§ 4. Культурное строительство

Луначарский понимал социализм как религию «развития вида, стремления к мощи путем организации, науки и техники».270 Программным для социалистов было требование «сделать природу служанкой… Борьба разума со стихиями, т. е. планомерный труд — это сущность истории, по Марксу».271 Значит, в том, что культура нового общества «делалась», «творилась», не было ничего удивительного. К такому подходу Луначарский был подготовлен философией позитивизма, идеями Маха и Авенариуса, которые отдавали «…практическому человеку примат перед теоретическим. Благоговейное естествознание не может освободиться от мифологических принципов, от фантастических гипотез, — только естествознание практическое, понятое как потребность ориентироваться в явлениях для господства над ними (как учил Эрнст Мах), приходит к истинному реализму, устраняя из науки все субъективные примеси, приходя к миросозерцанию, основанному на чистом опыте (Авенариус)».272 Маркс «весь сосредоточился на титанической работе гениальной вивисекции капитала… Ученики должны усердно и вдумчиво обрабатывать все части гармонического целого, которое еще строится». Луначарский сосредоточился на культурно–просветительской ниве, на создании теории новой пролетарской культуры и методологии советского образования. Как истинный марксист, он не ограничился научными изысканиями, а обратился к практике социалистического строительства и попытался осуществить все свои замыслы.

Новая идеология — марксизм–ленинизм — с самого начала обрела фатальную тотальность, проникла во все поры советской социалистической действительности: науку, искусство, производство — т. е. все сферы практической и духовной жизни превратились в инструменты идеологической системы. Тщательно и скрупулезно складывалась методология «социалистического инструментализма», она имела свои традиции, истоки ее можно найти в социал–демократическом движении и в идеях «богостроительства». Логическим же завершением этой методологии явилось создание мифов, одним из авторов которых был Луначарский. Всякое мифотворчество «не "от хорошей жизни", оно возникает в порядке условного замещения какой–то духовной ниши».273 У Луначарского «замещение» выразилось в «богостроительстве» и свидетельствовало о «кризисе надежды». Мифологизацию каких надежд можно найти у Луначарского?

Первая мифологема: личность является объектом воспитания и воспитуема в соответствии с социальными идеалами. «Поскольку мы говорим о создании нового человека, — пишет Луначарский, — совершенно ясно, что перед нами с точки зрения сознательного влияния на ход воспитательного процесса выступает как одна из основных задач наша школа».274 Воспитание человека, таким образом, признавалось необходимым и начиналось уже в школе.

Вторая мифологема: Луначарский признавал, что в любом обществе формирование личности (ее воспитание, образование) происходит в соответствии с ориентациями правящего класса: «…определенная власть политически дрессирует каждый класс так, как это ей выгодно…».275 Поскольку в нашем обществе гегемоном являлся сам народ, то и саморазвитие человека происходило вроде бы согласно его «личным» запросам. Только личное здесь нужно понимать в контексте общественного. В соответствии с такой поправкой своеобразно трансформировался один из основополагающих лозунгов нашего времени — «человек является творцом собственной судьбы», а также менялось отношение человека к себе самому. Так как судьба — это со–творение, «коллективное творение» социализма (совместного социума), то и ответственность за персональную личину равномерно распределялась на всех членов со–общества (и снималась с каждого конкретно). Это, фактически, обобществление человека, превращение его в коллективного субъекта: «Пролетарий есть единственный человек, и его коллектив есть единственная социальная сила, которая может организовать прогрессивные силы человечества для того, чтобы сломить мир, в котором существуют господа и рабы. Пролетарий, как известно, один ничего не значит: он становится силой, и притом мировой силой, только в массе. Так это на производстве, так это в профессиональной борьбе, так это и в политической борьбе».276 В конце концов личность в социалистической системе нивелируется, становится «универсальной», — т. е. перестает быть.

Этому способствует и третья мифологема, непосредственно вытекающая из второй: воспитание всесторонне, гармонично развитой личности: «Ставя вопрос о созидании нового, более совершенного человеческого персонала для хозяйства, надо, конечно, думать и о всестороннем культурном развитии… Для нас, само собой разумеется, важно, чтобы они (пролетарии. — Авт.)… были действительными руководителями переустройства жизни народов нашего Союза на социалистических началах. Для этого нужно широкое политическое образование, высокий уровень общего и специального образования, и сюда мы должны направлять наше внимание».277 Эту цитату можно разделить на две части: в первой говорится о необходимости воспитания всесторонне развитого человека, а во второй — о том, как этого можно добиться (путем политического образования). Политика, таким образом, стала тем ластиком, который стер с человека все индивидуальные черты, обратив его в некую гуттаперчевую субстанцию.

Так родилась еще одна, четвертая иллюзия, провозгласившая, что в новых условиях из человека можно «слепить» все что угодно, т. е. развить любой из его творческих задатков. На самом же деле личность, подобно флюсу, развивалась односторонне: «Стандартом духовной жизни эпохи государственного социализма была цельная личность, соответствующая господствующей системе отношений и ценностей. Требование цельности приобрело характер нравственного императива»278 и привело к еще большей стандартизации, однонаправленности личности.

Пятая мифологема. Мы строим новое общество, отличное от всех предшествующих. У нас свой путь, наш человек не будет орудием в руках правительства, так как не будет классового расслоения общества. Это будет «самый человечный человек», поскольку «просвещение первый раз стало не классовым, а человеческим» (Луначарский). Таким образом, происходило внушение, и навязанный человеку социальный выбор, действительно, был его личным (добровольно–принудительным), а общественное — осознанно–индивидуальным, поднимающим человека на высшую ступень «само» — тождественности.

Шестая мифологема. Воспитание нового человека. Но почему же не сгодился человек «старый»? И о каком обновлении шла речь? Обновлении, понимаемом как само–развитие, сопутствующем социальному переустройству и являющемся неким гарантом устойчивости нового общества? Тогда саморазвитие превратилось в социальную метастазу, пущенную в сознание человека. И если для правящего класса капиталистической формации был свойствен индивидуализм, а для рабов — обезличенность, стандартизованность, невероятная узость мышления (Луначарский), то при социализме все должно было бы сложиться иначе. Наш новый человек должен был стать кардинально иным, скакнувшим из «царства необходимости» в «царство свободы», т. е. «царство самоопределения человека — не индивидуального, а коллективного… (это) знаменует собой организацию человеческих воль… И когда человеческие воли будут организованы в единство, будут действовать как согласованный пучок энергий, то, может быть, ничто не в состоянии будет им противостоять, даже стихийные законы природы».279 Таким образом, последняя из мифологем — образец понимания марксистами самоопределившейся, свободной личности, ставшей над законами природы, подчинившей их себе.

Таковы в общих чертах социалистические мифологемы, одним из авторов которых был и Луначарский.

В статье А. А. Лебедева «Последняя религия», посвященной Луначарскому, говорится о тенденциях «собственно мифологических форм сознания в нашей партии».280 Эти тенденции появились задолго до прихода Луначарского в революцию, однако его «богостроительство», мифотворчество в интересах «общего дела» («Религия и социализм») удачно вплелось в контекст завоевания сознания масс.

Идеи «богостроительства», лежащие в основе этого феномена, возникли еще в допролетарский период в русском освободительном движении и явились отражением подспудных социально–исторических процессов. Среди них стоит отметить сложный путь вхождения марксизма в народничество, трансформацию марксистских положений и принципов под воздействием субъективно–социологических доктрин народников. Последние приписывали марксизму свои собственные идеи. Кроме того, кризис самого народничества в пору первой революционной ситуации в стране обнаружил пассивность крестьян и их неспособность поддержать революционеров–шестидесятников. «В этих обстоятельствах представление о том, что, как, к примеру, полагал тот же П. Л. Лавров, сильная "критически мыслящая" личность может стать "двигателем прогресса", оказалось едва ли не "естественной" альтернативой отчаянию».281

Нужно заметить, что Луначарский испытал в юности очень сильное воздействие со стороны идей Лаврова и Михайловского. Несомненно, он был знаком с такими «программными документами народничества», как «Герои и толпа» Михайловского (1882 г.) и «Исторические письма» Лаврова (4–е издание этой работы появилось в 1906 г.). Мысль о необходимости манипулировать толпой со стороны Героя в период крупнейших исторических событий была предельно откровенно высказана в «Героях и толпе» и, скорее всего, известна Луначарскому: 

«Героем, — писал Михайловский, — мы будем называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело. Толпой будем называть массу, способную увлекаться примером, опять–таки высокоблагородным, или низким, или нравственно–безразличным… Задача… состоит в изучении механики отношений между толпой и человеком, которого она признает великим, а не в изыскании меры величия. Поэтому заведомый злодей, глупец, ничтожество, полоумный — для нас так же важны, в пределах поставленной задачи, как и всемирный гений или ангел во плоти, если за ними шла толпа, если она им искренно а не по внешним побуждениям, повиновалась, если она им подражала и молилась… При этом "герой" принципиально оставлен за пределами всякой моральной и социально–исторической оценки…»282

Лавров же, в отличие от Михайловского, развивал идеи превосходства нравственного идеала Героя над идеалами толпы, которая должна верить в это превосходство:

«…такой подход к "процессу истории" представляется Лаврову единственно возможным и правомерным вообще. Именно во имя торжества своего личного идеала "мыслящая личность" Лаврова и осуществляла свою критически–преобразующую деятельность. Но критически–преобразующая деятельность во имя идеала невозможна без веры. "Да, — говорил Лавров, — вера двигает горы — и только она… Не враги опасны борющимся партиям: им всего опаснее неверующие, индифферентисты". А "вера есть, — согласно Лаврову, — психическая или внешняя деятельность, где присутствует сознание, но отсутствует критика… Когда, по слову другого человека… я действую, обдумывая, как бы осуществить это слово, а не обдумывая уже, нужно ли осуществить его, я верю этому человеку. Когда я поставил себе цель и подвергаю критике лишь способы ее достижения, а не самую цель, я верю моей цели… То, во что человек верит, он уже не подвергает критике"».283 

Так Лавров поставил личный нравственный идеал Героя во главу исторического развития вообще, а вере придал внеморальный, идейный характер (т. е. сузил ее до веры в прогрессивные идеи). 

«Новая вера… в единую научную истину, истинные верования вообще основываются на том, что их "догмат" — человек. Их культ — жизнь. Но не менее религиозных верований они способны одушевить личность в самоотверженной деятельности к пожертвованию различных жизненных благ и самой жизни на алтарь своей святыни».284 

Но Лавров не ограничился только изменением объекта веры, он также разграничил «сферы деятельности» Героя и толпы в историческом процессе. Герой должен был руководить толпой на основе знаний, а для исполнителей создавать миф вместо реальной действительности:

«Согласно мысли Лаврова, "критически мыслящим личностям" требуется знание, верующим исполнителям — миф. Отсюда необходимость мифотворчества в деле революционного преобразования жизни. "Нужны, — пишет Лавров, — энергетические, фанатические люди, рискующие всем и готовые жертвовать всем. Нужны мученики, легенда о которых переросла бы далеко их истинное достоинство, их действительную заслугу. Им припишут энергию, которой у них не было. В их уста вложат лучшую мысль, лучшее чувство, до которого доработаются их последователи. Они станут недосягаемым, невозможным идеалом пред толпою… Число гибнущих, — добавляет Лавров, — тут не важно. Легенда всегда их размножит до последней возможности"».285

Как видим, мифотворчество Лавровым и Михайловским использовалось в идейно–политических, «прикладных» целях и в таком виде перекочевывало в умы их последователей.

Этот багаж политических идей достался в наследство «богостроителям» — социал–демократам, которые восприняли марксизм как «новую», «последнюю» (т. е. высшую и окончательную) «религию без бога». «Богостроительство» Луначарского возникло на той же исторической почве, что и «предбогостроительские» концепции народников: опять тот же отрыв политически инертных, с крайне низким уровнем классового самосознания, масс от передовых революционных идей в период поражения революции 1905—1907 гг.

«…Так позже… "богостроители" при аналогичных обстоятельствах пришли к выводу о необходимости обращения к массам "от имени" некоего "высшего существа", слово которого было бы внятно массам и которому бы массы поверили по привычке и по собственной своей потребности верить во что–то над ними стоящее. Так и возникла в принципе идея "перевода" передовой революционной теории на язык, доступный массам, привычный для них. В основе вполне химерической идеи соединения марксизма с массовым стихийным движением, не освященным никаким самосознанием и остающимся во власти традиционных и косных религиозных верований, установлений и представлений».286 

При этом «богостроители» не учли обратной стороны этого процесса — возможности превращения марксизма в религиозную догму. Но можно ли всю меру ответственности за догматизацию марксизма возложить исключительно на «богостроителей»? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к «Тюремным тетрадям» А. Грамши, в которых есть рассуждения о природе философии, религии и их связи с житейским смыслом. Некоторые положения выделим особо. Так, Грамши считает, что:

1. «Философия практики (т. е. марксизм. — Авт.) в начале своего развития не может выступать иначе, как… критика "житейского смысла" (использовав прежде этот житейский смысл как базу для доказательства, что "все" являются философами и что речь идет не о введении ex novo некоей науки в индивидуальную жизнь "всех", а о том, чтобы обновить и придать критическое направление уже существующей мыслительной деятельности)». «…Философия практики стремится не удержать "простых людей" на уровне их примитивной философии житейского смысла, а, наоборот, подвести их к более высокой форме осознания жизни».287

2. «Связь между "высшей" философией и житейским смыслом обеспечивается "политикой"».288

3. «…У человека — элемента массы — есть два теоретических сознания (или одно противоречивое сознание): одно — содержащееся в самой его деятельности и реально объединяющее его со всеми его сотоварищами по практическому изменению действительности, и второе — поверхностно выраженное, или словесное, что досталось массе в наследство от прошлого и было воспринято ею без критики. Тем не менее это "словесное" сознание не бесплодно: оно привязывает к определенной социальной группе, влияет на моральное поведение, на направление воли… Критическое постижение самого себя осуществляется, следовательно, через борьбу политических "гегемонии", противостоящих направлений, сначала в области этики, затем политики, чтобы вылиться наконец в высшую разработку собственной концепции действительности. Сознание, что ты являешься частицей определенной силы–гегемона (то есть сознание политическое), — это первая фаза дальнейшего и прогрессирующего самосознания, в котором в конечном счете соединяются теория и практика».289

4. «В заключение можно сказать, что процесс распространения новых мировоззрений определяется политическими, а в конечном счете — социальными причинами, но формальный элемент, элемент логической стройности, так же как элемент авторитетности и элемент организационный, обретают в этом процессе очень важную функцию тотчас же после того, как массы (в виде ли отдельных индивидов или в виде многочисленных групп) в общем оказали предпочтение тому или иному мировоззрению. Из этого, однако, следует вывод, что массы как таковые не могут усваивать философию иначе, как веру».290

Итак, из написанного Грамши можно сделать вывод о том, что философские идеи марксизма — это высшие формы житейской мудрости, превратившиеся в передовую идеологию и посредством политики обращенные в практику социального и культурного строительства. Религия же не более чем форма выражения этих передовых идей. Иными словами, философия марксизма (как и любая другая) изначально религиозна в силу того, что она «обобщает» житейские представления и возвращает их людям в виде неких отвлеченных понятий, в качестве истин, которые нужно принимать на веру.

Остается последний шаг: заставить людей верить в эту идею, сделать ее целью жизни. Но сам процесс превращения идеи в цель и есть религия: 

«Вообще отождествление цели движения с торжеством некоей идеи влечет много важных последствий и само по себе чревато мифотворчеством. Ибо цель не может быть телеологически "предзадана"…».291

И все–таки в нашей стране она была предзадана в виде светлого коммунистического будущего. Какова же та лепта, которую внес Луначарский в развитие мифологических и культовых тенденций как литератор и нарком просвещения? Какой «инструмент» создал для претворения в жизнь социалистических идей? Одним из каналов идеологического воздействия в начале XX в. стала литература (как и в древнерусский период ее бытования). Метод «социалистического реализма» стал способом трансляции социалистических идей посредством искусства. Основные принципы этой системы, на наш взгляд, оформились в малых жанрах — таких, как очерк, портрет, силуэт, и перешли непосредственно из публицистических, научных и философских источников классиков революции в художественную литературу. Поэтому элементы биографической литературной традиции можно считать основополагающими в формировании такого феномена, как «социалистический реализм». Материалом для нашего анализа послужили миниатюры («перекрестные жизнеописания») Луначарского, а также Радека, Троцкого, Плеханова, Горького.292

Советское искусство после 1917 г. приобрело целеполагающий характер (формировало нового человека). А литература, подобно философии, стала позитивно направленной. От абстрактной романтической идеализации героя («в белом венчике из роз») она перешла к вполне реалистическим его поискам или, точнее, теургическим построениям. Поэтому малый биографический жанр пришелся более чем кстати. В соответствии с классической биографической традицией, восходящей к античности, «феномен жизнестроительства» связывался «с организацией собственной жизни по плану, типологически сходному с какой–либо мировоззренческой доктриной».293 Путь от воспевания нового идеального человека к его созиданию (буквально: претворению в жизнь) пролег через «силуэты» вождей, которые в постреволюционную эпоху явились прототипами литературных героев и более приземленными образцами для подражания: Павка Корчагин, Павлик Морозов, Зоя Космодемьянская… Так реализовалась «мировоззренческая потребность в исторически заданных контурах», а идеи марксизма–ленинизма посредством литературы перетекли в сознание советских людей. С одной стороны, канонизация личностных черт вождей — «физической мощи», «зараженной волей речи», «поразительной силы жизни», «беспощадности и прямолинейности в борьбе» — и биографическое следование им свидетельствовали о «диалектике народного и общечеловеческого, конкретного и всеобщего». С другой стороны, происходило как бы разворачивание философской метафоры, и человек «превращался из пассивного объекта в субъект истории».

Более того, на ранних этапах советская литература была не только идеологизирована, но и способствовала формированию реалистического (материалистического) мироотношения. Это и подражание конкретным людям, их идеям, и воспевание творческих возможностей человека, обращенного к действительности: сильного, сознательно преобразующего мир и подчиняющего его своей воле, политически подкованного и непримиримого к классовым врагам.

Литература — специфическое средство воздействия на человека. Ее «оружие» — слово. Какими же «инструментами» непосредственно пользовались теоретики марксизма в упомянутых нами произведениях? И как?

В литературной лексике появилась философская терминология: «теория классовой борьбы», «идеология», «теория и практика», «эмпирический», «классовое движение пролетариата», «классовые враги»…

В художественные произведения проникла клишированная политическая фразеология: «исторический кругозор», «теоретические и политические горизонты», «идейная атмосфера русского радикализма»…

Изменения коснулись и синтаксиса работ. Происходило полемическое заострение фразы путем использования противительных союзов («Плеханов не создал материалистической диалектики, но он явился ее убежденным, страстным и блестящим крестоносцем»), синтаксических рефренов, производящих эффект убедительности («Этому мы учились у него, и в этом основа деятельности»). Все это — свидетельство использования ораторских приемов: точности формулировок, тезисов, логичности, прозрачности аргументации, ясности выводов.

Часто встречаются бессубъектные предложения, имеющие обобщающий смысл: «Счастливы были те, революционный инстинкт которых повел их сразу по стезям Ленина»…

Эта «всеобщность» — «объективность» подкреплялась политизированной оценочной лексикой («эпигон народничества Михайловский») и социальной заостренностью характеристик («Плеханов говорил как наблюдатель, как критик, как публицист, но не как вождь»).

Оценки были научно отшлифованы и исторически значимы (Плеханов «национализировал» марксистскую теорию и тем самым денационализировал русскую революционную мысль»).

Дух обновления, изменения привносился глаголами, имеющими в своем значении оттенок борьбы: «драться», «сражаться»…

В целом речь характеризовалась революционным пафосом, героико–патриотической абстрактностью («благородное мужество мысли») и экспрессивностью, доходящей до экспрессионизма («Владимир Ильич весь какой–то упругий и словно пылающий внутренним огнем… как железо к магниту, стремившийся к революции…»).

Все сказанное подтверждает тезис об идеологической значимости не только литературы, но и языка для утверждения марксистских идей, и иллюстрирует возможные пути воздействия на человека, а также служит объяснением феномена превращения материализма в его противоположность — идеализм. Отмеченные выше особенности языка — приметы тоталитарного языка. «Тоталитарный язык — средство формирования общественного идеологического сознания мифологизированного типа, которому соответствует иррациональная наивная картина мира», которому свойственны «словесные примитивы, клише, жанровый шаблон, гигантизм, громогласность, строгая ритмическая организованность, ритуал… На фоне основной функции предписания он выполняет функции идеологизации, примитивизации, сакрализации, ритуализации, ритмизации, эталонизации, а также эстетическую функцию».294 Так как «единственным способом идеального воссоздания иерархии жизненных смыслов биографического персонажа и аутентичного перевода их содержания на язык современной биографу культурной ситуации являются средства символизации» (А. Л. Валевский), то понятно, что очень скоро воплощенная идея превратилась в идеал, который все больше отрывался от конкретной действительности, а живые образы — в схемы, эмблемы; история стала мифом, идеализирующим действительность. Так идеи социализма и оказались своим иным, т. е. диалектической противоположностью — религией, о чем и говорил Луначарский.

Еще одним «инструментом» идеологического воздействия в советской России стала школа и создаваемые ею методики воспитания. Педагогические взгляды Луначарского формировались под влиянием выполняемых им обязанностей первого наркома просвещения и параллельно со становлением социалистической педагогики как таковой. Луначарский не был профессиональным педагогом, скорее — просветителем, культурологом, революционером и политиком. Поэтому собственной педагогической системы он не основал, не был и последователем какого–либо ярко выраженного направления в педагогике, но явился выразителем педагогических взглядов эпохи в целом. Он был тем «рупором», через который последователи Ленина оповестили мир о появлении «новой» системы воспитания и образования.

Не надо забывать, что к началу XX века мировая педагогическая наука уже накопила в своем арсенале достаточно сведений и о самом человеке (объекте воспитания), и о методах (методологии) воздействия на него, и о себе самой (как научном знании).

Педагогические учения появились в Древней Греции в 5—4 вв. до н. э. как часть философских систем. Дидактическая поэма Лукреция Кара «О природе вещей» (1 в. до н. э.) — не только литературное произведение, но и популяризация учения Эпикура. Древние медики Гиппократ, Гален, Ибн Сина врачевали не столько болезни, сколько душу человека — а это тоже своего рода философия. А Евклид, «отец геометрии», — кто он, математик или философ? На основе механистической философии в 17—18 вв. сложился детерминистский подход к психике, что и послужило выделению психологии из философии.

Педагогику можно признать наукой, которая, в широком понимании, должна примирить человека с жизнью, т. е. научить его философствовать, сделать универсальным. Примерно так оно и было. Конфуций (китайский мудрец и педагог) еще в 6 в. до н. э. основную цель воспитания видел в сотворении «совершенного человека». Древние греки (Афины, Спарта), педагогически воздействовавшие через природу, музыку, религию и гимнастику, одновременно закаляли тело и дух человека, формируя таким образом разносторонне развитую личность. Сократ цель воспитания видел в «познании самого себя», ибо это позволяло овладеть искусством жизни и вело к достижению гармоничного развития. Демокрит основным принципом воспитания считал природосообразность (соответствие детской природе); говорил, что начинать воспитание следует с малых лет, обязательно приучать ребенка к труду, опираясь на его любознательность, развивать мышление, а не просто сообщать знания. Платон полагал, что воспитание должно находиться в руках государства и служить его интересам, иметь сословный характер (правда, сословность соотносилась им со способностями человека). Также ему принадлежит идея о стандартах в знаниях и умениях, разработка методики преподавать «не насильно, а играючи», обоснование необходимости военно–физической подготовки. Аристотель был сторонником воспитания через семью и государство. Он наиболее точно определил содержание гармоничного воспитания, которое объединяет умственную, нравственную и физическую стороны. Он был сторонником широкой образованности и предлагал в воспитании исходить из интересов не государства, а человека. Как видим, на заре педагогики уже был создан ее категориальный аппарат. В него вошли: природосообразность, военно–физическая подготовка, трудовое воспитание, «образовательный стандарт» в знаниях и умениях, образование в интересах государства, игровые методики… Личность же в результате такой выучки должна была сформироваться совершенной, гармоничной и всесторонне развитой. (Несколько особняком стоит учение Аристотеля, призывавшего исходить из интересов человека в образовании.) Как можно заметить, современная педагогика до сих пор ориентируется на эти категории.

К началу XX в. педагогическая наука значительно пополнилась идеями, но продолжала постоянно обращаться к своим первоосновам, «настраиваясь» по ним, как по камертону. Смогла ли она полностью выйти из–под зависимости философии?

На утвердившиеся в философии в начале XX в. течения — марксизм и позитивизм — можно возложить ответственность и за появление в мире двух противоборствующих идеологий (буржуазной и социалистической), и за раскол мира на две системы (капиталистическую и социалистическую). Если позитивизм представляется опосредствованным философскими традициями, их логическим следствием, то марксизм (в нашей стране) всегда выглядел как «новое слово», «новое знание», «новая философия» (революция в истории человеческой мысли).

Вот те «три кита», три принципа, на которых упокоилось образование в советской России: единое (для мужчин и женщин всех сословий, рас и возрастов), трудовое, закладывающее основы научного мировоззрения. Эти положения, естественно, не были инновационными в педагогической практике, они — продолжение трансформированных Марксом и Энгельсом уже имеющихся в мировой практике подходов к воспитанию и образованию.295 К ним относятся и идеи всестороннего развития человека, его «технического образования» (которое позже стали называть «политехническим»), уходящие корнями в античность. Новаторскими же были открытые Марксом и Энгельсом «закон о классовом характере воспитания в классовом обществе» и идеологизированный подход к всестороннему развитию личности: «Само же достижение цели всестороннего развития личности Маркс и Энгельс предложили связывать не столько с воспитанием, сколько с происходящими общественными процессами и, прежде всего, с классовой борьбой. Предполагалось, например, воспитывать не просто нравственность, а коммунистическую мораль, важнейшей чертой которой следовало считать коллективизм»296 (таким образом и произошла идеологизация образования).

Еще одной немаловажной особенностью образовательной системы стал ее сциентистский характер. Педагогический материализм, во–первых, — порождение философии марксизма, во–вторых, продиктован велением времени — необходимостью экономического возрождения страны, в–третьих, объясняется состоянием науки, ее тяготением к точности, достоверности. Поскольку теория научного коммунизма очень похожа на строго научное знание, опирающееся на свои законы, то и его методология — диалектический и исторический материализм, — претендующая на всеобщность, стала общественно–политической доктриной отечественного образования. Как видим, педагогические идеи на заре советской эпохи изрядно коррелировались с философскими.

Луначарский буквально воспринял марксистско–ленинские идеи и начал — на практике — воплощать их в воспитании и образовании. Например, демократизм, сочетание самоуправления с государственными интересами. Это был гениальный ход совмещения личных интересов с общественными. Создавались единые педагогические и ученические коллективы, школьные советы, в которые входили представители трудового населения; органы самоуправления учащихся, должности педагогов и администрации школ были выборными… Элемент самоуправления, общности интересов педагогов и учащихся сделал невозможное возможным: позволил провести в жизнь принцип осознанной необходимости и максимальной ответственности, сопрячь личные потребности с коллективными желаниями. Школа стала тем местом, где растили коллективистов, воспитывали гражданское самосознание. Педагогика сотрудничества, пропагандировавшаяся и воплощавшаяся в жизнь в 20–е годы в России, и позволила Луначарскому на некоторое время увязать в воспитании и образовании индивидуальное и социальное. Этим и объясняется тот скачок в развитии педагогической науки, который произошел на заре советской власти в нашей стране и который считается продолжением «серебряного века» в нашем образовании. Создавались экспериментальные станции, школы, городки, педагоги продолжали начатые еще до гражданской войны исследования, опирающиеся на достижения русской философии, истории, литературы. Это, отчасти, было возможно, пока первый нарком просвещения подавал личный пример и ратовал за сохранение предшествующей культуры и всего положительного, что было в педагогике.

На основе неверно понятой бесклассовости (когда власть принадлежит всему народу) был основан принцип гармонично и всесторонне развитой личности, предложенный Луначарским системе образования: 

«Человек может рассматриваться с трех чрезвычайно слитных между собою, но все–таки раздельных точек зрения. С одной стороны, это разум, который может поглощать определенное количество фактов и идей; с другой, чувство, которое производит суждение, реально усваивает факты и идеи… и затем техника, т. е. умение, руководясь знаниями и чувствами, добиваться определенных результатов. Воспитательная работа идет по всем этим линиям. Она состоит из обучения идейно–теоретического, из обучения практического или технического, и из воспитания чувств человека».297

Луначарский, несомненно, был великим романтиком, поскольку предложенная им система брала в расчет отдельного человека вне зависимости от его принадлежности к классу (как у Аристотеля).

Гуманистическая направленность педагогических идей Луначарского шла несколько вразрез с официально принятой, а поэтому обернулась в скором времени личной драмой политика. На деле же все выдвинутые Луначарским предложения оказались изящно трансформированными с учетом классового интереса и чувства коллективизма, сопрягаемого с общественными интересами. Например, «практическое или техническое» свелось к приспособлению человека к нуждам борющегося пролетариата, превращению его в «строителя коммунизма». Воспитание чувств обернулось воспитанием чувства коллективизма, поскольку приоритет отдавался обучению идейно–теоретическому, понятому буквально, как «коммунистическое образование», основанное на марксистском миросозерцании, и «коммунистическое воспитание».

Как человек широко философски образованный и бесконечно искренний, Луначарский пытался расширить рамки российского марксизма и подтянуть его к уровню мировой философской мысли. Кроме того, он старался увязать научный социализм как с передовыми идеями западной философии, так и со своеобразным российским менталитетом. Для Луначарского характерны: увлеченность эмпириокритической разновидностью позитивизма, философией жизни, антропологией; гуманистическая трактовка социализма; попытки создания марксистских основ советского искусства и литературоведения; наконец, трагический опыт строительства социалистической культуры, обернувшийся выхолащиванием собственного учения, устранением идейного плюрализма и низведением его до моноидеи — диктатуры пролетариата. Философские метания одного из признанных лидеров коммунистического движения в России свидетельствуют о трудности поиска верных путей строительства социализма в нашей стране.

В 1926 г. в журнале «Путь» появилась статья Вышеславцева «Парадоксы коммунизма», в которой автор предупреждал, что то, что произошло в нашей стране, коммунизмом не является. Вышеславцев утверждал, что социализм не есть единственный ответ на «рабочий вопрос», более того, это ответ совсем на иной вопрос — «как властвовать над рабочими?». Автор уже в то время говорил о наличии альтернативных (и вполне приемлемых для России) путей социального развития (как, например, «рабочий капитализм» в Америке, «позитивистский социализм» в Австрии). И, наконец, основная причина, по которой социализм не мог быть построен у нас, — это его генетическое родство с капитализмом: 

«На самом деле коммунизм есть предел капитализма и возведение в предел, предельную степень того зла, которое Маркс ставил в упрек капитализму», ибо он:

— обращает всех в рабочих;

— уничтожает свободу договора для рабочего;

— отнимает орудия производства у всех и сосредоточивает в единых руках;

— отрицает быт, религию, семью;

— полностью уничтожает автономию частного хозяйства.

Коммунизм есть «необычайная гипертрофия власти, неведомая никакому историческому государству!».298

Кроме того, еще Прудон писал, что «социализм совсем не нужен рабочим и не решает рабочего вопроса. Принцип коммунизма, говорит Прудон, есть диктатура: диктатура индустрии, диктатура торговли, диктатура мысли, диктатура социальной и частной жизни, диктатура — везде».299

Мы можем заключить, что произошедшая в России революция дискредитировала коммунистические идеи Маркса. Заслуга Луначарского состоит в том, что его философские, публицистические и художественные произведения противостояли этой дискредитации. Луначарский доказал всей своей жизнью, что философия имеет свойство распространяться не только в умах избранных мыслителей, но через формирование мировоззрения, идеологию, политику, культуру… влиять на социальную активность людей, превращаться в материальную силу, способную изменить природу и мир.

Луначарский понял философию Маркса как философию практики, как бы основу будущей всесторонне разработанной теории. И в философии Маха и Авенариуса он усмотрел именно такого рода разработанную теорию. По его мнению, Мах и Авенариус отдавали 

«практическому человеку примат перед теоретическим. Благоговейное естествознание не может освободиться от мифологических принципов, от фантастических гипотез, — только естествознание практическое, понятое как потребность ориентироваться в явлениях для господства над ними (как учит Эрнст Мах), приходит к истинному реализму, устраняя из науки все субъективные примеси, приходя к миросозерцанию, основанному на чистом опыте (Авенариус)».300

Политическая цель большевиков — построение социалистического общества — включала в себя, кроме прочего, формирование социалистической культуры, формирование нового типа личности. Ныне модно осуждать подобные ориентиры вообще.

Это не более как очередные «демократические» глупости. Порочны были не сами по себе установки. Любая формация, любое общественное устройство сопровождаются появлением специфической культуры, специфического типа личности. И культурные, педагогические учреждения своего времени усиленно, сознательно работали в этом направлении. Только провокационно заряженные теоретики могут отрицать, что был тип личности русского дворянина, русского крестьянина…

Иное дело, что большевистские ориентации были утопичны. Луначарский вращался в пределах социалистической большевистской утопии: объективно Россия ни с какого боку не стояла перед социалистическими преобразованиями. Между тем, Луначарский был убежден в осуществлении социалистических идеалов в культуре вообще, в образовании и воспитании человека в частности: «Поскольку мы говорим о создании нового человека, совершенно ясно, что перед нами с точки зрения сознательного влияния на ход воспитательного процесса выступает как одна из основных задач наша школа».301 Такова крайне радикальная установка «социалистического инструментализма» Луначарского, связанная с абсолютизацией принципа коллективизма, приведшая его к выводам, созвучным диктаторским устремлениям Сталина: «Определенная власть политически дрессирует каждый класс так, как это ей выгодно».302 Настоящим советским человеком считался рабочий, но не как индивид (что единица? — «ноль»), а как член великого класса, гегемона. У Луначарского читаем: «Пролетарий есть единственный человек, и его коллектив есть единственная социальная сила, которая может организовать прогрессивные силы человечества для того, чтобы сломить мир, в котором существуют господа и рабы. Пролетарий, как известно, один ничего не значит: он становится силой, и притом мировой силой, только в массе. Так это на производстве, так это в профессиональной борьбе, так это и в политической борьбе». В конце концов личность в социалистической системе нивелируется, становится «универсальной».303 Луначарский говорит о человеке, развитом всесторонне, способном, в том числе, и к управлению хозяйством, к политической деятельности. Такого рода человек формируется в коллективе, в организованном единстве «человеческих воль».


270 Луначарский А. В. Религия и социализм. Ч. 1. С. 145.

271 Там же. С. 146.

272 Там же. С. 146–147.

273 Лебедев А. А. «Последняя религия» // Вопр. философии. 1989. № 1. С. 51.

274 Луначарский А. В. Воспитание нового человека //Луначарский А. В. О воспитании и образовании. М., 1976. С. 282.

275 Он же. Философия школы и революция // Там же. С. 121.

276 Луначарский А. В. Философия школы и революция. С. 121.

277 Он же. Воспитание нового человека. С. 279.

278 Петров А. В. Власть духа. Екатеринбург, 1993. С. 165.

279 Луначарский А. В. Воспитание нового человека. С. 281—282.

280 Лебедев А. А. «Последняя религия». С. 35.

281 Там же. С. 42.

282 Лебедев А. А. «Последняя религия». С. 42–43 Утверждение внеморальности «героя» можно найти и у такого идеолога народничества, как П. Н. Ткачев, который считал, что для достижения «идеала» хороши все средства

283 Там же. С. 44

284 Лебедев А. А. «Последняя религия». С. 44—45.

285 Там же. С. 45.

286 Лебедев А. А. «Последняя религия», С. 48

287 Грамши А. Тюремные тетради // Избранные произведения: В 3 т. М., 1959. Т. 3. С.20, 22.

288 Там же. С. 21

289 Грамши А. Тюремные тетради. С. 22—23.

290 Там же. С. 29.

291 Лебедев А. А. «Последняя религия». С. 51.

292 См.: Л. Луначарский, К. Радек, Л. Троцкий. Силуэты, политические портреты. М., 1991; Гвардия Октября. Пг.; М., 1873; Горький М. Очерки и воспоминания. М., 1978; Луначарский А. В. Силуэты. М., 1965.

293 Валевский А. Л. Биография в контексте философского анализа // Философская и социологическая мысль. 1989. № 8. С. 49.

294 Купина Н. А. Языковое сопротивление в контексте тоталитарной культуры. Екатеринбург, 1999. С. 7, 12.

295 Как утверждает автор вышедшей в 2000 г. в Москве (Изд–во «Вита–Пресс») монографии «Философия образовательной политики» Ю. И. Калиповский, 

«…у Луначарского и его сотрудников по наркомату была определенная философия образования… философия эта была позитивистской по своей сути. И идея политехнической школы непосредственно вытекала из него» 

(С. 264—265).

296 Лушников А. М. История педагогики. Екатеринбург, 1995. С. 61.

297 Луначарский А. В. Искусство и молодежь. М., 1929. С. 17.

298 Вышеславцев Б. Л. Парадоксы коммунизма. Путь. Орган религ. мысли. М., 1922. С. 351 -352.

299 Там же. С. 354.

300 Луначарский А. В. Социализм и религия. Ч. 1. С. 146—147.

301 Луначарский А. В. Воспитание нового человека. С. 282.

302 Там же.

303 Луначарский А. В. Философия школы и революция // Луначарский А. В. О воспитании и образовании. М., 1976. С. 12.

Comments