в том, ни в этом мире, он хочет бескорыстно служить добру. Но его стремление ограничено, природа лишь кое–где дозволяет ему быть верным себе, но отнюдь не дает ему возможности ожидать полного и закономерного совпадения между природой и его целями, преследовать которые он, однако, вынужден. Обманы, насилие и зависть будут ходить вокруг него хороводом, как бы праведен ни был он сам, и другие праведники вокруг него, несмотря на то, что они вполне заслуживают счастия, будут подпадать всевозможным горестям, пока один широкий гроб не поглотит всех и не бросит в пропасть материального хаоса тех, кто почитал себя целью природы».
Действительно, Кант заводит нас в тупой переулок: либо надо верить, вопреки очевидности, в торжество правды и праведников, либо в мрачном отчаянии повиноваться закону, который, схватив нас мощной рукой за шиворот, разбивает нам лоб о природу, являющуюся чем–то в роде «стены» г. Андреева.
Присмотримся к обоим выходам из Кантовской дилеммы.
Но сначала приведем еще одну цитату кенигсбергского старца, с которым несравненно приятнее говорить, чем с шумными, захлебывающимися от экстаза отечественными идеалистами:
«Быть неверующим, — читаю я в содержательном §91 той же книги, — значит отвергать эти идеи (Бога и бессмертие), как лишенные ценности, так как всякое теоретическое обоснование их реальности отсутствует. Это догматично. Но разум не может заставлять нас преследовать цель, которую мы сами считаем за призрак нашего собственного мозга; стало–быть, догматическое неверие несоединимо с господствующей нравственной максимой. Но вполне соединимо с нею неверие в смысле сомнения».
Но если догматическое неверие есть ложное посягательство разума, то, конечно, и догматическая вера, и даже в большей степени, так как первая, отрицая Бога и бессмертие, оставляет открытым вопрос о потустороннем, ноуменальном, которое может быть, ведь, и чем–нибудь другим, просто недоступным даже чистейшей мысли человека, вторая же намеревается определительно судить об этом потустороннем только потому, что желание, голос сердца притиснули человека к «стене».
Но если бы Кант сам и не утверждал, что ввиду отсутствия теоретической уверенности в реальности идей практического разума человеку приличествует более всего сомнение или, вернее, надежда, то мы утверждали бы это, основываясь на опыте, который дает нам психология верующих: верующие все более становятся сомневающимися; как же иначе: доказательством существования того, чего они жаждут, является только сила их жажды. Но подумайте: если человек считает мир и жизнь чем–то безусловно мрачным и безнадежным, раз за небесами не существует иного мира, то какие муки будет он переживать каждый раз, когда сомнение шевелится в его груди!
Представьте себе, что вы издалека получили телеграмму о смертельной болезни любимого вами человека. Вы едете к нему неделю, другую, вы страстно жаждете увидеть его в живых, но… телеграмма не дает никакого основания для этого, все признаки говорят за то, что вашего дорогого друга уже не существует, одна только надежда, рыдая, уверяет в вашем сердце, что вы еще обнимете любимое существо; но каждый раз, когда сомнение готово загасить её мерцающий свет, сама смерть протягивает холодную руку в ваше сердце.
У нас довольно памятников отчаянных страданий человека религиозного, который стал сомневаться, и где лекарство от сомнения? И пред лицом ужаса этих страданий пробуждения от сладкого сна детской веры, мы решительно утверждаем, что если возможен тип позитивиста, который практически ничем не отличался бы от идеалиста и самочувствие которого было бы не хуже, чем у верующего, то этот тип был бы прочнее, увереннее, а потому выше и ценнее.
«Но это невозможно!»
Посмотрим.
Что касается высоты нравственного типа праведника–метафизика и праведника–позитивиста, то, во–первых, сам Кант, да, надеюсь, и все идеалисты допустят, что практически, т. е. по размерам своей талантливости, энергии, трудолюбия, по высоте своих непосредственных целей, они вполне могут быть равны друг другу: ведь, те ограничения, которые налагает природа на нашу свободу, существуют одинаково для тех и для других, и не одного Спинозу, но тысячи примеров героев духа, не веровавших в награду за гробом, могли бы мы привести. Но мы коснемся еще одного пункта: нет никакого сомнения, что человек, поступающий известным образом только потому, что находит данный поступок прекрасным, выше того, кто не мог бы поступать таким же образом, не верь он в победу. Что, собственно, утверждает Кант? Он говорит, как полководец, который сказал бы своим солдатам накануне сражения такую речь:
«Солдаты, каждый из вас будет употреблять все свои усилия, чтобы наносить ловкие удары врагу, хотя бы при этом занятии он сам проливал кровь и страдал от жгучих ран, жары и утомления. Не правда ли, солдаты, такое занятие было бы бессмысленно, если бы каждая малая цель, которую вы будете преследовать, нанося и отражая удары, не освещалась главною целью — победой. Только победа оправдает вас. Если бы я не мог гарантировать вам этой победы и того, что все вы будете живы и здоровы и выпьете вместе со мною чашу торжества, то, конечно, глупо было бы вам бороться, а лучше с отчаянием в сердце бросить свои мечи»…
И когда солдата после такой речи громко спросили бы, что дает полководцу право утверждать, что все они будут живы и победа будет одержана. Кант–полководец вынужден был бы ответить: «гарантией служит именно мое жаркое желание и то, что иначе наше дело было бы бессмысленным и мрачным.»
Я думаю, что такая речь была бы плохой речью, и солдаты, которые не могли бы сражаться, не разделяя слепой веры их вождя, были бы плохими солдатами.
Но представим себе другого полководца, который, обращаясь к своему войску, говорит так:
«Солдаты, мы со всех сторон окружены врагами… По–видимому, они сильнее нас… Впрочем, утверждать, будто они непременно одержат победу, будет догматизмом. Дело сомнительно. Весьма возможно, что победим мы, но лишь некоторые из нас увидят триумф, большинство лягут костьми здесь, на этом поле. Вы видите, я правдив. Но правда — Бог свободных людей. Итак, вы можете бросить ваши щиты и ждать неприятеля или пасть на собственные мечи. Но я думаю, что вы — мужественные люди. Что за дело, победим мы или умрем. Но вы знаете, что такое красота битвы, вы знаете, как сладостно чувствовать себя красивым, могучим, отважным, как сладостно презирать смерть, защищая свое знамя, как хорошо помогать другу в опасности, опираться на него в минуты несчастия! Если в вас нет порыва к борьбе, если вас не веселит вид этих вражеских копий, если сердце не горит в вас ярким пламенем, перед которым смерть ничто, то вы не войны, вам нужны сказки, вам нужен обман, но я не стану вас морочить. Я говорю к любителям истины и людям мужественным».
Мне нечего прибавить к этому. Пусть судят, какой полководец и какие воины выше по своему биологическому и психологическому типу.
Тут я не могу не привести интересного места из статьи г. Аскольдова «Философия и жизнь», помещенной в сборнике «Проблемы идеализма».
«Говорят, самопожертвование тогда именно и ценно, когда совершается без всякого расчета на какое–либо загробное восстановление справедливости и правды, а исключительно под влиянием благожелательства и любви в своим ближним, которые в этой эмпирической жизни если не сейчас, то со временем воспользуются принесенной им жертвой. Такая аргументация в большом ходу у нашей трезво мыслящей интеллигенции. Она очень удобна для того, чтобы с великолепным презрением отвергнуть всякие «ненаучные» идеи потустороннего и вместе с тем остаться приверженцем привычной альтруистической морали. Мы, с своей стороны, думаем, что такая аргументация помешает в двух отношениях: во–первых, в ней чересчур идеализируются те случаи, когда поступки самоотверженья совершаются людьми, живущими исключительно эмпирическою действительностью. Отдать себя на жертву общему благу без всяких видов на участие в общем торжестве справедливости не всегда значит действовать из чисто–альтруистических стремлений. Напротив, психическая основа таких поступков может быть и чаще всего бывает весьма сложной. Такие жертвы могут иметь характер замаскированных самоубийств, в них может участвовать и скрытое самолюбие, и чисто–идейный энтузиазм, и много других импульсов, не имеющих ничего общего с любовью к ближнему.»
Не знаю, какую именно интеллигенцию называет, очевидно, не без ехидства, г. Аскольдов «трезвомыслящей». Если он говорит о наших русских позитивистах, то у них, начиная с Писарева и Чернышевского, «благожелательство и любовь к ближнему» не играли особенной роли, и никто из них, кажется, не отрицал, что самолюбие, — не скрытое, г. Аскольдов, — а открытое, в связи с чисто–идейным энтузиазмом, идейное самолюбие, широкий, разумный, боевой и творческий эгоизм действительно является основой достойного человеческого поведения, — эгоизм, не требующий иной награды, кроме чувства самоодобрения, чувства соответствия нашего поведения с нашим идеалом прекрасной, мужественной, правдивой жизни.
Но к чему нам беспокоить тени непризнанных идеалистами учителей. Пусть за нас поучит г. Аскольдова красноречивый г. Бердяев:
«В сущности противоположение между «эгоизмом» и «альтруизмом» чрезвычайно вульгарно, и в философской этике оно не должно иметь места», говорит г. Бердяев. «На слове «эгоизм» лежит печать нравственного осуждения, на слове «альтруизм» печать нравственного одобрения. Почему же? По филологическому своему смыслу «эгоизм происходит от слова «я», а «альтруизм» от слова «другой». Если мы припомним основное для этики различие между эмпирическим «я» и «я» духовным, между чувственной и нравственно–разумной природой человека, то все недоразумение рассеется. Наше настоящее «я», то «я», которое имеет абсолютную ценность, которое мы должны утверждать и осуществлять, и за права которого мы должны бороться, это — духовное, идеальное «я», наша нравственно–разумная природа. Быть эгоистом в этом смысле и значит быть нравственным человеком, быть личностью».
Все дело, значит, в том, каково самолюбие и каков эгоизм, и мне кажется, эгоизм, связанный с чисто–идейным энтузиазмом, никак не может быть заподозрен в низменности. Я хотел бы напомнить г. Аскольдову легенду, которую Жуанвиль передает в биографии Людовика святого. Один монах встретил по дороге в Дамаск девушку, несущую в одной руке ведро с горящими угольями, в другой с водою. «Зачем тебе эти вещи, дочь моя?» спросил монах. И девушка отвечала: «хочу поджечь рай и залить огонь ада, чтобы люди могли делать добро из одной любви к Богу».
Мы думаем, что можно его делать и из одного чувства собственного достоинства, из творческой любви к жизни и красоте и других чисто–реалистических мотивов.
Я называю автономным лишь то поведение, которое черпается из чувства красоты, как оно развито в личности, независимо от того, что ждет меня за мое поведение. Досадно, что идеалистам, которые должны бы хорошо знать своего Канта, приходится говорить такие трюизмы.
Тем не менее, если мы считаем совершенно доказанным, что позитивист–праведник, не уступая идеалисту ни в широте практических задач, ни в энергии, превосходит его прочностью своего психического фундамента и независимостью от всяких надежд на потустороннюю помощь, то мы не можем еще сказать, чтобы задача, которую мы себе наметили, была выполнена.
Читатель согласится, быть может, с нами, что реалист может тонко различать благородное, сильное, правдивое и мужественное от низкого, мизерного, узкого, лживого, что он может, повинуясь лишь этому различению, жить прекрасной жизнью, не заботясь ни о какой награде, кроме сознания красоты её, может согласиться, что такое положение 1) прочнее, 2) независимее, а потому красивее, — положения того, кто верит, чтобы не придти в отчаяние, но он может спросить нас — может ли такой герой во что бы то ни стало чувствовать себя счастливым?
Разве природа и общество не налагают оков на его свободу, не ставят узких границ его героизму?
Разве ему не грозит смерть задолго до того, как идеал его жизни будет осуществлен?
Не грозит ли она всему роду человеческому, если полагаться только на данные опыта?
Правда, все эти ужасы эмпирически грозят также и метафизику–идеалисту, но у него есть утешение; мы отказываемся верить в потусторонний мир, но разве ужасы оттого перестают быть ужасами; быть может, наша позиция очень горда, но она безотрадна. Я утверждаю, что наша позиция не только горда, но и полна радости, и постараюсь доказать это.
Что собственно за манипуляцию производят с природой или со вселенной г–да метафизики, когда они озаряют ее бенгальским огнем теодицеи? Они придают ей такое освещение, что она получает человеческий смысл или смысл в глазах оценивающего человека. Другими словами, они путем фантазии антропоморфизируют природу, как natura naturans, придавая ей не только разум, но и самые превосходные намерения.
Но раз такой смысл придан, раз природа осмыслена и зло оправдано, оно, очевидно, сделалось кажущимся злом, и борьба перестает быть вопросом жизни и смерти, ведь, жизнь вечна, а смерть призрак.
Геффдинг говорит об этом в своей философии религий:
«Труд получает по существу отрицательный характер: он сводится к тому, чтобы не углубляться в человеческие отношения, не отдаваться благам и задачам человеческой жизни, но бодрствовать и молиться и таким образом быть готовым к тому моменту, когда исполнится обещанное».
Но нам скажут, что такое извращение труда мыслимо было лишь в средние века, что теперешняя метафизика теперешних идеалистов, также как метафизика Канта, отнюдь не приводит к таким результатам.
Но на странице 355 «Проблем идеализма» я с удовольствием читаю такие слова г. Б. Кистяковского:
«Мы несомненно переживаем различные душевные состояния, смотря по тому, веруем ли мы в бессмертие души, или же стремимся к безусловно нравственной и в то же время глубоко счастливой личной жизни или хотя бы к всеобщему равному счастью всех без исключения, т. е. к уничтожению социального зла. Но внутри нас эта разница заключается лишь в том, что в то время, как при первом идеале мы можем вполне удовлетворяться созерцательным отношением ко всему совершающемуся и прежде всего к явлениям социальной жизни, при втором чувство долга повелительно требует от нас самого активного участия в жизни и её делах.»
Идеалисты утверждают, что в нас настолько силен голос долга, повелевающий бороться с социальным злом, что уверенность в победе и помощи потусторонних сил не поколеблет нас. Допустим. Тоже говорит, конечно, и Кант, но, ведь, голос долга есть уже эмпирический факт, факт, который мы ощущаем на себе независимо от того, верим ли в бессмертие; он присущ всякому человеку, так что можно сказать только следующее: если позитивист из чувства долга борется с социальном злом, то этот долг еще обостряется в нем сознанием того, что жертвы социального зла гибнут навеки в ничем неоправдываемых мучениях, когда он борется со смертью, то сила чувства долга, побуждающая его к такой борьбе, удесятеряется ужасом перед фактом преждевременной смерти драгоценных человеческих личностей; напротив, если то же самое делает идеалист–метафизик, то чувство долга у него ослабляется сознанием того, что гибнущие жертвы, умирающие праведники будут вознаграждены независимо от него, что смерть есть вообще лишь кажущееся зло.
Но если не все позитивисты, то многие, и в их числе пишущий эти строки, считают слово и понятие «долг» лишь пережитком старины. Долг, обязанность — от самого слова веет рабством, и это видно уже из того, что Кант полагает, будто долг повелевает нечто такое, что никогда не будет примирено с действительностью, диктует безнадежные идеалы.
Мы думаем, что человеком руководит всегда интерес, чувство, и что этот интерес, это чувство с ростом культуры также растет, усложняется и возвышается, человек вырабатывает свой идеал, прислушиваясь к голосу своих потребностей, а благодаря росту социального чувства этот идеал принимает социальный или культурный характер. Человек–реалист не хочет антропоморфизировать природу, он принимает ее такою, как она есть, с точки зрения человеческой, полной несовершенства, и безмерно радуется тому, что она представляет из себя такой чудный материал для претворения её в идеал. Идеальной природа явилась бы тогда, если бы она стала ареной для наиболее мощной жизни, наиболее мощной человеческой породы.
Такова цель. Не антропоморфизировать природу, предполагая за кулисами её режиссера, который приведет все к доброму концу, а насильно гуманизировать ее, подчиняя ее своему человеческому гению. Гуманизация природы происходит двумя путями, из которых первый, имея и самостоятельное значение, служит также необходимой опорой второму. Первое — это познание природы, второй — техника в самом широком смысле слова.
Что такое мир сам по себе? — вопрос неразрешимый и внутренне несообразный, как доказал с достаточной ясностью еще Риль (надеюсь, его в узости не обвинят). Чем явился бы мир для какого–нибудь существа, ничего общего с человеком не имеющего, — вопрос праздный. Факт, однако, тот, что органы познания (включая сюда и ум) явились в результате приспособления организмов к среде, что они, по всей вероятности, не охватывают даже значительной части явлений, имеющих место во вселенной и при том же переводят эти явления на свой язык, язык того или другого органа, или разума, комбинирующего свидетельства всех органов чувств. По мере развития органов чувств, человеческий мир ощущений или явлений как бы развертывался, усложнялся и раскрашивался, по мере развития эмоций он приобретал все больший интерес и смысл, по мере роста разума он все более гармонизировался, т. е. все его бесконечное многообразие все более подчинялось известному единству. Единство в многообразии это закон органической жизни; это и биологический, и эстетический, и познавательный принцип. Он, может быть, обозначен также, как принцип наименьшей траты сил, или принцип maximuma’а жизни; в самом деле: с увеличением количества переживаемого и воспринимаемого мы естественно имеем и рост жизни, однако, беспорядочное многообразие быстро переходит границы того количества энергии, которое организм может тратить без вреда для себя, вызывает страдания или остается в значительной мере неапперципированным; чем организованнее многообразие, чем больше в нем единства, тем большее количество элементов может оно заключать в себе, не превышая воспринимающих сил организма. Но быть организованным, закономерным — это и значит, собственно говоря, легко восприниматься.
В созданиях рук своих человек стремится соблюсти: выгодную диспропорцию между тратой энергии, потребной на восприятие и, так сказать, массой восприятия, он стремится дать возможно больше впечатлений при возможно меньшей затрате сил; в своем труде он стремится достигнуть возможно большего результата на возможно меньшую трату нервно–мускульных сил или материалов; наконец, в познании, где он имеет дело с непреклонным объектом, — ему нужно изловчиться найти такие точки зрения, с которых мир казался бы возможно более закономерным, т. е. все явления организовывались бы в одно целое, охватываемое возможно меньшим числом формул. «Быть великим ученым» — говорит Ницше, — «значит уметь необыкновенно просто смотреть на вещи».
Здесь не место вдаваться в теорию познания. Достаточна сказать, что целью познания является найти такие формулы, такую простейшую систему законов, которая являлась бы как бы ключом ко всему многообразию природы: тогда наука создала бы для нас мир, полный огромного эстетического достоинства. Это был бы мир бесконечного и в то же время совершенно организованного многообразия.
Некоторое понятие о том энтузиазме, какой может возбудить подобное миропредставление, даже находясь еще в состоянии дезидерата, даст читателю следующая тирада Ипполита Тэна:
«Иерархия необходимостей делает мир единым, неделимым существом; все существа его члены. На вершине явлений, на пределе сияющего и недосягаемого эфира возглашается вечная аксиома; и неисчерпаемое море отзвуков этой зиждительной формулы образует своими бесконечными волнами неизмеримость вселенной. Всякая форма, всякое изменение, всякое движение — это её проявления. Она творит все и неограничена ничем. Материя и мысль, планета и человек, солнечные пятна и трепет букашки, жизнь и смерть, горе и радость — нет ничего, чтобы её не выражало; нет ничего, что выражало бы ее целиком. Она заполняет время и пространство и витает за пределами времени и пространства. Всякая жизнь есть один из её моментов, всякое бытие одна из её форм; и ряды явлений нисходят от неё, связанные божественными звеньями её золотой цепи. Безразличная, неподвижная, всемогущая, вечная, создательница, ни одно название не исчерпывает её, и нет человека, который не пал бы ниц, преклоненный восторгом и ужасом, когда она открывает свой ясный, величавый лик. В этот момент дух его раскрывается; он забывает свою бренность и ничтожество; он становится причастен бесконечности, которую мыслит и разделяет её величие».
Но скептически настроенный читатель скажет, быть может, что каков бы ни был энтузиазм, в какой мы, позитивисты, приходим перед перспективами законченного научно–философского монизма, мы никак не можем утверждать, чтобы идеал наш был когда–нибудь достигнут не только ближайшими поколениями, но даже человечеством вообще, так как даже жизнь человечества brevis est, а ars longa, и даже, быть может, infinita! А в таком случае не похожи ли мы на «благополучных предвкушателей гармонии будущего», которых описал великий сатирик? Но я напомню только несколько слов Лессинга, того самого, который на предложение Якоби сделать saltomortale из области познания в область веры, ответил, что ему мешает его тяжелая голова; вот что писал этот ненавистник легкоголовых сальтоморталистов в своей Duplik:
«Не истина, которою обладает кто–либо, создает его достоинство, как человека, а то искреннее усилие, которое он употреблял, чтобы достигнуть этой истины: ибо не обладание истиной, а добывание её расширяет его силы, а в этом и состоит все увеличивающееся совершенство его. Обладание делает спокойным, ленивым, гордым… Если бы Бог держал в своей правой руке всю истину, а в левой одно только вечно живое стремление к истине, хотя бы с придачей, что я постоянно и вечно буду ошибаться, и сказал бы мне: выбирай! Я со смирением взял бы левую руку и сказал бы: Отец, дай! чистая истина только для тебя».
Да, не только сама истина, но и путь к ней, даже он–то именно способен вызвать самый яркий и «чисто идейный» энтузиазм, который мы, вопреки г–ну Аскольдову, считаем несравненно более важным и возвышенным двигателем человечества, чем мещанский альтруизм; но я уступаю место более красноречивому поклоннику истины. Ницше говорил в своей Fröhliche Wissenschaft:
«Нет! Жизнь не обманула меня. Напротив, с года на год я нахожу ее богаче, желаннее и таинственнее, с того дня, когда меня посетила великая освободительница — мысль, что жизнь должна быть экспериментом познающего, а не обязанностью, не обузой, не обманом!.. А самопознание! — пусть для других оно будет спокойной постелью, или дорогой к постели, иди развлечением от праздности, для меня оно мир опасностей, и побед, в которых имеют свою арену и место дня танцев героические чувства. Жизнь — средство к познанию, — с этим девизом можно жить не только смело, но радостно и со смехом, да и кто же умеет хорошо жить и хорошо смеяться, кроме того, кто умеет бороться и побеждать».
Нам незачем распространяться о том, что познание природы служит базисом для техники, понимая под нею такое подчинение природы человеку, чтобы сделать ее источником радостной жизни и достойной рамкой человеческого гения.
Но, конечно, прежде всего человек сам далек от того идеала красоты, который рисуется ему, вернее, от тех идеалов, которые он себе строит. Мы думаем, что как разногласия относительно того типа личной и общественной жизни, который нужно признать наилучшим, так и большинство низменных и гнусных пороков, пятнающих природу человека, происходят от крайне низкого типа общественного строя, который нас окружает, происходят от того, что в процессе борьбы с природой человечество постоянно разбивалось на враждебные и притом классовые общества, а потому борьба с классовым характером современной общественной культуры есть ближайшая и настоятельная задача той практической биодицеи (выражение Файгингера), которою человечество постепенно заменяет фантасмагорическую теодицею.
Говорить о методах этого исправления и реорганизации человечества здесь излишне. Среди позитивистов, существуют на этот счет практически–существенные разногласия так как и позитивисты принадлежат или присоединяются к различным общественным классам и группам.
«Но что мне ваши блестящие перспективы, если я смертен?» воскликнет читатель, подкупленный хитрецами–идеалистами, которым, ведь, недорого стоит обещать бессмертие.
Смерть есть проблема. К решению её позитивизм подходит с двух сторон. Во-1), он реально борется со смертью путем развития медицины. О границах наших надежд в этой области и о перспективах, которые открывает нам наука, читатель прочел уже, вероятно, в прекрасных «Этюдах о природе человека» знаменитого Мечникова. Пусть мы никогда не победим смерти окончательно, но, ведь, особенно страшна смерть преждевременная и мучительная; ужас перед смертью потеряет большую половину своей остроты, когда она будет постигать людей, прошедших все стадии долгой и плодотворной жизни. Идеалисты же борются со смертью лишь совершенно голословным отрицанием её. Беда была бы, если бы идеалисты отличались и теперь решительностью своих предков: в старые времена идеалист говорил обезумевшему человеку у постели больного:
«Не надо врача… к чему? В том мире, уверяю вас, вашему ребенку, вашей жене будет много лучше. Вам не хочется расстаться? но жизнь такие пустяки — 20, 30 лет это мгновение перед вечностью. Вы скоро встретитесь за гробом и будете блаженствовать без конца».
Долой науку!
Да, если бы идеалисты были решительны, они бы говорили, что смерть есть великое избавление, ибо, ведь, природа это оковы духа! Тогда, пожалуй, с ними можно бы было бороться, как с распространителями вредного суеверия. Но нам не зачем волноваться: практически вера идеалистов (современных) в бессмертие один звук, и ни один из них, конечно, не преминет умолять науку спасти дорогого ему человека: перед лицом смерти всякий убеждается, что её не победишь софизмами, что оружие позитивной науки более действительно. Но во всяком случае, быть может невольно и бессознательно, всякая вера в вечность жизни и призрачность смерти имеет антимедицинскую тенденцию: ведь, долг бороться со смертью естественно вырастает с ростом ужаса перед нею, а лишая смерть её «жала», вы делаете ее почти комическим персонажем, который, «желая зла, творит одно благое». Впрочем, смерть всегда останется концом жизни, но эта нормальная смерть заключает в себе для позитивиста тем менее ужаса, что он обыкновенно рассуждает так, как Эрнст Мах в своей «Физиологии ощущений»:
«Я образуют элементы (ощущения, переживания и т. д.). Когда я умру, это будет значить, что элементы не являются уже в своем обычном сочетании. Этим все сказано. Прекращается не реальное единство, а идеальное, познавательно–экономическое. Я не есть неизменное, определенное резко–отграниченное единство… Все его элементы варьируют уже в течение самой жизни, и к некоторым из таких перемен мы даже сами стремимся. Важнее всего здесь непрерывность. Но непрерывность есть лишь средство для подготовки и сохранения содержания. Важно именно это содержание, а не Я. Но содержание не ограничено данным индивидуумом. Оно продолжает существовать в других личностях и после моей смерти, за исключением лишь ничтожных и малоценных личных воспоминаний. Элементы сознания данного индивидуума связаны между собою гораздо теснее, чем с элементами других индивидуумов, поэтому каждый полагает, что знает лишь себя, считая себя за неделимое и вполне отграниченное единство. Однако, элементы сознания, имеющие всеобщее значение, прорывают эти границы и ведут независимую от развившей их личности, неличную, сверхличную жизнь, конечно, в связи с другими индивидуумами. Прибавить что–нибудь к сумме таких элементов — это высшее счастье художника, исследователя, изобретателя и социального реформатора. Невозможно спасти Я. Частью признание этого, частью страх перед этим привели к удивительнейшим религиозным, аскетическим и философским извращениям, как в пессимистическом, так и в оптимистическом духе. Но нельзя на долгое время отговориться от простой истины, результата психологического анализа. Скоро научатся меньше ценить свое Я, которое так изменчиво уже при жизни, которое даже совершенно отсутствует не только во время сна, но и во время глубокого размышления или созерцания, т. е. в самые счастливые моменты».
Такие соображения и образуют второй род борьбы со страхом смерти.
Двоякий путь, которым позитивизм решает вопрос о смерти, вытекает из того, что мудрость человеческая заключается 1) в изменении природы согласно своим желаниям всюду, где это возможно, и 2) в приспособлении своих желаний к её законам там, где они незыблемы. Но чтобы быть прогрессивным, это приспособление должно быть вместе с тем и повышением энергии жизни, как в данном случае.
Еще одно последнее возражение против жизнерадостности на основе позитивизма. Мах видит утешение в том, что лучшая часть Я будет жить после смерти в связи с другими индивидуумами. Но, ведь, человечеству, по всей вероятности, суждено быть проглоченным «хаосом материи»; вся вселенная, как учит нас вывод из второго закона теплоты, погибнет! Мы не будем повторять довольно удачной критики этих выводов. Достаточно сказать, что существование человечества не потеряет своей ценности, каков бы ни был его конец. Смущаться столь отдаленными перспективами значит вообще выдавать вялость жизни. Я советую читателям прочесть прекрасную драму Шницлера «Покрывало Беатриче», где изображены страстные люди, которым грозит смерть на другой день, — энергия их жизни не ослабевает от этого, но они научаются ценить мгновение. Каждое радостное мгновение оправдывает себя. Не конечная цель, а процесс жизни — заключает в себе смысл её. Впрочем, об этом отлично пишут сами идеалисты, напр., г. Волжский в своей статье о Короленко.4
Но я слышу, как несчастный человек возражает: «Хорошо вам говорить о жизнерадостности: но вот я, несчастный, моя жизнь чем оправдывается?» — Если вы страдаете телом и душою, и не умеете или не можете уравновесить эти страдания любованием, мышлением, творчеством, борьбою, протестом — то ваша жизнь не оправдывается ничем. Если вам не может помочь врач, то обратитесь к идеалистам и церкви, если можете. А если нет… Природа жестока к слабым, потому что любит силу… А жизни мучительной, вялой и бесполезной не следует влачить, по крайней мере, по моему мнению… А впрочем… дело вкуса. Таких клиентов или пациентов мы у идеалистов отымать не намерены.
«Смысл истории не в конце её, а в высших экземплярах человечества!» говорит Ницше. Мы находим это немного узким: её смысл во всей сумме жизнерадостности, которую она в себе заключает, в форме ли непосредственного наслаждения от самого элементарного до самого возвышенного, или в форме стремлений, борьбы и подъема духа. Мы хотим, чтобы количество этой жизнерадостности росло, мы работаем над этим, но каждый момент жизнерадостности есть самоцель.
* * *
Теперь несколько замечаний т. ск. pro domo sua.
Когда я выступил против Бердяевского трагизма жизни со статьей «Трагизм жизни и белая магия», г. Изгоев, посмотрев на мою статью «со стороны», нашел ее чрезмерно резкой, он не одобрил моего высмеивающего тона и задал мне вопрос о том, что служит причиной того, «молодой задор или нетерпимость?».5
Смею уверить читателей, что ни то, ни другое. Я просто следовал рецепту того самого Тертуллиана, последователем которого оказался экс–марксист Булгаков.
Вот те слова Тертуллиана, которые находят радостный отклик в моей душе:
«То, что я делаю, есть скорее игра, чем бой. Я скорее указываю раны, которые я мог бы нанести, чем наношу их. Если у меня есть места, возбуждающие смех, то это вина моего сюжета. Есть много вещей, которые надо высмеивать и вышучивать, чтобы не придать им незаслуженной значительности, опровергая их серьезно. Смех — самая правильная награда заносчивости; и именно истине приличествует смеяться, потому что она весела, ей приличествует играть врагами, потому что она уверена в себе».
С идеализмом в его чистейших формах, с Платоном, Кантом, Фихте можно бороться серьезно, но с теми, кто с пафосом повторяет их учения, делая их только площе и стараясь придать себе вид учителей новой истины, — лучшая борьба насмешка.
Г. Изгоев настаивал в своей статье на том, что метафизический идеализм может быть полезен для некоторых людей и даже целых классов. Кажется, позднее г. Изгоев сам убедился, что та форма идеализма, которую проповедуют «белые маги», мало пригодна для его целей.
Я допускаю, впрочем, что утешительная ложь может быть полезна для запуганных людей.
Когда интеллигенция достигает значительной высоты правового самосознания и вместе с тем чувствует себя бессильной конкретно и реально побороть «стену», она, конечно, объявляет свои идеалы чем–то независимым от действительности и принижает ее, эту грубую бестию, хоть в трактатах и лекциях, если не может бороться с нею в живой жизни. При том же требования этого класса, как живущего умственным трудом, являются наиболее далекими от требований чисто материальных: духовные блага (в особенности разного рода «свободы») обеспечивают за интеллигенцией и большую степень влияния и более высокий standart of life. Прибавьте к этому, что единственным орудием борьбы лиц, занимающихся так называемыми либеральными профессиями, являются образование, идейное воздействие и т. п. «духовные» оружия, и станет ясно, отчего среди этой части интеллигенции, особенно в тяжелые времена серьезных или временных разочарованиях и отливов, существует тяготение к идеализму. Для этих людей необходим Лука, который заставил бы их поверить в абстрактную силу идеала, вопреки действительности. Это лекарство от жизнебоязни. Очень может быть, что не только больным, слабым, разочарованным, вообще сознающим, что действительность ужасна, и не надеющимся справиться с нею своими силами, — нужны утешительные сказки Луки, но что они пригодны и для тех классов, которые не вышли еще из детства, где волшебный фонарь метафизики может заменить своими туманными картинами те дикости, в которые верят совершенно некультурные люди. Но если Лука, не ограничиваясь своей аудиторией, пойдет дальше и с точки зрения своих сказок начнет критиковать недостаточность и грубость того, что преподается для свободных людей, Бог которых правда, — мы должны остановить его и указать ему его место, напомнить ему, «что скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается». Ведь, и в аудиториях позитивизма есть юные умы, и если бы адепты его молчали на выходки господ, явившихся в костюмах факельщиков, чтобы отнести позитивизм на кладбище, — то могли бы смутиться некоторые из малых сих. На том могильном холме, с которого держал свою развязную речь г. Новгородцев, мы хотим водрузить памятник с надписью: «Da ist der Hund begraben», потому что погребен был не здравствующий позитивизм, а собака, под изображением которой г. критики тщетно пишут: «се позитивизм, а не собака». Г. Гофштеттер в своей «Поэзии вырождения» говорит, между прочим: «Если сами позитивисты умели обходиться без глубокой критической проверки своих догматов, то все же господство их учений тяжело отражалось на более отзывчивых и впечатлительных юношах, многие из которых заплатили трагическою кончиною за дефекты современной философии». Могут ли в самом деле идеалисты, если они искренне верят в то, что «многие юноши трагической кончиной расплачиваются за легкомыслие позитивистов», не протестовать, не опровергать?
Мы же, знающие, что такое Фаустовские муки несчастных сомневающихся искателей потусторонней истины, могущие в тысячах примеров исторических и литературных указать страдания, переживаемые усомнившимся, нигде не находящим доказательств, на которые он мог бы опереть свои мнимые истины и в то же время привыкшим считать эти истины единственным оправданием жизни, — мы, знающие, какую напрасную затрату сил порождает погоня за химерами, мы тоже имеем полное основание бороться с идеалистическим поветрием.
Но мы готовы признать действительно талантливых метафизиков поэтами, могущими создать крупные произведения искусства: метафизики Шеллинга и Фехнера — своеобразные и интересные поэмы. Мы не думаем вместе с Платоном, патроном идеалистов, требовать изгнания поэтов, мы не можем также согласиться с Юмом, одним из светочей позитивизма, когда он говорит:
«Если мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них? Возьмем, например, в руки какую–нибудь теологическую и строго–метафизическую книгу и спросим: содержит ли она какое–нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое–нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах или существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!»
— Мы думаем иначе. За самих крылатых Икаров, возлетающих к солнцу абсолюта, мы не боимся, ведь, их полеты совершаются в воображении, но чтобы никто из их молодых слушателей не поверил им, что страны фантазий действительно существуют и не принял бы близко к сердцу тех выводов, которые эти поэты делают из своих грёз, — мы будем после каждого удачного куплета их волшебных баллад громко рукоплескать с одобрительным смехом: «браво, браво, поэты!»
Но если нам будут с вдохновенным видом повторять своими словами то, что мы уже слышали от великанов метафизики, и при этом говорить разный вздор о науке, истории и практической жизни, то мы скажем с улыбкой:
Здесь русский дух
Зады твердит и лжет за двух.
Еще несколько слов по адресу г. Изгоева. Он уверяет, что ничто не мешает нам, забыв раздоры, делать с идеалистами одно общее хорошее дело. Верно. Если г. идеалисты хотят делать хорошее дело — никто не помешает им присоединиться к тем, кто делал его раньше их. Но при входе в великую мастерскую, в ту шахту, где в борьбе с неподатливым гранитом немолчно гремит неутомимая кирка труда, пролагая путь к золотому солнцу, при входе в эту мастерскую господам идеалистам лучше оставить у порога их икаровы крылья. Здесь они не нужны. Бедный Макар недаром находил, что крылатым работникам великого Тайона должно быть трудно пробираться в чаще тайги. Тут нужны крепкие мышцы, зоркий глаз, практический ум, горячее сердце, правдивость и мужество, а крыльев не надо. Но в часы отдыха мы, отдаваясь искусству, не прочь и от грёз настоящего метафизика. К его произведениям мы будем прилагать эстетическую мерку. За истину он и сам не решится теперь выдавать свою систему, а, как в гипотезе, мы в ней не нуждаемся.
С того времени, когда была написана эта статья, кое–что изменилось. Настала совсем другая погода, и соответственно с этим «идеализм» начинает служить другую службу — это уже не столько продукт жизнебоязни вообще, это не столько утешение для маловеров, как способ за раззолоченными шумихами метафизики укрепить либерально–буржуазную позицию, совершить возможно более быстрый переход от марксизма к либерализму. С журналом «Новый путь» наша метафизика действительно вступила на «новый путь», характеристику его мы не замедлим дать.
