§ 2. Попытка марксистской философской интерпретации эмпириокритицизма

Как видим, творческая переработка Луначарским и Богдановым идей Маха и Авенариуса сделала возможной марксизацию эмпириокритицизма, что упорно отвергал Ленин и его последователи в прошлом и настоящем.74 Да и трудно было ратовать за чистоту теории в том потоке марксистско–махистской литературы, которая не ставила целью растащить по разные стороны идейных баррикад немецких мыслителей — основателей позитивистских в основе философских направлений. Философские дискуссии того времени были чужды политической направленности; кроме того, русский марксизм еще не был стройной философской системой, признанной единственно научной и верной. Под лозунгом марксизма проповедовались порой совсем иные взгляды. Например, в сборнике «Очерки по философии марксизма» (СПб., 1908) можно обнаружить вполне махистский авторский коллектив и соответствующее ему содержание: «Методы точной, или так называемой "положительной" науки представляют существенный интерес для марксиста, как такового. Все то, что в этих методах действительно прогрессивно, т. е. действительно расширяет власть человека над внешней и социальной природой — все это должно быть усвоено марксизмом, должно войти, как интегральная часть, в миросозерцание научного социализма».75 Махизм исходил из этих же установок и считал методы точных наук основой миросозерцания, т. е. всякой философии (Авенариус). Следовательно, авторы сборника зафиксировали в марксизме и махизме общеметодологическое родство.

Статья, озаглавленная «Принципиальные положения социализма», написанная Базаровым, являет собой образец наполнения марксистских «форм выражения» махистским содержанием. В ней также налицо синтез идей Авенариуса, Богданова и Маркса: «Единство мира не предпосылка, а цель познания… Единство это достижимо лишь в том случае, если на место высказываний поставлены гипотетически соответствующие им "чужие" представления, как таковые, т. е. представления, дифференцируемые другими человеческими организмами (Авенариус).

Мир вовсе не мое представление, а "наше" общечеловеческое представление, или точнее, представление, обособляющееся и развивающееся…

Пространство и время вовсе не формы "моего" созерцания — это формы организации общечеловеческого опыта (терминология Богданова). Непрерывность мира в пространстве и времени получается лишь при совмещении таких представлений, которые в "моем" индивидуальном опыте несовместимы (напр., одновременное созерцание мира с разных сторон и т. п.)… "Я" не имеет никакого права присваивать себе единство сознания или, лучше сказать, единство сознаваемого мира. Единство это безлично. Вопрос идет о "множественности индивидуумов"…

Производительный труд — вот первый источник творчества познавательных ценностей… Познание… заинтересовано в отыскании объединяющих опыт звеньев… Мы опознаем лишь такие факты, которые имеют отношение или к нашей непосредственной борьбе с природой, или к системе познавательных конструкций, воздвигнутых в связи с этой борьбой (терминология Маркса).

Только слияние исполнительного и организаторского труда в целесообразно построенном процессе общественного производства, только полное исчезновение фетишизма собственности, — одним словом, только социализм может осуществить предпосылки непосредственно коллективного творчества. Только социализм создает тот бич, которым… будут изгнаны из познания бесчисленные "я" — эти "торгующие в храме" общечеловеческого безличного творчества…»76 (марксизм и христианский социализм).

В статье же Суворова «Основания социальной философии» основополагающие идеи позитивизма служат трамплином для стремительного прыжка в марксизм. «По своей общей идее философия есть монистическое мировоззрение. Ее задача — построение цельной системы познания, законченной теории бытия, как основы руководящих идей жизни (это цели и махизма, и марксизма)…

Философский реализм складывался на основе научного развития последних веков и достиг полной зрелости и систематического единства в XIX столетии, когда был открыт наиболее общий закон сохранения энергии… Наука не только обосновывает философию, но и сама углубляется ею…

Закон экономии сил является регулирующим началом всего жизненного развития. Прогресс жизни основывается на развитии производительных сил организма, естественных орудий его жизнедеятельности… (махизм).

В этом развитии мы отметим два момента огромной важности, которые собственно и вводят нас в историю человечества. Это, во–первых, переход от простого органического воздействия на природу к планомерному производственному труду, во–вторых, образование социальной формы производства или хозяйственной организации. Оба эти момента находятся в тесной связи между собой (марксизм).

Сущность производственного труда заключается в том, что он, не ограничиваясь органической тратой сил ради потребления, становится в постоянную связь с суммой внешних предметов, служащих проводниками энергии между человеком и природой: эти предметы — материальные средства труда и жизни, в которых воплощается трата и накопление, иными словами — орудия труда и жизненные запасы (ср. с высказыванием Маркса: "В качестве орудий труда сами предметы природы становятся органами его деятельности, — органами, которые он прибавляет к органам своего собственного тела, и посредством которых увеличивает свои естественные размеры". — "Капитал". Т. 1. Гл. 5).

Планомерный труд посредством орудий есть производство. Производство представляет… затрату сил и средств труда, а с другой стороны — созидание продуктов или… ценностей (благ), в которых воплощается трудовая энергия.

Процесс труда есть прежде всего процесс планомерного воздействия людей на природу, подчиненный закону экономии сил» и т. д.77 (марксизм и махизм) (курсив и пояснения наши. — Авт.).

Хотя позднее Ленин объявил «Очерки по философии марксизма» ересью, сам факт их появления под таким названием и с таким содержанием свидетельствовал о широкой интерпретации русскими философами учения Маркса и незавершенности этого процесса в период между двумя русскими революциями. Как в теории познания, так и в методологии между марксизмом и махизмом имеется большое сходство, на что неоднократно указывали сами эмпириокритики.78

Еще Богданов говорил, что эмпириомонизм (как и марксизм) — материалистическая философия: «В предисловии к третьей части "Эмпириомонизма" я указывал, что если называть материалистическими теории, признающие первичность природы над духом, то эмпириомонизм тогда вполне "материалистичен"… Именно, — писал я, — он рассматривает все существующее как непрерывную цепь развития, низшие звенья которой теряются в хаосе элементов, а высшие, нам известные, звенья представляют опыт людей — психический и, еще выше — физический опыт».79 На том же настаивал Н. Валентинов в упомянутых книгах. Его сравнительный анализ махизма с марксизмом — яркое свидетельство сходства их «генетических кодов»: «…пусть философы сколько им угодно объясняют, что мир есть просто "явление", или просто "призрак", или что–то "среднее между сущим и несущим", — это не убивает реальности мира, так как прежде чем так или иначе квалифицировать среду, философы все–таки должны были найти ее в наличности».80

Махисты в лице Валентинова указали на сходство их теории с основными положениями марксистской философии и в качестве таковых выделили:

— материалистическое решение основного вопроса философии;

— наличие диалектики в их учении;

— одинаковую трактовку сущности и природы познания;

— идентичный общественный идеал.

Однако есть ли в действительности марксистские идеи в философии Луначарского? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к точке зрения, противоположной махизму, а именно к исследованию В. Ф. Пустарникова «"Капитал" К. Маркса и философская мысль в России». Бесспорными, а стало быть, воспринятыми Луначарским (и «иже» с ним — Богдановым, Базаровым) считаются следующие положения марксизма в теории махистов:

1) «о роли производства, трудовой деятельности, производительных сил, техники, производственных отношений людей в процессе производства» (т. е. те положения, которые коррелировались с понятием «чистый опыт», а в марксизме были узнаны в дефиниции «труд»);

2) об отношении «социального бытия, т. е. сотрудничества, к социальному и индивидуальному сознанию в форме идеологий»81 (можно интерпретировать это положение как психо–социологический вариант авенариусовской психо–физиологической корреляции бытия и сознания; интерес представляет и сама дихотомия: бытие — сознание, мир физический — мир психический и т. д.);

3) о теории «зависимости всех форм социальной жизни от ее содержания — высоты производительных сил данного общества и… как вывод из этого положения и анализа истории — теория борьбы классов как формы, в которой протекала до сих пор история культурных обществ»82 (идеологическое следствие махистской теории эволюции идей);

4) о признании диалектического характера индивидуального и социального развития (см. комментарии Луначарского к «Критике чистого опыта» Авенариуса);

5) о внесении Марксом «пролетарского элемента» в идею социального развития (взятую им у Гегеля): «Социализм, по Луначарскому, это неизбежный результат, с одной стороны, созревания техники, а с другой стороны, роста сил пролетариата, как коллективного исторического субъекта, "познанием ищущего воцариться над историей"»83;

6) о «рукотворном» характере общественного идеала;

7) о признании за марксизмом статуса самого прогрессивного учения, поспособствовавшего превращению некоторых его положений в научную догму.

Следовательно, в учении Луначарского есть положения, которые являются марксистскими и кажутся естественным следствием развития махистских идей. Другими словами, это махизм, «приложенный» к области общественно–экономических и классовых отношений. Луначарский считал, что Маркс и Энгельс провели объективное научное (политологическое, социологическое, экономическое) исследование и пришли к выводу о неизбежности построения новым классом — пролетариатом — нового общества — социализма. Их выводы являлись научными, но недостаточными, потому что психологического обоснования (в духе Авенариуса) «приспособления индивидов и масс к силам и импульсам социальной среды» они не предоставили. Вот именно в этом ключе и взялся Луначарский видоизменить марксизм. Он хотел выяснить, «как именно определяет "бытие" зарождение, развитие и смерть той или иной идеи, как зажигается в сердцах энтузиазм, или разливается по ним холодная апатия, как выковываются разнообразные чувства чести, каким путем коллективные цели превращаются в индивидуальный идеал, настолько мощный, что перед его требованиями умолкают все эгоистические инстинкты вплоть до инстинкта самосохранения…».84 Другими словами, Луначарский взялся за психологическое обоснование причин победы научного социализма и их выразителя — пролетариата. Эти причины он нашел в нравственно–этическом превосходстве идей социалистического строительства над всеми другими социальными теориями. Исходя из подобного убеждения, Луначарский (как и Богданов) попытался создать свою «организационную теорию» — теорию идеального общества с идеальной культурой и человеком. Социализм ему представлялся… и как идеал, якобы Марксом не предусмотренный, «идеал, величественный с психологической, эстетической и этической точек зрения, как заманчивая картина будущего, строй, способный продемонстрировать свою красоту, силу и жизненность, воплощающий торжество прогресса, разума, идеал свободы, равенства и братства, "всечеловеческой кооперации" и коллективизма; это — идеал желанный, выражающий самые сокровенные чаяния и надежды угнетенных и страдающих народов, групп и классов, самое реальное, самое деятельное разрешение "проклятых вопросов" человеческого самосознания».85 Такова махистская герменевтика марксизма, которую создал Луначарский, руководствуясь «хорошими намерениями», — считал Ленин.

Однако есть и теоретические искажения марксизма, которые допустил Луначарский, пытаясь соединить его с махизмом. Во–первых, это искажение диалектической идеи «саморазвития», «самодвижения». «В методологическом плане на социологию Богданова, Луначарского, Базарова решающим образом повлияло восприятие принципа эволюционизма в естественнонаучной трактовке, которая, как правило, противопоставлялась диалектике либо подменяла диалектику механицизмом».86 Во–вторых, это признание важности (вслед за Богдановым) субъективного фактора в истории. «Исходя из очень близкого к ленинскому толкования соотношения объективного и субъективного, стихийного и сознательного, Луначарский, критикуя меньшевистские установки на "развязывание" стихийной революции, сформулировал большевистский тезис о необходимости "организовать силы пролетариата для борьбы за демократическую республику путем массовых политических стачек и вооруженного восстания для завоевания и упрочения за собой широкой возможности энергичной борьбы за конечную цель пролетариата — социализм". К сожалению, у Луначарского в понимании роли субъективного фактора очень рано стали выступать черты, характерные в дальнейшем для "левого" большевизма, "впередовского марксизма"».87 И, наконец, в–третьих, преодоление «созерцательного характера» философии и привнесение в нее идеи «активизма» (вспомните высказывание Луначарского о том, что новая философия ставит себе высшей целью влияние на формирование этой жизни, на дальнейшее развитие человечества во всех направлениях, поскольку желает поставить целью этого развития — свою цель. — Авт.), приведшее к субъективному идеализму с его принципом «без субъекта нет объекта». «Маркс, в свою очередь, — утверждает Луначарский, — представитель рабочего класса, полный сознания реальности той среды, в которой человек трудится, а потому он — материалист. Но, в отличие от материалистов буржуазных, у которых исходной точкой была "косная материя", разделенная на атомы, которая в опыте не дана, а является поздним человеческим "измышлением", Маркс брал за исходный пункт активность, т. е. деятельность. Но если идеалисты принимали за активность, за деятельность, только чувствование, мышление, внутреннюю духовную жизнь, то Маркс за первооснову познания брал реальный труд».88

С подобной критикой махизма Луначарского можно согласиться, особенно если учесть политическую ситуацию в стране и общественное значение идей. Учение махистов было более теоретически абстрактным, в нем не было марксистского понимания диалектики как единства и борьбы противоположностей (с точки зрения подготовки классовой борьбы). Всякое развитие махистами трактовалось как приспособление к изменяющимся условиям среды. Кроме того, понятие «опыт», действительно, не включало в себя классового момента, было далеко от марксового определения «труда» как социально–преобразующего фактора. Возможно, поэтому решение конкретных социально–политических и экономических проблем Луначарский подменил созданием нового христианско–коммунистического идеала, т. е. «богостроительством». Он соединил идею активизма с теорией христианского социализма и представлениями о диктатуре пролетариата. «Кто есть бог, творящий чудеса? Отец ли наш, или сын духа нашего?» — говорит старик в "Исповеди" Горького». — Луначарский отвечает: «Бог — человечество, цельное социалистическое человечество. А кто богостроители? Конечно, сам пролетариат в первую голову, в тот исторический момент, который мы переживаем».89 Одним словом, Луначарский не понял объективное содержание марксизма, т. е. исторический характер материализма. Подобные извращения марксизма Луначарским и другими махистами и позволили Ленину объявить эмпириокритицизм реакционным политическим течением, поддерживающим «буржуазную партийность», «идеалистические идеи, которые проповедовали буржуазные естествоиспытатели».90 Среди названных Лениным «теоретических искажений Луначарским идей марксизма», на наш взгляд, нет ни одного, в котором его нельзя было бы упрекнуть самого, будь то идея активизма или субъективного фактора в истории, кроме, пожалуй, богостроительства. Более того, даже после революции 1905 г. по отношению к Государственной Думе Ленин занимал более активную позицию, чем Луначарский и Богданов. Что же касается «саморазвития», то следует заметить, что диалектика Маркса не была чужда эмпириокритикам.

Тем не менее, Ленин считал, что эмпириокритицизм — как отражение западной научной мысли — хорошо вписался в марксистский постулат относительно «классовой природы познания», был признан им идеологией врагов — мелкой буржуазии — и «наряду с неокантианством<стал>официальной философией социал–фашистов».91Кроме того, вопрос о богостроительстве из внутрипартийной дискуссии превратился в общественное явление. «Эпоха контрреволюции всколыхнула тенденции, оживляющие религиозные настроения… Повышенный интерес к вопросам религии является отражением подавленности духа после подавления революции, подавленности духа, не имеющего сил построить свою линию на почве анализа революционных перспектив. В этой атмосфере ясно выступает подмен большевизма богостроительством».92 Так борьба с упадочническими настроения в пролетарской среде превратилась в борьбу с эмпириокритицизмом в стане большевиков.

Борьба марксизма с махизмом имела, помимо всего прочего, научно–философскую, историческую подоплеку и была организована с учетом личных политических просчетов каждого из эмпириокритиков, в том числе Луначарского. На совещании расширенной редакции «Пролетария» от 23 июня 1909 г. Градский (Л. Б. Каменев) так определил их: «Перенося свою проповедь на политическую почву… Луначарский подменяет идеи научного социализма, идею гегемонии пролетариата в демократической революции и присоединения к нему крестьянства — идеей полного слияния социалистического пролетариата и крестьянства».93 Можно ли назвать подобные убеждения Луначарского ошибочными? Вероятно, его взгляды опережали время и были слишком передовыми даже для революционной эпохи.94 Еще резче на этот счет выразился Марат (В. Л. Шанцер): «Мы говорим, что крестьянство должно подчиниться волей–неволей гегемонии пролетариата; а у Луначарского выходит, что все продукты распада мещанства могут понять истины социализма».95 Можно, конечно, пожалеть Луначарского за то, что он недооценивал революционной роли пролетариата в предстоящей классовой борьбе и заменил его художественным образом в духе блоковского Христа «в белом венчике из роз». В своих «аполитичных настроениях» Луначарский (в отличие от того же Богданова) раскаялся в период внутрипартийной дискуссии 1908—1910 гг.: «Очевидно, я еще ни в коей мере не изжил в себе интеллигентского ошибочного мышления и чувствования, что сумели сделать столь много товарищей, так же, как и я, принадлежащих по происхождению к интеллигенции, но вставших уже тогда обеими ногами на пролетарскую почву…

Всю совокупность тогдашних заблуждений я теперь прекрасно понимаю именно как результат таких мелкобуржуазных интеллигентских наклонностей…

Но самым ложным шагом, который я тогда сделал, было создание своеобразной философской теории, так называемого "богостроительства"…

В период поражения революционного движения 1905 г. я, как и все другие, был свидетелем религиозных настроений и исканий. Под словом "богоискательство" в то время скрывалась всевозможная мистика, не желавшая компрометировать себя связью с уже найденным богом той или другой социальной религии, но искавшая в природе и истории этого несомненно мироправящего бога…

Но все же мы окружены огромным количеством людей, находящихся под известным обаянием религиозных запросов. Среди них есть такие круги (в особенности, как я думал, крестьянские), которым легче подойти к истинам социализма через свое религиозно–философское мышление, чем каким–либо другим путем…

Между тем, рассуждал я, в научном социализме таится колоссальная этическая ценность; его внешность несколько холодна и сурова, но он таит в себе гигантские сокровища практического идеализма. Так вот надо только суметь в своеобразной полупоэтической публицистике вскрыть внутреннее содержание учения Маркса и Энгельса, чтобы оно приобрело новую притягательную силу для таких элементов».96 Как можно понять из этих признаний, Луначарский пытался найти новую популярную форму для выражения социалистических идей с учетом российского менталитета, дабы привлечь на сторону большевиков крестьянство.

Сейчас уже трудно представить, как бы сложились человеческие судьбы, судьба отечественной философии и России в целом, не начни Ленин противоестественную ампутацию махизма (эмпириокритицизма). В результате такой «операции» в отечественной философии произошла криптомнезия и марксизм остался в той части действительности, где происходили реальные события, а эмпириокритицизм переместился в область грез и был объявлен буржуазной ересью, однако это не помешало ему спокойно дожить на Западе до дней сегодняшних.

Время острой критики эмпириокритицизма пришлось на 1908—1909 гг. До этого эмпириокритицизм достаточно мирно (если не считать статьи Л. И. Аксельрод) уживался с марксизмом. Книга Ленина «Марксизм и эмпириокритицизм», вышедшая в конце апреля — начале мая 1909 г. (во многом спровоцированная статьями Плеханова и Деборина в «Голосе социал–демократа»), стала своего рода философской отмашкой, разрешившей травлю эмпириокритицизма как учения идеалистического, реакционного, социально опасного, буржуазного и т. д. Кроме того, развязанная Лениным идеологическая борьба была чужда духу философских дискуссий, отстаивающих «чистоту» учений, и являлась политической акцией, организованной по принципу «бей своих, чтобы чужие боялись»!

До 1908—1909 гг. Ленин считал, что «ущерб, наносимый большевистской фракции Богдановым и его единомышленниками — "эмпириокритиками" из числа большевиков (Базаровым и Луначарским), вовсе не так уж велик, чтоб из–за него рвать столь нужные связи с этими людьми».97 К 1908—1909 гг. в руководстве большевистской фракции наметился явный политический раскол, к которому еще примешивались и философские разногласия. «В дальнейшем эти разногласия развивались по нарастающей и, несмотря на заявления Ленина о своем желании избежать смешивания "драки" по философским вопросам с партийными и фракционными делами, все–таки привели к крайнему обострению отношений внутри редакционной тройки "Пролетария". Ленин, несомненно, допустил политический просчет, когда посчитал Богданова фигурой, с которой можно уже не особенно–то церемониться, и развязал с ним полемику по философским вопросам, приняв при этом довольно резкий тон, выводящий "дискуссию" далеко за рамки товарищеской полемики. Этим самым он буквально толкнул Богданова в объятия начавшей складываться в рядах большевистской фракции "оппозиции", противостоящей новому, слишком "правому", по мнению "оппозиционеров", курсу редакции "Пролетария"».98 Природу же этой борьбы точно охарактеризовал Богданов в критическом отклике на «Материализм и эмпириокритицизм», назвав свою статью «Вера и наука». Богданов обвинил Ленина в попытке абсолютизировать марксистское учение, объявив единственно верным, истинным, — и тем самым превратить из науки в веру: «Скажите, наконец, прямо, что такое ваш марксизм, наука или религия, — писал он в своей записной книжке. — Если он наука, то каким же образом, когда все другие науки за эти десятилетия пережили огромные перевороты, он один остался неизменным? Если религия, то неизменность понятна; но тогда так и скажите, а не лицемерьте и не протестуйте против тех, кто остатки былой религиозности честно одевает в религиозную терминологию. Если марксизм истина, то за эти годы он должен был дать поколение новых истин. Если, как вы думаете, он неспособен к этому, то он — уже ложь».99 Борьбу с эмпириокритиками Ленин начал на стороне «ортодоксов» (так называли себя Л. И. Аксельрод, А. М. Деборин и др.) во главе с Плехановым. По противоположную сторону баррикад находились Богданов, Базаров, Валентинов, Юшкевич, Луначарский, Суворов и др. Таким образом, если Луначарского обвиняли в «богостроительстве», то и Ленина можно было уличить в идеализме и фидеизме.

Каковы те идейно–теоретические «просчеты», на основании которых Ленин отказал махизму в праве на существование в родном Отечестве? Во–первых, это отрицание диамата, расцениваемое как покушение на марксизм: «Опираясь на… якобы новейшие учения, наши истребители диалектического материализма безбоязненно договариваются до прямого фидеизма (у Луначарского всего яснее, но вовсе не у него одного!), но у них сразу пропадает всякая смелость, всякое уважение к своим собственным убеждениям, когда дело доходит до прямого определения своих отношений к Марксу и Энгельсу. На деле — полное отречение от диалектического материализма, т. е. марксизма».100 Во–вторых, опровержение какого бы то ни было материализма: «Наши ревизионисты все занимаются опровержением материализма, делая при этом вид, что они собственно опровергают только материалиста Плеханова, а не материалиста Энгельса, не материалиста Фейербаха, не материалистические воззрения И. Дицгена, — и затем, что они опровергают материализм с точки зрения "новейшего" и "современного" позитивизма, естествознания и т. п.».101

Итак, нет в эмпириокритицизме ни материи, ни диалектического развития. Но коль скоро они есть в марксизме, давайте найдем их ленинское определение. Материя, читаем мы, «есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»102 (а теперь сравните с уже цитированным высказыванием Луначарского: «На деле непосредственно нам дана только известная подвижная реальность, именно поток ощущений–явлений, слепое многообразие; лишь всматриваясь в него, обрабатывая его, мы нападаем на идею субъекта и объекта. Эмпириокритическая теория познания исходит поэтому из непосредственно данной реальности»103). Диалектика же, «как разъяснял еще Гегель, — включает в себя момент релятивизма, отрицания, скептицизма, но не сводится к релятивизму. Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т. е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине».104 По этому поводу хочется возразить, ибо то, что говорилось Луначарским и Богдановым относительно истины, свидетельствует как раз о том же самом — о наличии в познании момента релятивизма, о чем в работе неоднократно упоминалось. Как же Ленину удалось обвинить махистов в том, в чем те, в свою очередь, обвиняли идеалистов, причем бороться с ними тем же самым оружием, которым они воевали с идеалистами? Ответ этому мы находим у Богданова, назвавшего философско–критический прием Ленина методом «замещения понятий». Продемонстрируем действие этого метода: «Это — вещь очень простая, — пишет Ленин. — "Махисты" сводят всякую реальность к "элементам опыта". Что такое эти "элементы"? Цвета, формы, тоны, запахи, твердости и т. п. Но Юм считал все это — цвета, тоны и пр. — ощущениями! Следовательно, — "элементы" — те же ощущения. Но Беркли те же самые цвета, формы и т. п. признавал идеями! Следовательно, — ощущения то же, что "идеи"! Итак, "элементы" — те же идеи, а "махизм" — чистейший идеализм, т. е. "фидеизм", "поповщина" и т. д.».105 Богданов же, в отличие от Луначарского (который признался в своих ошибках), попытался опровергнуть существующие у Ленина претензии к эмпириокритикам. Критика критики строилась им на разъяснении различного понимания «опыта» махистами и марксистами. «У Маха и эмпириокритиков понимание опыта реалистическое: опыт — это вещи и образы, комплексы физические и психические. Элементы в обоих случаях одни и те же; в одних комплексах это элементы вещей, в других — элементы образов или ощущения

У Юма, кантианцев, Плеханова и других понимание опыта индивидуально–психологическое: опыт — это "мои" психические образы, и ничего больше. "Мои" — значит, ни о какой независимой связи элементов опыта не может быть и речи, связь эта всегда субъективная, и все составные части опыта всегда только "ощущения", индивидуальные, "мои" ощущения…

Наконец, у Беркли понимание опыта идеалистическое, и потому все составные части опыта представляются ему элементарными "идеями".

Другими словами: при различном понимании опыта вообще, естественно, различны и понятия о его составных частях, о последних результатах его разложения.

Вывод Вл. Ильина (Ленина. — Авт.): а потому эти различные понятия можно без стеснения заменять одно другим, другое — третьим, и т. д…

Метод весьма плодотворный. Если А рекомендует В, то зачем критиковать А, — достаточно обличить В. А если В при этом рекомендует С, то еще лучше обвинить А прямо за деяния С, и т. д. — цепь философской "протекции", очевидно, может продолжаться без конца. Если Авенариус ответствен за все мнения "идущего по его стопам" Корнелиуса, то не ясно ли, что и Энгельс ответствен за все открытия "идущего по его стопам" Вл. Ильина? И если принять во внимание, что Энгельс "рекомендует" Гегеля, то как можно сомневаться, что Вл. Ильин — чистейший идеалист?».106

Видимо, отмеченные Богдановым «слабые стороны» учений как новоевропейских, так и современных философов опасны для марксистов, поскольку выявляют как недостатки в их теории познания, так и имеющееся сходство с махизмом в целом: «Заметивши мимоходом, что значительная часть перечисленных… мыслителей (напр., я и Базаров) проявили свою "вражду к диалектическому материализму" тем, что доказывали антидиалектичность и метафизичность взглядов Плеханова и его школы, я обращаю внимание читателя на центральную мысль цитаты: Маркс и Энгельс "называли" себя так–то, а вы так не называете, и смеете считать себя марксистами в философии! Диалектика, превращенная в религию, здесь перешла в свою противоположность. Для старой диалектики, которая в процессах жизни и движения считает невозможными категорические "да–да", "нет–нет", было как нельзя более естественным и понятным, что историческое и логическое развитие идей известной школы приводит, в той или иной области, к выводам, отличающимся от прежних настолько, что есть основание обозначить их новым термином, хотя общий метод по существу остался прежний, так что название самой школы менять незачем, — напр., оставаясь на почве марксистского метода, исследователи могут прийти в философии к воззрениям, для которых термин "материализм" недостаточен или не подходит… Плеханов под названием "диалектического материализма" развивал полу–кантианскую метафизику… П. Нежданов под тем же именем проповедовал нечто невразумительное, но явно непохожее на подлинный диалектический материализм; о чем спорить, если люди "называют себя" именно так, как надо? А вот, кто "называет себя" иначе — те враги несомненные… если же они, кроме того, "хотят быть" марксистами в философии, т. е. применять в ней марксистский метод, — то враги особенно злостные, обманщики, самозванцы и т. д.».107

На самом же деле пафос философской дискуссии эмпириокритиков был, как мы старались показать, направлен на «очищение» материализма от идеалистических представлений как философов–классиков, так и современников. Ленин же, взявшись за критику махистов, как считал полемизировавший с ним Богданов, не разобрался в основополагающем для их философии понятии «опыт», а именно смешал понятия «синтетический» и «аналитический» опыт. «Приведем то, что говорит по данному вопросу В. Ильин… "Синтетическое понятие чистого опыта": "именно, опыта как такого содержания высказываний… которое во всех своих составных частях имеет предпосылкою исключительно части среды"… Если принять, что среда существует независимо от "заявлений" и "высказываний" человека, то открывается возможность толковать опыт материалистически! "Аналитическое понятие чистого опыта": "именно как такого опыта, к которому не примешано ничего такого, что в свою очередь не было бы опытом, и который, следовательно, не заключает в самом себе ничего иного, как только опыт"… Опыт есть опыт. И находятся же люди, которые принимают этот квазиученый вздор за истинное глубокомыслие"…

Из всего цитированного явствует:

1) что В. Ильин полагает, будто в… своей работе Авенариус занят определением опыта вообще, — о чем там нет и речи;

2) что В. Ильин считает "синтетическое" и "аналитическое" понятие чистого опыта именно определениями опыта вообще, — т. е. смешивает эти три понятия;

3) что, следовательно, В. Ильин не знает ни основных концепций школ имманентной и эмпириокритической, ни специально той работы Авенариуса, которую цитирует, в ее целом».108

В чем причина этой ошибки Ленина? На наш взгляд, в объединении махистской теории познания с идеалистической, берклианской, которою Ленин подменил материалистическую, кантианскую, гносеологию (а еще точнее — критику ее идеалистической половинчатости). «Что такое вещь в себе»? — спрашивает в своих работах вслед за Луначарским Богданов. «С выражением своей полной солидарности Вл. Ильин цитирует ряд мест из Фейербаха и Дицгена, где проводится та мысль, что мир есть чувственное бытие, и что в этом отношении нет существенной разницы между "вещью в себе" и "вещью для нас", между "материей" и "явлением"… Противопоставляется это взглядам "махистов", которые признают только "опыт", только мир "элементов", что, по словам В. Ильина, есть идеализм, метафизика и т. п.

Но что такое в действительности эти "элементы опыта", которые В. Ильин отрицает во имя "чувственного бытия"? Это — цвета, тоны, твердое, мягкое, теплое, холодное, запахи, элементы, формы или пространства и т. д… но ведь это и есть чувственные элементы или элементы чувственного бытия? Очевидно, да. Значит, в этом разница у В. Ильина с "махистами" есть? Очевидно, нет

Разницу между "предметами" и "нашими представлениями о предметах" В. Ильин видит в "переходе за пределы "чувственных" восприятий к существованию вещей вне нас". Махисты же только точнее определяют это "существование вне нас", не ограничиваясь пространственным выражением "вне нас", — ибо и галлюцинация воспринимается как нечто для нас внешнее, — а указывая на независимую или объективную связь элементов, образующих "вещи" или физические комплексы».109

Борьба с эмпириокритицизмом в конечном счете была борьбой за лидерство в партии, прикрытой философской дискуссией. Как видим, философские ошибки были и у махистов, и у марксистов (однако последних никто за это не объявлял идеалистами). Внутрипартийные разногласия прикрывались борьбой за чистоту философии. «Когда же Ленин понял, что "троица" (В. Базаров, А. Богданов и А. Луначарский) пытается создать свою партию или захватить власть в партии большевиков, с отделением философии от политики было покончено, пожалуй, уже навсегда».110 А то, что «троица» придерживалась взглядов эмпириокритиков Маха и Авенариуса, послужило хорошим предлогом Ленину для наклеивания политических ярлыков.

Мы неоднократно стремились показать, что распространение в России махизма происходило параллельно его борьбе с идеализмом и утверждением в стране марксизма. Также мы, анализируя философские работы одного из последователей Маха и Авенариуса — Луначарского, постоянно подчеркивали ту мысль, что махизм и марксизм — теоретически близкие материалистические учения. Однако в политическом отношении марксизм был более зрелой теорией.111

Сейчас вообще трудно представить, что эмпириокритицизму когда–то было отказано в материализме, так как сама интерпретация материализма далеко вышла за рамки марксистского понимания. Например, в «Философском словаре» (М., 1961) читаем: «Материализм — воззрение, которое видит основу и субстанцию всей действительности — не только материальной, но и душевной и духовной — в материи. К материализму нужно отнести натурализм, поскольку он не отводит человеку особого места в природе; эмпиризм, который расценивает как реальное только то, что может быть воспринято посредством естественнонаучных методов; затем — неопозитивизм, с самого начала отклоняющий объяснение духовно–душевной сущности дел. Материалистична также философия Б. Рассела и его школы. Для материализма характерно уважение к естественным наукам и технике и прославление человеческого разума».112 Более того, общим местом сейчас является и такое утверждение: материализм (Маркса, Энгельса, Фейербаха, Д. Ф. Штрауса, Молешотта, Карла Фогта, Бюхнера, Геккеля, Дюринга) «представляет собой противовес заблуждениям идеализма, но в своей односторонности совершенно пасует перед всеми решающими, то есть человеческими проблемами (сознание, существование, смысл и цель жизни, ценности и т. д.)…».113 Следовательно, эмпириокритицизм все–таки материалистическое учение, а в попытках (в том числе и Луначарского) «достроить» марксов (диалектический и исторический) материализм человеческим, морально–этическим, духовным элементом есть потребность и обоснованность. Как мы неоднократно пытались показать, синтез идей марксизма и эмпириокритицизма, произведенный Луначарским, имел научные и философские основания. Стремление философа к монизму, организация на этой основе практики социалистического строительства — одна из его отличительных черт.

Луначарский вспоминает, что в последних классах гимназии он сильно увлекался разного рода философскими учениями, дабы подвести «философский фундамент» под здание Маркса. Этот фундамент должен находиться «в соответствии с теми немногими, но гениальными положениями, которые установлены самим Марксом в его, скудном страницами, но богатом содержанием, философском наследии».114 Напомним, что главные философские труды Маркса тогда не были опубликованы.

Общение в 1895—1896 годах двадцатилетнего Луначарского с Авенариусом на почве философии, психологии и биологии привело Луначарского к выводу, что он «нашел определение основ» своего философского миросозерцания, развивающего основные посылки Маркса в качестве «естественного гносеологического дополнения» к марксизму.

Объясняя более пространно свой интерес к эмпириокритицизму, Луначарский указывает на то, что: 1) объем эмпирических данных, накопленных «позитивными науками», потребовал органического синтеза отдельных отраслей знания и примирения «тех явных противоречий, которые неминуемо должны возникнуть в каждой критической голове, когда в ней приходят в соприкосновение разные области науки»115; 2) в связи с исследованиями Гельмгольца образовалось противоречие в объяснении предпосылок познания между «объективными» естествоиспытателями и психологами–идеалистами, вылившееся в области философии в противостояние материалистического и идеалистического мировоззрений. Первоначально споры развернулись по поводу научного эксперимента, универсального характера открываемых законов, возможностей и границ познания, его объективного и субъективного характера, что заставило позитивно мыслящих ученых обратиться к классическому философскому наследию и опереться на его теоретические наработки в области гносеологии.

Пытаясь разобраться в вопросах взаимоотношения бытия и сознания, механизме детерминации субъективного и объективного, получения достоверного знания, по–новому осмысленных в связи с исследованиями Маркса и Энгельса в области экономики, социологии, исторического процесса, Луначарский создал свой вариант «философии практики». Основные ее идеи изложены им во многих работах, программными являются следующие: «К вопросу о познании» (1903); «Проблемы идеализма с точки зрения критического реализма» (1903); «Основные идеи эмпириокритицизма» (1904); «Идеалист и позитивист как психологические типы» (1905); «Р. Авенариус. Критика чистого опыта. В популярном изложении А. Луначарского; Новая теория позитивного идеализма. Критическое изложение А. Луначарского» (1905) и др. В них Луначарский исследует теоретико–познавательную сторону философии.

Исходной посылкой познания, считает Луначарский вслед за Авенариусом, являются некие несоответствия между качествами объективных явлений и возникающими на их основе субъективными представлениями, которые человек стремится устранить: «Мы воспринимаем природу такой–то не потому, что она такова, а потому, что мы таковы».116 Чем же является тогда окружающий нас мир: всеми нами, природой —идеей, представлением, волей..? С помощью каких понятий этот мир может быть описан? Чтобы ответить на эти вопросы, Луначарский выясняет, как традиционные понятия «субъект», «объект», связанный с ними «опыт» и т. д. «срабатывают» в условиях нового миропонимания, и обращается, прежде всего, к философам–классикам. Интерпретируя Канта, он пишет: «…"вещь в себе", объект, среда — существуют независимо от нас, но чтобы стать предметами нашего опыта, или, в совокупности своей, природою, они должны уложиться в заранее предуготованные рамки нашей познавательной способности. Все, что нам доступно, что для нас существует, так сказать, неминуемо надевает на себя мундир феномена, получает у порога нашего разума некоторый облик, варьирующий, конечно, в зависимости от истинных ноуменальных свойств "вещи", но создаваемый самым духом человека. Все же, что не может подчиняться этому требованию, нам недоступно, все это уже небытие для нас.

Итак, каждое явление по своей сущности от нас независимо, но форму свою получает от нашего духа: именно укладывается в пространство, время, освещается причинностью, вне же нас нет ни времени, ни пространства, ни причинности, а нечто совершенно не представимое, недоступное нам.

…"Объективное", стало быть, не есть вещь в себе, а лишь "общечеловечески субъективное"».117

Но Луначарский возражал: находясь на точке зрения Канта, можно понять человека, но невозможно объяснить «настроение природы», если принимать ее за «вещь в себе», да еще используя для этого категории «чистого разума». А если это так, «то каким именно образом вещи в себе придают феноменам их своеобразный эмпирический, наш, вот этот именно порядок»?118 — спрашивал он. Существует ли для этого причина и взаимосвязь или явления возможны вообще как–то иным образом? Другими словами, познаваем ли мир вообще как «вещь в себе».

Если же все–таки взять за основу точку зрения Беркли, то невозможно, мысля в соответствии с открытыми естественными науками законами, объяснить причины явлений. Сама жизнь в конце концов отвергла идеи Беркли, ибо открытые химией, физикой, астрономией законы уничтожили шаткие попытки «объяснить явления природы, исходя из предположений о духовной их сущности». Кроме того, если признать, что люди — тоже духи и входят в «мираж», а не являются телами, получается явная несообразность, которую необходимо устранить. Устранению должно было подвергнуться само деление на дух и материю (разум и ощущения), которое стало возможным благодаря посылке Локка («nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu» — «нет ничего в сознании, чего бы не было раньше в ощущении») и ее развитию Лейбницем («…nisi intellectus ipse» — «…кроме самого интеллекта»).

Следовательно, Локк объединил мир психических и физических явлений, а Лейбниц перенес центр его тяжести из области физической в психическую. Эту же самую мысль подтверждал и Луначарский, ориентируясь на современное состояние науки: «…до последнего времени наука принимала "материю", вообще объективное, вселенную за нечто несомненное, за исходный пункт: жизнь, человека, психику, свое "я" пытались рассматривать как части, как частности вселенной, и старались вывести их частные законы из всеобщих законов вселенной; теперь же начали склоняться к тому, чтобы признать единственным несомненным исходным пунктом свое "я"».119

Кто же из философов окончательно очистил умозрительные построения мира от присущего им идеализма? Луначарский считал, что это сделал Фихте: «Первый же гениальный ученик Канта, Фихте, заметил нелепость допущения вещи в себе, непредставимой, не обладающей свойствами, непостижимой по самому определению своему: нет, вылущив из нашего мира субъективное, мы получим одно чистое отрицание, ничто. А потому природу можно вывести из законов "я".

После колоссальной затраты остроумия на умозрительное построение мира пришлось убедиться, что это невозможно, что необходимо исследование, опыт, т. е. что природа заключает в себе самостоятельное начало, что мы имеем здесь поле чуждых нам явлений, не имеющих ничего общего с законами логики или мнимыми законами морали. Эмпирики же, веруя в объективность показаний наших чувств, развили все блестящее богатство современной естественной науки. Очевидно было, что путь эмпириков правильнее. Однако верить в объективность наших ощущений, а тем более представлений и понятий, было невозможно.

Эмпириокритицизм исходит из обеих своих точек зрения. Что такое опыт и формулирующий разум с точки зрения психологической? С этой точки зрения опыт есть единственная первооснова знания: это — вся данность, весь поток жизни, без разделения на физическое, психическое и т. п.».120

Собственную философскую систему Луначарский достроил при помощи эмпириокритицизма, при этом он исходил из двух уточненных понятий — «разум» и «опыт»: «Что такое разум? — это организующее начало, разбивающее опыт на элементы (анализ), группирующее их по сходству и различию и улавливающее законные чередования явлений так, чтобы возможно было заранее построить картину ряда явлений, совпадающих с действительностью (синтез). В чем же доказательство ценности показаний наших чувств, ценности построений разума: в практической власти над явлениями мира, базирующейся на неизменной связности всего нашего опыта и нашей науки. Анализ и синтез должны производиться с наименьшей затратой сил».121 В этой цитате — своего рода квинтэссенция эмпириокритицизма, изложенная наиболее подробно Луначарским в комментариях к книге Р. Авенариуса «Критика чистого опыта» и представляющая собой «бережную популяризацию идей учителя… без искажений и невольных перетолкований… полное изменение плана изложения, т. е. замену изложения догматического — дидактическим».122

С самого начала Луначарский признавал эмпириокритицизм критически–реалистической точкой зрения на мир, чуждой кантианскому и юмовскому агностицизму, ибо эмпириокритицизм не ставил «мысли задачи извне», а лишь «исходя из условий самого мышления». «Мы сами виноваты, — повторял Луначарский вслед за Авенариусом, — если мир показался нам неразрешимой загадкой… По отношению к задачам, которые в силах поставить мышление, могущество его безгранично… в реальной действительности нет ничего, что было бы непознаваемым, а вне реальной действительности нет вообще ничего, все сущее есть природа, а вся природа познаваема, нет границ познаваемости природы».123 Однако ставя задачу осмысления мира как целостного, пытаясь примирить противоречия материализма и идеализма — существование реального мира и субъективный характер его восприятия, — эмпириокритицизм неминуемо скатился к идеализму, т. е. идеализировал не мир, а человека с его потребностями и возможностями, идеалами и моралью, другими словами, субъективировал действительность.

Споры с идеалистами–классиками — это лишь одна сторона «взаимодействия» с философами–эмпириками. Отстаивая теоретические положения эмпириокритицизма, Луначарский отрицал взгляды и современников–идеалистов, обосновывая тем самым материалистичность собственных. Бороться с метафизиками (так Луначарский называл современных идеалистов) он начал по двум причинам: во–первых, потому, что они не признавали марксизм; во–вторых, потому, что они проповедовали чуждые гносеологии эмпириокритицизма взгляды.

Атаку против современных идеалистов Луначарский начал по той причине, что их философия заставляла «поверить в абстрактную силу идеала, вопреки действительности», уводила от насущных проблем в тяжелые для страны времена, была своего рода «лекарством от жизнебоязни» наподобие того, которым потчевал горьковских обитателей ночлежки Лука, — т. е. становилась реакционной. Повод для подобных действий Луначарскому дал С. Булгаков. Он начал с заявления о том, что «после томительного удушья 80–х годов марксизм явился источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным ее бродилом. Он усвоил и с настойчивой энергией пропагандировал определенный, освященный вековым опытом Запада практический способ действий, а вместе с тем он оживил упавшую было в русском обществе веру в близость национального возрождения, указывая в экономической европеизации России верный путь к этому возрождению».124 А закончил объявлением марксизма «недостаточным». По поводу сомнений «г. Булгаковых» в марксизме Луначарский пишет: 1) «явления вообще не даются наукой, а разрабатываются ею, следовательно, и идеал есть нечто данное, наука же может лишь выяснить его происхождение, его жизненность и его прогрессивность с точки зрения роста власти человека над природой и maximum'а жизни»125; 2) «Бедный г. Булгаков не понимает, что марксизм вовсе не выдает своего прогноза за нечто абсолютное, что делать такие прогнозы есть биологическая и социальная необходимость в борьбе, что это и значит полагаться на внимательное и непредубежденное изучение "действительности"»126; 3) все утверждения о «кризисе» марксовой теории, согласно которой «капитализм есть переходная стадия от домашней и ремесленной формы производства к производству общественному», основаны на том, что переход этот оказался возможным «не путем кризиса, а путем лизиса».127

Кроме того, говорил Луначарский, «г. Булгаков и прочие временно–марксиствующие никогда не понимали отношения между наукой и идеалом в марксизме, и потому не понимали и значения "прогноза". Они никогда не могли стать на точку зрения определенного класса, идеалы которого продиктованы жизнью, которому наука нужна лишь как фонарь, освещающий тьму… Мышление г. Булгаковых всегда было теологическим, за их спиной не стояли великие исторические мотивы, великая руководительница — жизнь…».128 Вот это «стать на точку зрения» — было еще одним несоответствием между марксизмом и идеализмом. Для Булгакова марксизм не являлся доктриной, обосновывающей программу определенного класса, появившегося в эпоху кризиса капиталистической системы, поскольку Булгаков пытался теоретически обойти сам факт кризиса. Он «вкупе с Туган–Барановским… навязал Марксу, или привязал к Марксу никуда не годную теорию рынков», согласно которой капиталистическая система может до бесконечности расширять свой рынок, приспосабливающийся к изменяющимся производственным отношениям, и таким образом сохранять свою жизнеспособность без кризисов и внутренних противоречий. Эта «теория самодовлеющего капитализма» Булгакова противоречила взглядам Маркса о неизбежности перехода капитализма в «высшую стадию развития общественного производства» и устанавливала «власть» субъекта над действительностью, которую невозможно «доказать… на почве позитивизма», а лишь исходя из признания власти абсолюта, «разумного царя субъективно идеалистического начала в природе».129 Стало быть, если не развивается общественное производство, не обостряются его противоречия, то и не появляется новый социальный субъект, недовольный старым общественным укладом и стремящийся к его уничтожению.

Субъективизм «г. Булгаковых» был основан на преувеличении «той роли, какую играет в развитии человечества критическая мысль». «Критически развитая личность» противополагалась какой бы то ни было среде (классу), была свободна от гнета традиций, глядела на общество извне, «с разумной точки зрения». «Каковы же были принципы, опираясь на которые эти, как бы вырвавшиеся из тисков исторического процесса, личности и группы могли критиковать социальную действительность и строить социальный идеал?..».130 Поскольку же капитализм, вопреки желаниям идеалистов, все же оказался переходной стадией, и буржуазия, стряхнув с себя революционный нигилизм, стала искать опору в государстве и нравственных устоях общества, мораль предстала тем стержнем, на котором держалась история. Стоящие над историей и реальной жизнью субъективисты, признающие вечные истины, абсолютные ценности, верящие в чистые идеи, стали на охрану старой морали и старого мира. Поскольку же все идеалисты по социальной принадлежности являлись интеллигенцией, их «оружие» было духовным, они вечно стремились к аристократии ума и таланта и возводили «временное разделение на просвещенные классы и "чернь непросвещенную" в естественный закон», то всегда были не прочь «подать руку буржуазии и удовлетвориться полумерами и реформами, конечно "свято веруя в идеалы", но считая их скорее умственными полярными звездами, нормами мышления и чувствования, чем последним звеном практической программы».131 «Братание» интеллигенции с буржуазией действительно произошло, когда идеалисты почувствовали, что почва уходит у них из–под ног и история идет своим путем. В один голос они заговорили о старой морали, вспомнили о старой этике как спасительнице и охранительнице нравственных устоев капиталистического общества. «Идеализм, — делал вывод Луначарский, — это продукт естественного отлива временно увлеченных марксизмом буржуазных интеллигентов, отлива, который пронесет их от марксизма через идеализм к буржуазному радикализму и, может быть, еще дальше направо».132

Дискуссия с метафизиками в 1905 г. проводилась с классовых, идейных позиций: Луначарский утверждал, что идеалисты — люди, занимающиеся «так называемыми либеральными профессиями», умственным трудом, т. е. интеллигенция, поэтому орудием своей борьбы они избрали образование, идейное воздействие, одним словом, «духовные оружия», которые не могут улучшить жизнь или изменить ее, а способны лишь противопоставить «этой грубой бестии» свои идеалы. «Притом же требования этого класса… являются наиболее далекими от требований чисто материальных: духовные блага (в особенности разного рода "свободы") обеспечивают за интеллигенцией и большую степень влияния, и более высокий standart of life… ясно, отчего среди этой части интеллигенции, особенно в тяжелые времена серьезных или временных разочарований и отливов, существует тяготение к идеализму».133 Таким образом, метафизики, прикрываясь идеалами, забывали о нуждающемся рабочем классе и мечтали о политическом господстве. Позитивизм же, как истинный материализм, был прогрессивным мировоззрением, считал Луначарский, действенным в период грядущих социальных преобразований, поэтому борьба с идеализмом являлась делом политическим, принципиальным, поддерживала боевой дух пролетариата после дефолта революции 1905 г. «Настала совсем другая погода, и соответственно с этим "идеализм" начинает служить другую службу — это уже не столько продукт жизнебоязни вообще, это не столько утешение для маловеров, как способ за раззолоченными шумихами метафизики укрепить либерально–буржуазную позицию, совершить возможно более быстрый переход от марксизма к либерализму».134 Следовательно, метафизика была опасной идеологической уловкой либеральных интеллигентов, пытающихся привлечь внимание масс к себе, дабы отвлечь их от входа «в ту шахту, где в борьбе с неподатливым гранитом немолчно гремит неутолимая кирка труда, пролагая путь к золотому солнцу»,135 а позитивизм являлся революционным мировоззрением, примыкающим к марксизму, поскольку он поддерживал боевой дух пролетариата.136

О пролетариате как выразителе позитивных настроений Луначарский в ранних работах, тем не менее, говорил мало («позитивисты принадлежат или присоединяются к различным общественным классам и группам»137), поэтому нельзя сказать, что идеализму интеллигенции он противопоставлял материализм (позитивизм) пролетариата. В этом отразилось еще одно противоречие, свойственное философии Луначарского. Стремясь присовокупить к эмпириокритицизму марксистское понимание социально–экономических отношений, он своеобразно воспринял теорию классовой борьбы. Луначарский ввел в нее элемент метафизический. Это касалось отыскания «смысла мира», поиска ответа на вопрос: «Существует ли добро и зло вне человека и имеют ли эти понятия явную и несомненную связь с болью и наслаждением?», Другими словами, являются ли результатом «оценки мира с точки зрения определенного существа…<ведь>в его человеческих глазах сущее будет оправдано лишь в том случае, если в нем возможно открыть человеческий смысл».138 Следовательно, описываемая борьба между идеализмом и позитивизмом у Луначарского имела еще и явно эстетический характер. Кроме того, Луначарский считал, что «опыт отнюдь не удовлетворяет требованиям оценивающего человека»,139 поскольку «отягощает» его противоречивым отношением к миру в категориях «добра» и «зла». Так через махистскую интерпретацию «опыта» Луначарский соскользнул с социально–классовой оценки человека в область метафизического толкования его интенций, т. е. за пределы мира действительного, в сферу непознаваемого и необъяснимого, т. е. в область духа. В этом он приближался к «философии жизни» с ее пониманием ценностей.

Позиция Луначарского выглядит изначально двойственной: с одной стороны, он настаивал на материалистической природе позитивизма, его родстве с точными науками, с другой стороны, сближал его с философией жизни.

Материализм в его «философско–жизненном», марксистском, позитивистском вариантах (не особенно их разграничивая) Луначарский признавал за обновленное, исследующее конкретную жизнь направление в философии, опирающееся на данные опыта, «позитивных наук», ориентирующееся на благо человека. Следовательно, основная цель всякого позитивно мыслящего человека не «антропоморфизировать природу, предполагая за кулисами ее режиссера, который приведет все к доброму концу, а насильно гуманизировать ее, подчиняя своему человеческому гению». Гуманизация природы происходит двумя путями, пишет Луначарский: «Первый — это познание природы, второй — техника в самом широком смысле слова».140 Первая задача решается при помощи органов познания (куда входит и ум); они, считает Луначарский вслед за антропологами, «явились в результате приспособления организмов к среде», которая «ничего общего с человеком не имеет». Поэтому целью познания, где человек «имеет дело с непреклонным объектом», является умение «изловчиться и найти такие точки зрения, с которых мир казался бы возможно более закономерным, т. е… найти такие формулы, такую простейшую систему законов, которая являла… как бы для нас мир, полный огромного эстетического достоинства. Это был бы мир бесконечного и в то же время совершенно организованного многообразия».141 Характерно, что в предисловии к книге «От марксизма к идеализму» (Пг., 1903. С. 11) Булгаков сознается, что Кант был для него всегда несомненнее Маркса, и он «считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот». Отталкиваясь от кантианского социального идеала, Булгаков ставил вопрос так: «Возможно ли средствами одной опытной науки построение такого миросозерцания, которое давало бы теоретическое обоснование активному социальному поведению и идеалам общественного прогресса, короче: возможна ли научная теория прогресса?» (Там же. С. 16). Однако если у него «вопрос о социальном идеале все яснее и яснее формулировался как религиозно–метафизическая проблема, затрагивающая самые глубокие корни метафизического мировоззрения» (Там же), то у Луначарского он все более смыкался с гносеологией позитивизма и формально эстетизировался в ее духе. По мере роста разума мир все более гармонизировался, писал Луначарский, «т. е. все его бесконечное многообразие все более подчинялось известному единству. Единство в многообразии — это закон органической жизни; это и биологический, и эстетический, и познавательный принцип. Он может быть обозначен также как принцип наименьшей траты сил, или принцип maximum'a жизни».142 Позитивная философия давала целостную, «чистую», точную картину развивающегося мира: «И действительно, современная натурфилософия рисует нам в высшей степени цельное, стройное и грандиозное изображение мира, перед которым безусловно бледнеют все системы метафизические. Нет никакого сомнения, что познание мира далеко не доведено до конца, и что каждый натурфилософ, когда он дает цельную космографическую картину, во многих случаях прибегает к гипотезам. Но эти гипотезы стоят в согласии с данными науки, сформулированы в терминах опыта, отнюдь не переходя принципиально за его границы, и притом не выдают себя ни за что другое, как за более или менее вероятные гипотезы».143 Метафизик же строит свои представления о действительности гипотетически, без опытной их проверки (считал Луначарский), исходя из полного убеждения в непознаваемости мира. «Г. Булгаков толкует: "Задача полного и законченного знания в мире опыта есть вообще неразрешимая и неверно поставленная задача".

Совершенно верно. Но, может быть, она разрешима сверхопытным путем? Не читали ли мы, однако, на XIX стр. Предисловия г. Булгакова, что "проклятые вопросы по самому существу своему принадлежат к числу неразрешимых"?

Итак, "окончательное решение", омега познания, есть вообще химера как на опытном, так и на сверхопытном пути. Сам г. Булгаков утверждал, что всякие метафизические и религиозные "ответы" суть лишь "этапы" по пути… к чему? — к неразрешимому. Но ведь, сколько ни двигайся к решению неразрешимого, вперед двигаться не будешь… Позитивная наука, во всяком случае, может дать то, что единственно только и может обещать метафизика: всестороннее миросозерцание для данного поколения, живое во всех деталях, но незыблемое в своих методологических основах».144

Таким образом, метафизик требует вечных, абсолютных истин, незыблемых, как моральные принципы, он воздействует: на чувства человека. Эмпириокритик апеллирует к разуму, разрабатывает методологию исследования, указывает путь познанию. Следовательно, для него важна не сама по себе объективная картина мира, а лишь «всестороннее миросозерцание для данного поколения, живое в своих деталях, но незыблемое в своих методологических основах».145 Эмпириокритик называет миром «совокупность нашего опыта» и полный ответ на вопрос о том, что он такое, может дать лишь исходя из «законченной организации опыта».146 Значит, познанным мир может быть лишь постольку, поскольку познаны «элементы опыта». Метафизик же утверждает, что сущность мира — это воля, «любовь Бога», т. е. понятия, имеющие отношение к области морали, нравственности, — т. е. «оценки». Поэтому основными для позитивистов были гносеологические и практические вопросы (вопросы научной эстетики), а для метафизиков, в первую очередь, — оценочные. Но ведь и позитивисты интересуются вопросами оценки! Интересуются, но по–другому, говорил Луначарский. «…Всегда в основе каждой оценки, каждой вещи лежит способность ее удовлетворить потребности. И оцениваемое кажется тем более ценным, чем более удовлетворения доставляет утоление той потребности, которой она отвечает, и чем в большей мере она ее утоляет… Наиболее распространенная, если не всеобщая, оценка мира у представителей позитивизма такова: мир, как объект для созерцания, скорее дурен, чем хорош, и это объясняется тем, что человек в нем есть лишь один из приспособляющихся к нему элементов, а целое отнюдь не рассчитано на удовлетворение именно его потребностей; но все заставляет нас думать, что, как объект для деятельности, мир хорош, ибо путем познания и творчества мы можем приспособиться к нему и приспособить его к себе.

Поэтому на место вопроса о ценности мира, который есть вопрос довольно праздный, позитивист ставит вопрос о том, какими путями можно возвысить ценность мира».147

Метафизик же берет эти ценности уже готовыми, он верит, что «есть абсолютное благо как высшее начало», «что добро есть всепобеждающая мощь», и эта вера, эта жажда верить «служит» достаточным, хотя единственным основанием к тому, чтобы отвечать на «вопросы вопросов» утвердительно. «…Но ведь в том–то и дело, что "вопрос всех вопросов" задавать может лишь тот, кто сомневается, а религия, по словам самого г. Булгакова, может лишь запретить ему сомневаться… Метафизическая потребность… это потребность малодушных в безусловной гарантии ценности самого человека в глазах мира, или чего–то, что еще выше мира; это — жажда закрыть глаза на трагическое положение разумных созданий среди громады вселенной».148

Итак, позитивная философия — это реалистическо–метафизическое мировоззрение, которое рассматривает бытие как данное человеку здесь и сейчас, познаваемое и изменяемое. Идеалист же предполагает, что человек «в каждый момент живет для вечности». Таким образом, от вопроса о том, что такое позитивная философия, мы опять перешли к проблеме смысла жизни, который эмпириокритик находит в его созидании. «Мы творим и боремся, — писал Луначарский, — мы пытливо смотрим в грядущее, чтобы правильно направлять корабль жизни. Мы боремся за ближайшее счастье… Я хотел бы, чтобы человечество и отдельные люди побеждали или умирали, не уступая ни пяди, которую завоевали… они пойдут вперед, насколько хватит сил, быть может, до бесконечной власти над миром и обожествления человека… И в этом они увидят смысл своей жизни и достаточный смысл мира в их глазах».149

Для позитивистов мир — это поток «явлений — ощущений», в которых можно разобраться путем анализа. А явления — тот же самый «факт», сложный, находящийся в функциональной связи с другими фактами. Явление же есть непосредственно данное. Следовательно, мир для эмпириокритика Луначарского познаваем, а «единственным "данным", на основании которого строится познание», является опыт.150

Более того, считал Луначарский, противоречие между материализмом и идеализмом, между сознанием и материей эмпириокритики снимают в своей методологии, т. е. в том способе, с помощью которого они осмысливают мир, ибо законы сочетания элементов выходят в нем на первый план. «Для материалиста камнем преткновения было возникновение сознания, для спиритуалиста — очевидное существование объективного материального мира; для эмпириокритика затруднение это исчезает: как в физике, так и в психологии мы имеем дело с теми же элементами: мускульными и иннервационными чувствованиями, цветовыми, звуковыми, обонятельными и вкусовыми элементами–ощущениями. Из них построен как мир физический, так и психический».151 С этой точки зрения мир для эмпириокритиков монистичен, ибо в центр его поставлен человек. Каким же образом эмпириокритики различают явления действительно данные от кажущихся нам? Соотнося их с опытом, утверждал Луначарский, «…человек называет действительным всякий факт, стоящий в непосредственной и определенной связи со всем целым его опыта, входящий в определенную систему постоянных, закономерно комбинирующихся явлений, которые он называет мирозданием; действительна всякая часть опыта вообще, прочно и определенно связанная со всем целым, между тем как сны, галлюцинации, явления так называемого внутреннего мира связаны отрывочно как между собою, так и с общею массой опыта.

Ибо что же значит "познать сущее", как не познать данное в опыте?».152

Еще Мах и Авенариус говорили об эволюции сознания и способности его приспосабливаться к происходящим изменениям. Луначарский, ориентируясь на биологическую теорию эволюции, рассматривал весь организм как систему эволюционирующую и добавлял, что назначение ее в приспособляемости к изменяющейся среде. «Все явления органической жизни прямо или косвенно суть приспособления. Познание есть едва ли не важнейшая форма приспособления. Познание есть выработка организмом все более сложной и тонкой системы реакций на внешние воздействия. С этой точки зрения "истина" есть только построение ума на данных опыта, которое наиболее полно удовлетворяет в борьбе за существование…

Мы не диктуем, какою должна быть истина, а устанавливаем, что называет истиной всякий человек».153 Человек создает орудия и с их помощью изменяет себя, природу, приспосабливает ее к своему несовершенному организму и создает вокруг себя новую среду обитания — государство, культуру, науку и т. д. Что такое наука? Это одна из форм деятельности человека, в основе которой лежит обобщенное понятие опыта. Научная философия, объединяющая данные отдельных наук в целостную систему, в отличие от них, говорит Луначарский, должна пользоваться исключительно терминами опыта, а не гипотезами, заменяя их простыми фактами. «Наука и научная философия исходят из опыта, строят все свои теории в терминах опыта и находят свой критерий единственно в согласии с данными опыта».154 Поэтому цель познания, добавлял Луначарский, «противопоставить реальности стройную и понятную картину, дающую возможность охватить эту реальность с наименьшим усилием, ориентироваться в ней, а следовательно, уметь считаться с нею и господствовать над ней. Это, если угодно, можно назвать "войти в разум истины"».155

Как понимал и объяснял Луначарский основополагающий для эмпириокритицизма принцип «наименьшей траты сил» Авенариуса? Согласно ему, этот принцип являлся естественной тенденцией познания — «представлять себе действительность как можно более легко, просто, целостно; решать всякую задачу как можно скорее и прямо идя к цели; вот это–то и есть "экономия сил"». В соответствии с такой трактовкой Луначарский уточняет и понимание истины: «…соответствие с фактами, внутренняя стройность и возможно большая легкость понимания суть единственные признаки истины».156 Итак, именно принцип экономии сил и соответствие фактам позволили Луначарскому признать за позитивизмом объективность и истинность всех его суждений, так как помогли урегулировать взаимоотношения между миром и человеком. Тот же самый путь, считал Луначарский, проделали в свое время Кант и Ницше. «Допущение идеи Бога и нравственного миропорядка не вызывало дисгармонии в миросозерцании Канта. Между тем допущение это давало возможность прочно урегулировать значительную часть жизненных отправлений человека и общества, так называемую нравственную деятельность их. Нравственные деяния и ответственность суть факты, требующие своего объяснения. Кант мог объяснить их, т. е. принять их в общую картину миросозерцания, путем последовательного детерминизма…

Следовательно, строя свою метафизику, Кант строго следовал принципу экономии сил, которого никто никогда не мог и не может избегнуть, так как он есть основа целесообразности мышления». Ницше поступил так же и «признал за действительность — мир явлений, так как признание мира трансцендентного казалось ему совершенно излишним. В этом Ницше видел результат умственного роста человечества. И Ницше, и человечество, элиминируя метафизические примеси из своего миросозерцания, следовали все тому же экономическому принципу».157 Этот метод, считал Луначарский, был известен еще 2000 лет назад и забыт благодаря «стараниям» идеалистов. Таким образом, «ища целостного и ясного миросозерцания, теоретический ум, на всяком шагу разбивая старые верования, заменяет "возвышающий обман" — "низкими истинами", а принцип экономии сил в самом широком смысле совпадает с самою жаждой жизни и принципом самосохранения».158 Можно ли утверждать на основе всего вышеизложенного, что эмпириокритицизм признавал существование объективных, абсолютных истин и таким образом ставил преграды на пути к развитию познания? Луначарский говорил по этому поводу так: «Признаем ли мы существование объективной, абсолютной истины?

Мы решительно не знаем, что бы это значило? Мы имеем вполне определенный, формальный идеал всеобъемлющей истины: это ясная, точная, цельная картина мира, вполне отвечающая всем данным опыта и дающая возможность ориентироваться в них с наименьшею тратой сил. Человечество стремится к этой истине, поскольку оно прогрессирует».159 Следовательно, упрекать позитивистов в агностицизме, как это делали идеалисты, не стоит, ибо изменяется мир, изменяются данные опыта, а значит, и представления, отвечающие за картину мира. Метафизики (идеалисты) и эмпириокритики (позитивисты) в теории познания исходили из разных оснований. Если у идеалистов в основе достоверности любого факта лежало метафизическое признание единообразия мира (в основе которого «предвзятое мнение о том, как устроена природа сама по себе»), то у позитивистов «положение о единообразии природы есть обширное обобщение, достоверность которого возрастает с каждою новою проверкой его…<и>общая масса предыдущих обобщений служит основанием для каждого последующего и находит в ней все новые подтверждения».160 Стало быть, принцип наименьшей траты сил лежал и в основе замены старых истин новыми. На этом пункте надо остановиться чуть подробней, ибо борьба нового со старым всегда была источником самых больших трагедий не только в теории, но и в жизни, поскольку затрагивала устои, ставшие нравственными. Как утверждал Ницше, «между моральными действиями и интеллектуальными познаниями всегда должна иметься необходимая связь. К сожалению, дело обстоит иначе: ибо вечной справедливости не существует».161 Как же разрешается это противоречие между познанием и нравственностью? Луначарский, вслед за Ницше, провозгласившим, что единственная цель того, кто стремится познавать лучше, — освободиться от морали, от «множества мучительных представлений», ничего не ощущать при словах «наказание ада», «греховность», «неспособность к добру», а видеть в них лишь «туманные тени» ложных миро- и жизнепонимании,162 говорил: «Для того чтобы ученый был истинным органом познания для человечества, он должен быть совершенно бесстрашен и ничего не щадить ради истины».163 В попытке устранить идею «должного» упрекал позитивистов Бердяев; Булгаков говорил, что позитивизм «унижает святое и заветное до степени каприза и суеверия», и т. д.

Почему так пристрастен Луначарский в полемике с идеалистами? Потому, что их позиция приводит к созерцательному отношению к действительности и посягает тем самым на «волю и будущность человека». «Да, да… — утверждал Луначарский, — мистицизм убивает жажду жизни, вера в jenseits ослабляет живую активность»,164 т. е. посягает на основы человеческого бытия, лишает людей будущего.

Идеал и свобода — две категории, в интерпретации которых расходились идеалисты и эмпириокритики. Идеалы эмпириокритицизма, правда, слегка сдобренные у Луначарского ницшеанством, в основном соответствовали социальным установкам марксизма, поэтому были мобильными, как и сам исторический процесс. Идеалисты же, уповавшие на «свободное искание истины», тем не менее, стремились к абсолюту и, как писал Булгаков, в вопросе о социальном идеале опирались на «религиозно–метафизические предпосылки». Это и превращало их социальный идеал в подобие неизменного эталона, так как и философия, считали религиозные мыслители, «имеет своей единственной и универсальной проблемой — Бога, и только Бога» (Булгаков).

Что же касается свободы, то здесь идеалисты (в лице оппонента Луначарского — Булгакова) исходили из идеи самостоятельности существования единой мировой души — «становящейся Софии». «Душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в разных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движений, низший род тварной свободы и самотворчества».165

Если попробовать изложить это высказывание в терминах позитивизма, то под мировой душой может подразумеваться природная закономерность, проявляющаяся в многообразии ее вариантов в каждом конкретном случае (индивиде, например). София же «по отношению ко множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей… корень их бытия»,166 с одной стороны, а с другой — «мир… есть становящаяся София», в ней потенциальная сущность вещей становится реальной, проявляя все многообразие возможностей, или Божественное начало в тварном существе. Обобщая эти идеи, можно сказать, что становящаяся мировая душа и София — проявления свободы у идеалистов, которые делают девиантным Божественный промысел. Видимо, поэтому Булгаков заключал, что «положительное естество природного человека… больно в своем состоянии», а «история не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется… всемирно–исторической катастрофой и мировым пожаром».167 Детерминированность свободы у идеалистов — факт несвободы человека, ибо она «распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход», и «Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории».168 Здесь и становится очевидным различие между идеализмом и эмпириокритицизмом: первый апеллирует к вере, полон эсхатологизма; второй альтруистичен и обращен к науке.169

Отстаивая истинность позитивного миропонимания, ценность рациональных понятий в полемике с русскими «философами духа», идеалистами Струве, Бердяевым, Новгородцевым, Кистяковским, Соловьевым, Булгаковым и другими, Луначарский перешел от вопросов чистого познания к вопросам морали (человеческой природы, смысла человеческого существования). Например, к таким, как примирить область абсолютной свободы с областью «необходимо сущего». Идеалисты утверждали, что приписывание миру необходимости (что равнозначно скованности) с его «каузальными отношениями» (Бердяев) — порождение зла и соответствует низшей ступени в познании действительности. Следовательно, адекватное изображение мира, соответствующее природному бытию, стало быть, правильное и практически полезное, чревато стремлением «констатировать факты — и только» и может привести «к индифферентизму и умалению человека».170 Главным же для человека является не реальное, а идеальное бытие (противопоставляющее действительности идеалы), считают «философы духа», опирающееся на активно–деятельную позицию человека и метафизическую свободу. Луначарский, в свою очередь, давал такую оценку их взглядам: «…жажда метафизической свободы явилась у большинства идеалистов из стремления оправдать свою активность, противопоставить действительности идеалы, а также из жажды возвеличить и раздуть эти идеалы, придать им некоторую импозантность, ибо действительность сильно напугала идеалистов».171 На самом деле, считал тот же Булгаков, философия должна обрабатывать данные низшего опыта, наполнять его высшим смыслом, т. е. обогащать «данными» высшего (религиозного, мистического, нравственного — возможны варианты) опыта, т. е. творя идеал, иными словами, привнося моральный смысл в человеческую жизнь, что возможно, если человек свободен. По этому поводу Луначарский возражал: «Обвинения, выдвигаемые идеалистами против позитивизма в сфере этики, двоякого рода и притом довольно мало примиримы между собою, по крайней мере, на первый взгляд.

Во–первых, позитивизм в своем строгом, безоговорочном детерминизме уничтожает якобы свободу, он ничего не оценивает, он констатирует, холодно, и, так сказать, машинально подводя итоги. Во–вторых, он проникнут духом гедонистического утилитаризма».172

Давайте определимся с вопросом о свободе (который скоррелирован с вопросом о творчестве) у позитивистов. Несвобода, полагал Луначарский, возникает тогда, когда меня «толкают» не туда, куда я хочу идти, когда мне ставят преграды.

Фатализм — это несвобода, так как «предполагает сознание вне нас находящейся силы, противостоящей нам»,173 детерминизм же (закономерность, связь явлений), свойственный эмпириокритикам, не противоречит свободе, а помогает, считаясь с фактами действительности и определенными законами, «рассчитывать на нужный для нас результат целесообразного воздействия на среду».174 Таким образом, свобода для позитивиста — это возможность согласовывать желания с данными действительности в целях ее преобразования. Значит, она — «осознанная необходимость» (гносеологическая проблематика), деятельность людей по практическому освоению действительности (онтологическая проблематика, сходная с установкой Маркса). Метафизикам же свобода, исходя из вышесказанного, нужна для того, чтобы свободно создавать свой идеал. Но что такое идеал? Это образец, высшая цель стремления, которая предполагает схему действия во главе с эталоном, т. е. следование некоему подобию, другими словами, ту же несвободу.

Нужно отметить, что в данном случае Луначарский руководствовался не только эмпириокритическими представлениями, но и выступал как представитель марксистской точки зрения, выражающейся в эстетическом восприятии всемирно–исторической роли пролетариата и его мировоззрения.

Еще в «Лекциях об этике» Кант говорил, что «всякая философия бывает или теоретической, или практической. Теоретическая является правилом познания, практическая — правилом поведения, под углом зрения свободного выбора. Отличие теоретической философии от практической заключается в объекте… Они являются теоретическими, если представляют собой основу понятия объекта, практическими, если они выступают основой воплощения знаний об объекте… Практическая философия является практической не по форме, а по объекту, и этим объектом являются свободные поступки и свободное поведение… в практической философии говорится об использовании свободного выбора, не принимая во внимание предметы, независимо от всяких предметов. Логика дает нам правила, имея в виду использование рассудка, а практическая философия — имея в виду использование воли… Что касается высших сил способностей познания и желания, то первой является высшая способность познания, или разум, а второй — высшая способность желания, или свободный выбор…

Так мы узнаем правило использования свободы, а это есть практическая философия. Она, таким образом, имеет объективные правила свободного поведения. Каждое объективное правило говорит, что следует делать, если даже это никогда и не будет сделано. Субъективное же правило говорит о том, что действительно происходит».175 Следовательно, позитивизм и марксизм, как разновидности практической философии, говорят о том, как должен вести себя человек, а наукой «о правилах фактического поведения» является антропология. Значит, эмпириокритицизм и марксизм лишь задают идеал социального поведения («правило использования свободы»), который изначально, возможно, и недостижим. Относительно недостижимости идеала Кант утверждает следующее: «Конечно, практическая философия может обойтись и без антропологии, или знания субъекта, тогда она будет сугубо спекулятивной, лишь идеей, так что человека все–таки надо изучить… Всегда проповедуют, что следует делать, и никто не думает о том, возможно ли это совершить… Следовательно, человек должен знать, может ли он сделать то, что от него требуют…».176 Это чрезвычайно важное замечание Канта, особенно в свете развития Луначарским идей марксизма. Именно учением о человеке (т. е. антропологией) попытался Луначарский дополнить философию Маркса. Кантианское основание как эмпириокритицизма, так и научного коммунизма создало условия для абстрактно–теоретического разрешения практических установок. Так, относительно практически–прикладной направленности философии читаем далее: «Практическая философия не содержит правил умения, а только правила благоразумия и нравственности. Она является, таким образом, прагматической и моральной философией. Прагматической — поскольку речь идет о правилах благоразумия, и моральной — поскольку речь идет о правилах нравственности.

Благоразумие есть готовность к использованию средств для достижения всеобщей цели людей, которая заключается в счастье».177 На наш взгляд, подобный вывод создавал условия для формирования субъективных, идеалистических взглядов, что нам и продемонстрировала история.

«К моменту возвращения из–за границы в Россию после учебы у Луначарского в определенном смысле созрели новые идеи, основу которых составляли его представления о марксизме как воплощении чаяний и мечтаний угнетенных масс, учении, на научной основе формирующем у человека созидательно–преобразующие отношения к действительности».178 Луначарский считал: «"Заражение чувствами", вызванное эстетическим восприятием ценностей революционной доктрины, способно и должно сблизить с научно–философским содержанием марксизма».179 В пролетариях Луначарский увидел творцов нового мира — Зевсов, Прометеев, Саваофов и Люциферов, людей–богов. Причем идея человека–бога не трансформировалась у него первоначально в эгоцентризм, не привела к субъективизму во взглядах, а вылилась в требование коллективизма: «Личность теряется в коллективе, — писал Луначарский в "Заметках философа", — чтобы найти себя обогащенной, чтобы в своем сердце переживать приливы и буруны массовой любви… Люди подымаются до сверх–разумного, т. е. до разумного исторически, до разумного с точки зрения класса и человечества».180 «Воздавая дань традициям Возрождения, Луначарский в своей философско–антропоцентристской концепции избежал все же свойственного Возрождению и его идеологии феномена титанизма, т. е. тенденции к субъективизму, которая реализовалась в современных мыслителю общественных условиях, в декадентстве — иной ипостаси индивидуализма. В его раю находится племя человеко–богов, отрицающих делом индивидуализм, утверждающих коллективизм, воплощающих в идеал самое жизнь. Они не субъективисты–титаны в космосе и мещане в дому».181 Каков этот идеал в представлении Луначарского? Это жизнь, как мы уже упоминали, «доведенная до полного maximum'а»: общественно–полезная, которая «ведет к росту человеческого вида», движущегося «по направлению к maximum'у духовной силы, духовной свободы и утонченности». Максимумом же является строительство социалистического (а в перспективе — коммунистического) государства, воспитание нового человека (коллективиста, строителя, трудящегося) и создание новой морали.

Идеал нового человека — это «выпрямленная», свободная личность, осознавшая свою ценность, живущая на «вольной воле своего роскошного естества, в полной гармонии с самой собой, без насилий и принуждений, без долга и обязанностей, глубоко моральная по самой своей природе».182 Такая личность может появиться в результате трудовой деятельности в новом государстве, а для этого она должна «прежде всего освободиться от всякого "долга" — "обязанности"… она не должна принимать никакой ценности на веру, но выработать свой взгляд на вещи, свои мерила; она должна идти к максимальному развитию своих сил, своего счастья… мы знаем, что выпрямиться человек может лишь в высоком и светлом храме, который заменит собою низкую и тусклую тюрьму его трудами — трудами всех жаждущих выпрямленного человека».183 Как видим, понятие «опыт» из основного методологического принципа эмпириокритицизма превратилось в условие обновления жизни в философии Луначарского. «Идеал выпрямленного человека волей–неволей переносится в будущее и становится импульсом к социальному творчеству, но из этого не следует, чтобы мы, как илоты, надрывались над постройкой для счастья будущих поколений; во–первых, самая работа должна отвечать не "требованиям совести", а жажды творчества, а во–вторых, личность будет знать, что она сама есть ценность, не только для себя, но как рабочая единица, и часть своих сил сознательно и спокойно направит на улучшение своего быта и развитие своих сил. Это не гармонично–самоотверженный человек, а гармонично–трудовой, это каменщик великого строительного братства, вечного масонского союза людей, влюбленных в "дальнего" выпрямленного "всечеловека", или сверхчеловека…».184

Итак, мы видим, что идеальная личность у Луначарского — это глубоко моральный по своей природе, гармонично–трудовой, свободный человек. Идеальная мораль — та, в основе которой лежит эстетическая оценка (которая «ужасу реальности… не противопоставляет грезы о "порядке", где–то существующем, для того, чтобы спастись от жизни в царство мечты… чтобы оттуда черпать форму для разных возвышенных законов, которые с помощью "Высшего блага" должны некогда неизбежно осуществиться в нашем мире, воплотиться»185), носителем ее является пролетариат. Идеальное общество — «светлый храм», который первоначально был «скверной мастерской, но силами своих страдальцев… стал ареной величайшей мировой борьбы», превратился в светлую, огромную, преисполненную красоты и счастья «мастерскую будущего». Начиная разговор о философии, Луначарский пришел к жизни, создал свою жизненно–философскую концепцию. Такую теорию, которая и обобщает, и утешает, и является реалистической, и отражает идеологию пролетариата, и, что важно, преподносится как марксистская: «…она не носится над жизнью, не ищет вечного, устойчивого, — у нее другой принцип. Именно в движении, в реальном потоке человеческой истории видит она единственную "истинную действительность", она никуда не бежит от улицы, от шума городов и отчаяния полей. Она не успокаивает.

Философия жизни, философия конкретной действительности…

… Реалистическая философия, созданная идеологами пролетариата…

Она обобщает, но не отбрасывая презрительно время, не стараясь представить движение в интегральной, вечной формуле, а лишь находя законы этого конкретного исторического движения, выводя из анализа действительности, прошлого и настоящего — руководящие принципы для предугадывания будущего. Марксистская историческая философия дает понимание того хаоса жизни, который пугает оторванную индивидуальность… Тут нет места общим законам для всех времен — тут все сводится к исследованию всегда переменчивой реальности, учету полных жизни тенденций развития общества. И вся наука вообще с этой точки зрения получает иной смысл, весь мир становится диалектическим процессом, растет перед нами как развертывание все новых форм бытия, определяемых борьбою противоположных элементов и их взаимоприспособлением…».186 Исходя из взглядов Луначарского на философию как верх абстракции, можно предположить, что коллективная трудовая деятельность была для него своего рода гарантией материалистической «устойчивости» против скатывания в идеализм и авторитаризм новой, постоянно меняющейся философии жизни. Целью такой философии стало строительство социализма, который в изображении Луначарского приобрел черты романтически–возвышенные, художественно–обобщенные. Может быть, в силу такого эстетического отношения к действительности Луначарский и определил себе место в культурно–воспитательном процессе грядущей социальной утопии, а позднее попытался создать и воплотить в жизнь ее законы.

Он полагал, что у Маркса заложены только краеугольные камни философии, что в марксизме нет гносеологической и эстетической системы. Поэтому он увидел свою задачу в том, чтобы создать их, «достроив» марксизм — рассмотрев вопросы познания и оценки так, чтобы ответы на них соответствовали марксистской точке зрения. Эмпириокритицизм казался Луначарскому самой лучшей теорией, ведущей к «твердыням, воздвигнутым Марксом».


74 См., например: Аксельрод Л. И. Новая разновидность ревизионизма // Искра. 1904. № 77; Горин (Галкин) В. Ф. Долой марксизм (Критика эмпириокритический критики). Екатеринослав, 1910; Щеглов А. В. Борьба В. И. Ленина против русского махизма: Автореф. дис…. д–ра филос. наук. М., 1968; Ильенков Э. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980. С. 64—65;

75 Очерки по философии марксизма. СПб., 1908. С. 2.

76 Очерки по философии марксизма. С. 41, 43, 44, 62.

77 Очерки по философии марксизма. С. 292, 295—297.

78 См.: Очерки по философии марксизма; Валентинов Н. В. Философские построения марксизма: Диалектический материализм, эмпириомонизм и эмпириокритическая философия: Критические очерки. Кн. 1. М., 1908; Он же. Мах и марксизм. М.,1908; Базаров В. А. Труд производительный и труд, образующий ценность. СПб., 1899; Он же. Анархический коммунизм и марксизм. СПб., 1906; Богданов А. А., Степанов И. Курс политической экономии. СПб., 1910; Богданов А. А. Новый мир (Статьи 1904—1905 гг.). М., 1905; Луначарский А. В. Очерки по истории революционной борьбы западноевропейского пролетариата. Женева, 1905; Он же. Отклики жизни. СПб., 1906, и др.

79 Цит. по: Богданов Л. А. Вера и наука. С. 67.

80 Валентинов Н. В. Философские построения марксизма… С. 211.

81 Пустарников В. Ф. «Капитал» К. Маркса и философская мысль в России. М., 1974. С. 271.

82 Пустарников В. Ф. «Капитал» К. Маркса… С. 261.

83 Там же. С. 262.

84 Луначарский А. В. Отклики жизни. СПб., 1906. С. 4.

85 Пустарников В. Ф. «Капитал» К. Маркса… С. 264.

86 Там же. С. 270.

87 Пустарников В. Ф. «Капитал» К. Маркса… С. 274.

88 Там же. С. 287.

89 Цит. по: Из неизданных протоколов совещания расширенной редакции «Пролетария». Борьба Ленина с богостроительством // Лит. наследство. Т. 82. М., 1970. С. 19–20.

90 Там же. С. 20.

91 Там же. С. 24.

92 Из неизданных протоколов совещания расширенной редакции «Пролетария». Борьба Ленина с богостроительством. С. 27.

93 Там же.

94 Те же самые тенденции наблюдаются и позднее, в конце 20–х годов, когда Луначарский выступает против отмены НЭПа и раскулачивания деревни (см.: О'Коннор Т. Э. Анатолий Луначарский… С. 115—118).

95 О'Коннор Т. Э. Анатолий Луначарский… С. 30.

96 К вопросу о философской дискуссии 1908—1920 гг. // Лит. наследство. Т. 82. С. 497–498.

97 Коргунюк Ю. Г. «Материализм и эмпириокритицизм» и его критики // Вопросы философии. 1991. № 12. С. 29.

98 Коргунюк Ю. Г. «Материализм и эмпириокритицизм»… С. 29.

99 Богданов А. А. Вера и наука. С. 37.

100 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Полн. собр. соч. 5–е изд. Т. 18. С. 10.

101 Там же. С. 13.

102 Там же. С. 131.

103 Луначарский А. В. К вопросу о познании // Русская мысль. 1983. № 8. Отд. 2. С. 25.

104 Ленин В. И. Указ. соч. С. 139.

105 Богданов А. А. Вера и наука. С. 52—53.

106 Богданов А. А. Вера и наука. С. 52—53, 54.

107 Богданов А. А. Вера и наука. С. 50.

108 Богданов А. А. Вера и наука. С. 74.

109 Там же. С. 51–52.

110 Емельянов Б. В. Три века русской философии (ХШ —XX вв.). Екатеринбург; Нижневартовск, 1995. С. 217.

111 См.: Агиевич В. В. «…Опыты сердца, мысли и пера». Эволюция философских взглядов А. В. Луначарского до 1908 года. Минск, 1991; Апология русской философии. Екатеринбург, 1997; Гусев С. С. Русский позитивизм. СПб., 1995; Емельянов Б. В. Три века русской философии (XVIII — XX вв.). Екатеринбург; Нижневартовск, 1995; «Материализм и эмпириокритицизм» в России и за рубежом: Новые материалы. М., 1990; Миронов Д. А., Перцев Л. В. Позитивистский социализм: иллюзия или реальность? М., 1990; Неизвестный Богданов. М., 1995; Никитина Н. Н. Философия культуры русского позитивизма начала века. М., 1994; Саранчин Ю. К. Философия русского махизма. Екатеринбург, 1996; и др.

112 Философский словарь. М., 1961. С. 352.

113 Там же. С. 353.

114 Луначарский А. В. Воспоминания и впечатления. М., 1968. С. 18.

115 Луначарский А. В. Основные идеи эмпириокритицизма // Образование. 1904. № 10. С. 54.

116 Луначарский А. В. Основные идеи эмпириокритицизма. С. 55.

117 Там же. С. 56.

118 Там же. С. 57.

119 Луначарский А. В. Основные идеи эмпириокритицизма. С. 57.

120 Луначарский А. В. К вопросу о познании. С. 365—366.

121 Там же. С. 366.

122 Р. Авенариус. Критика чистого опыта…

123 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 3.

124 Луначарский А. В. Метаморфозы одного мыслителя // Этюды критические и полемические. М., 1905. С. 302.

125 Там же. С. 305.

126 Там же.

127 Там же. С. 310.

128 Там же. С. 311.

129 Луначарский А. В. Метаморфозы одного мыслителя. С. 304. Поступив в Московский университет и увлекшись марксизмом, Булгаков начал исследовать основные его положения «в области земледелия (Капитализм и земледелие. 1900. Т. 1, 2), и уже в этой, очень насыщенной фактами и очень тщательной в анализах работе Булгаков показал, что положение Маркса не оправдывается на сельскохозяйственной эволюции» (Зеньковский В. В. История русской философии. Москва; Ростов на Д., 1999. С. 496).

130 Там же. С. 303.

131 Луначарский А. В. Метаморфозы одного мыслителя. С. 294.

132 Там же. С. 312.

133 Луначарский А. В. Идеалист и позитивист как психологические типы // Этюды критические и полемические. М., 1905. С. 281.

134 Там же. С. 283.

135 Там же.

136 Подобное отношение к философам–идеалистам и интеллигенции — явление преходящее в воззрениях Луначарского, отражение становления его взглядов. После революции 1917 г., став наркомом просвещения, он изменил взгляды на роль интеллигенции в советском обществе. Отведя ей особое место в культурном строительстве и техническом прогрессе, Луначарский считал, что интеллигенция сможет «перевоспитаться» в духе социализма (См.: О'Коннор Т. Э. Анатолий Луначарский… Гл. 2. Большевик среди интеллигентов, интеллигент среди большевиков).

137 Луначарский А. В. Идеалист и позитивист как психологические типы. С. 277.

138 Луначарский А. В. Идеалист и позитивист как психологические типы. С. 260.

139 Там же.

140 Луначарский А. В. Идеалист и позитивист как психологические типы. С. 273.

141 Там же. С. 274.

142 Луначарский А. В. Идеалист и позитивист как психологические типы. С. 274.

143 Там же. С. 314–315.

144 Там же. С. 315.

145 Луначарский А. В. Идеалист и позитивист как психологические типы. С. 315.

146 Там же. С. 316.

147 Луначарский А. В. Метаморфозы…. С. 323.

148 Луначарский А. В. Метаморфозы…. С. 325.

149 Там же. С. 324.

150 Луначарский А. В. О «проблемах идеализма» // Этюды критические и полемические. М., 1905. С. 216.

151 Луначарский А. В. О «проблемах идеализма». С. 216—218.

152 Там же. С. 221.

153 Луначарский А. В. О «проблемах идеализма». С. 218.

154 Там же. С. 222.

155 Там же. С. 221–222.

156 Там же. С. 222–223.

157 Луначарский А. В. О «проблемах идеализма». С. 224—225.

158 Там же. С. 226.

159 Луначарский А. В. О «проблемах идеализма». С. 227.

160 Там же. С. 231.

161 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1997. Т. 1. С. 274–275.

162 Луначарский А. В. О «проблемах идеализма». С. 276.

163 Там же. С. 226.

164 Луначарский А. В. О «проблемах идеализма». С. 233.

165 Булгаков С. Н. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. III. Париж, 1945. С. 211.

166 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1917. С. 221.

167 Там же. С. 353, 361–362.

168 Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1912. С. 237.

169 В книге П. П. Гайденко «Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века» (М., 1997) исследуется понимание свободы еще одним идеалистом — Николаем Бердяевым. Отмечаются все те же мотивы отпадения человека и мира от Бога, отрицания «мира сего» как порождения «злого Бога». «Неудивительно, — заключает Гайденко, — что при этом бунт, отрицание, революция — последнее слово персонализма Бердяева: это — итог той позиции "мистического гностицизма", которая всегда была характерна для философа и сохранялась как основная тема его учения при изменении отдельных акцентов. Обращение к философии Бердяева позволяет нам лучше понять ту духовную атмосферу, ту революцию в умах, которая предшествовала социально–политическим событиям 1917 г.» (Там же. С. 465). В любом случае, анархия тоже не может быть свободой.

170 Луначарский А. В. О «проблемах идеализма». С. 215.

171 Там же.

172 Там же. С. 233.

173 Луначарский А. В. О «проблемах идеализма». С. 236—237.

174 Там же. С. 237.

175 Кант И. Лекции об этике // Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 565—566.

176 Там же. С. 567.

177 Кант И. Лекции об этике. С. 578.

178 Агиевич В. В. «…Опыты сердца, мысли и пера»… С. 91.

179 Там же. С. 91.

180 Луначарский А. В. Заметки философа // Образование. 1906. Отд. П. С. 105.

181 Агиевич В. В. «…Опыты сердца, мысли и пера»… С. 81.

182 Луначарский А. В. О г. Волжском и его идеалах // Образование. 1904. № 5. С. 121.

183 Там же.

184 Луначарский А. В. О г. Волжском и его идеалах. С. 121—122.

185 Он же. Заметки философа. С. 99.

186 Луначарский А. В. Заметки философа. С. 98—99.

Comments