§ 1. Формирование философских взглядов А. В. Луначарского

Надо сказать, что и среди марксистов начала XX в. все–таки были такие (в том числе Луначарский), которые весьма адекватно истолковывали позицию Маха–Авенариуса и ее гносеологические истоки, связанные с революцией в естествознании. Таков Фридрих Адлер, автор, кроме прочего, большой статьи «Диалектический материализм и эмпириокритицизм (Фридрих Энгельс и естествознание)». Он четко выявил основания материализма Маркса и Энгельса, эволюционно–исторические корни диалектики. Принцип практики (опыта) и принцип развития — основные принципы их философского знания. Так полагал, и справедливо, Адлер. Он писал: 

«Маркс–энгельсовская концепция истории человеческого общества была первым из великих открытий в области опытной истории развития. Только спустя десятилетия был сделан Дарвином второй великий шаг вперед в области органической жизни, и только спустя еще одно десятилетие Мах начал работать над эволюционно–историческим объяснением физических наук, которое представляет третий, в высшей степени важный, этап по тому же пути».7

Разработка диалектической концепции общественного развития позволила Марксу и Энгельсу легко признать значение эволюционно–исторических открытий в других областях: теорию Дарвина, теории космогонии и геологии, эмбриологии и первобытной истории человечества. В общем, ключ к анатомии обезьяны находился в анатомии человека.

Итак, диалектика имела опытное, практическое происхождение. Изучая развитие, которое придает субъект объекту, Маркс и Энгельс открыли его принцип, опираясь на Гегеля, ввели в философский обиход соответствующие категории.

Адлер полагал, что Мах и Авенариус были одними из тех, кто пытался истолковать процесс познания диалектико–материалистически. Они, в частности, стремились преодолеть классическую схему, интерпретирующую субъект и объект познания как обособленные компоненты, и хотели показать, что в процессе познания субъект и объект соотносятся друг с другом вследствие того, что связаны практически, в опыте. Адлер писал: 

«Философия отделяет "красный платок" от "ощущения красного во мне". Но ведь непосредственно мы знаем только одно опытно данное "красное", которое так же мало возможно без платка, как и без людей. Платок "красен" только в соотношении с человеком, рассматривающим его. Действительный опыт — это ощущение, но, разумеется, не ощущение в смысле философских теорий, которые вкладывают его внутрь человека, а ощущение в том виде, как оно представляется непосредственному содержанию, т. е. как принадлежащее одновременно "я" и среде. Уразумение этого простого факта, в силу нашего ложного философского образования, требует полного переворота в наших представлениях. Усвоить себе эту точку зрения легче всего по мастерскому изложению Авенариуса, который обосновал ее с жизненной логикой».8

Адлер, комментируя Авенариуса, высказал ряд тонких замечаний гносеологического и психологического свойства, которые полезно учитывать в плане преодоления как излишнего «объективизма» в трактовке психологии человека, так и недооценки интроспекции. Он пояснял, что каждый человек непосредственно имеет дело только со своим собственным миросозерцанием, которое переживает как таковое. «Что у каждого другого человека тоже есть миросозерцание, что он тоже имеет ощущения и воспоминания, — это является гипотезой».9 Конечно, эта гипотеза считается абсолютно вероятной. Других людей человек познает, как и другие объекты среды. Он видит движения людей, как и движения других предметов, слышит человеческую речь, как слышит гром. Но о том, что другой человек имеет ощущения, данный человек знает так же мало, как о миросозерцании у солнца или облака. Но он предполагает это, и предполагает с наивысшей вероятностью. «Итак, каждый человек в отдельности имеет дело со своим собственным миросозерцанием, в котором он чувственно познает другого человека как объект, наряду с другими объектами. Другой человек, как субъект, обладающий миросозерцанием, всегда необходимо остается гипотезой. Однако на этой гипотезе основана не только вся практическая жизнь, но и все науки».10 Благодаря общности миросозерцания вырабатывается общность знаков, в которых оно выражается, прежде всего — общность языка. Из науки человек воспринимает то, язык чего ему понятен.

Итак, на рубеже веков вырабатывалась новая философская и естественнонаучная позиция.

Об истоках философских воззрений Луначарского судить непросто, как и об эволюции самих воззрений. Известно, что он любил французских материалистов XVIII в., особенно Гельвеция и Дидро, увлекался немецкими идеалистами — Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем, был последователем позитивиста Конта, эмпириокритиков Маха и Авенариуса, поддерживал популярные идеи как зарубежной (Ницше, Шопенгауэр, Фейербах, Маркс), так и отечественной (Богданов, Плеханов, Ленин) философии. Из всего многообразия перечисленных направлений хотелось бы выделить три, которые, на наш взгляд, являются «китами», поддерживающими философскую систему Луначарского. Во–первых, это эмпириокритицизм, во–вторых, марксизм и, в–третьих, христианский (гуманистический) социализм.

Как отмечают исследователи (например, П. А. Бугаенко, В. В. Агиевич), несомненным остается тот факт, что «философский материализм был изначально существенным содержательным компонентом взглядов мыслителя», хотя в методологии Луначарский оставался позитивистом. Почему так произошло?

В. В. Зеньковский в «Истории русской философии» пишет: 

«… позитивизм… надо брать в очень широком смысле слова, — это скорее поиски "научной" философии, часто не идущие далее синтеза научных обобщений. Можно даже сказать: здесь больше интереса к научному мировоззрению, чем к философии».11 

Интерес к научному мировоззрению (особенно естествознанию) в России во 2–й половине XIX в. поддерживался исследованиями Пирогова, Менделеева, Ковалевского, Мечникова, Сеченова. Более того, любая теория стремилась выразить себя в виде системы. Новейший российский позитивизм только опирался на учение Конта, считал Зеньковский (а вслед за ним и мы. — Авт.), основное его течение «…лишь исходило от Конта и очень много вбирало в себя из построений Спенсера, Дж. Ст. Милля, равным образом из критицизма Канта и его последователей».12 Не был исключением из общего правила и Луначарский. Анализ его ранних работ свидетельствует об интересе к научному мировоззрению, еще более — о приверженности к философским представлениям Маха и Авенариуса. Показательна даже тематика ранних работ Луначарского: «"Проблемы идеализма" с точки зрения критического реализма», «Идеалист и позитивист как психологические типы», «К вопросу о познании», «Основные идеи эмпириокритицизма» и др. В самой их формулировке содержится отсылка в область гносеологии, к работам классиков эмпириокритицизма. И даже если бы Луначарский ни разу не упомянул фамилий Маха и Авенариуса, не назвал их учения, названия и структура работ, приемы исследований, способы аргументации, теоретические выкладки и проч. позволили бы нам причислить его к последователям и популяризаторам их идей.

Луначарского можно назвать теоретиком эмпириокритицизма, пропагандистом взглядов Маха и Авенариуса. Он высказывал те же позитивные идеи, обнаруживал сходные с этими учеными теоретико–философские пристрастия, пользовался теми же категориями и понятиями, методологией. Приоритетная ориентация Луначарского на эмпириокритицизм объясняется тем, что в нем разрабатывалась общенаучная методология, по–новому понималась философия (с учетом результатов тогдашней научной революции), уточнялись основные ее положения и появлялась «…вера в возможность… количественно–точного познания всех явлений в их строго определенной последовательности, вера в возможность найти для мира… целесообразное и точное представление…».13 Философия, по аналогии с точными науками, становилась опытной, способной прогнозировать будущее, служить теоретической предпосылкой для практических преобразований (поэтому в учении Луначарского махизм легко коррелировал с практикой марксизма).

Для Луначарского позитивизм — это цельное, научно обоснованное, стройное, объективное мировоззрение, материалистическое по своей природе, чуждое метафизике и идеализму. Продвижение позитивистских идей в русскую философию Луначарский осуществлял в двух направлениях: во–первых, публикуя собственные теоретические исследования, во–вторых, выступая как герменевтик эмпириокритицизма. Как теоретик Луначарский начал с рассмотрения фундаментальных вопросов философии, с обоснования основных положений нового мировоззрения, т. е. эмпириокритицизма Маха и Авенариуса.

«Э. Мах обрел славу прежде всего как ученый–физик, сумевший преодолеть кризис в науке путем нетрадиционного для того времени истолкования ее классических и центральных понятий, как физиолог и психолог, связавший открытия современной ему науки с анализом человеческого сознания. Но огромное влияние Э. Маха–философа было связано не только с тем, что его принципы были поняты как новая "философия естествознания" и единственная научная философия. В махизме громко заявлял о себе новый тип мышления, ставший господствующим в XX в.».14 

Самым же интересным был тот факт, что Мах на роль ученого–философа не претендовал («Я не философ, а естествоиспытатель», — говорил он), но сделанные им открытия в области методологии точных наук стали универсальными для теории познания. Философия, переживающая методологический кризис, все более материализующаяся, «обнаружив» в достижениях Маха новые для себя перспективы, превратилась в инструмент познавательной деятельности и организационную теорию — т. е. в новую, позитивную, научную философию, названную «махизмом» в честь ее создателя.

Махизм (вторая волна позитивизма) ориентировался на точные науки, научный тип познания, опыт, познаваемость мира и не зависимое от человека его объективное существование (реальность). В нем были элементы нового воззрения на мир, что и позволило многим марксистам — соратникам Ленина (в том числе Луначарскому) — воспользоваться ими в практике культурного, государственного строительства и политической борьбы.

Каковы же те универсальные вопросы теории познания и методологии, которые были применимы и к физике, и к психологии, и к различным направлениям в философии — и сначала объединялись в рамках материалистического мировоззрения, а затем послужили основанием для идеологических нападок на махизм и на Луначарского как одного из его приверженцев?

Во–первых, это признание объективности существования человека и независимого от него «факта чувственного мира», единственной основой познания которого является «чувственное возбуждение».

Во–вторых, это истолкование понятий «чувственное возбуждение» и «чувственный опыт», их особенностей исходя из природы человеческого познания. Процессы познания одного человека, утверждал Мах, сходны с процессами познания другого. Кроме того, «каждый человек, пробуждаясь к сознательной жизни, открывает в себе готовое мировоззрение, для выработки которого он ничего не приносит, и даже наоборот, которое он принимает как вещь непосредственно понятую, как дар природы и цивилизации».15 Это воззрение вырабатывается у людей, считал Мах, под давлением практической жизни. Помимо общих, сходных для всех людей механизмов практического освоения действительности, существуют и индивидуальные особенности, возникающие вследствие того, «что этот общий мир является каждому в немного различном виде, смотря по индивидуальности организма»,16 — значит, в той части, где он дан «непосредственно лишь одному», т. е. в области психической. Существующую же «совокупность того, что в пространстве дано непосредственно для всех», Мах называл физической. Разделяя понятие «опыт» на физическую и психическую составляющие, ученый называл первый вид восприятия «чувственный опыт», а второй — «чувственное возбуждение», учитывая, кроме всего прочего, физиологические процессы, протекающие в живых организмах. Следовательно, можно заключить, что потребность в познании возникает у человека из практической необходимости, а само знание имеет как социокультурную, так и индивидуальную природу. Оно и объективно, и субъективно, а картина мира все же — у каждого своя.

«Итак, данные каждого наблюдателя зависят не только друг от друга, но также своеобразным образом и от организма наблюдателя».17 Знание этой двойной зависимости, этих двух родов зависимости является еще одной заслугой Маха, позволяет субъекту отличить вещь от явления этой вещи, а мир реальный (объективный) от представлений человека о нем. Выводы, сделанные Махом, вполне оправданы как с точки зрения классических философских представлений, так и с точки зрения современного ему уровня развития естественнонаучного знания. Опираясь на традиционную гносеологию Нового времени (Декарт, Лейбниц, Беркли) и теорию познания Канта (его феномены и ноумены), мыслитель попытался дополнить их, «учесть» открытия, сделанные в области психофизиологии и социологии. Он синтезировал различные виды знания, продемонстрировав тем самым «рабочие» возможности одной из функций философии. Мах совсем не собирался при этом (в чем его не раз упрекали) держаться философского дуализма, наоборот, его воззрения предельно монистичны. Все зависит лишь от точки зрения на окружающую действительность, в которой «нет ничего внешнего и внутреннего», а чувственный мир слагается из однорядных элементов: 

«Никогда не нужно упускать из виду предел нашего тела по отношению к тому, что окружает его. Мы обозначим этот предел через U. Ни одна теория не заставляет нас игнорировать этот предел и не отдавать себе отчета в зависимости данных нашего опыта в отношении двух родов обстоятельств. Данные, находящиеся вне U, зависят друг от друга; но они зависят также и от данных, находящихся внутри U. Изучение внешних U зависимостей (зависимостей физических), несомненно, много проще и более разработано, чем знание зависимостей, переходящих предел U зависимостей (зависимостей психофизиологических). Но физиология, все более и более опираясь на физику, достигнет достаточного развития, чтобы полно объяснить субъективные условия всего, что дано в опыте… В действительности же единственное, что нам важно, так это полное знание всех условий какого–либо данного; это только и имеет для нас практический и теоретический интерес».18

Следовательно, знание человека вообще монистично, опытно, зависит от «чистоты» условий. Единственное, что остается сделать для того, чтобы «очистить» процесс познания, а значит, и картину мира от субъективности (т. е. объяснять представления материалистически), — это получить полное представление о всех условиях какого–либо данного. Настаивая на «взаимной зависимости внешнего и внутреннего опыта человека», отмечая, что обнаружение этих зависимостей помогает воссоздать связное целое, Мах находит критерий объективности, или «очистительное средство» для опыта и установления зависимостей, — науку, вернее, научные методы познания: 

«Наука, всегда имея своею отправной точкой обычные опыты, расширяет их, собирает, что найдено в той или иной области более или менее значительного, и для общего пользования превращает все это в связное и логичное целое: наука, которая имеет своею прямой целью — познание, ограничивается тем, что идет тем же самым путем, на который инстинктивно вступает каждый человек по собственному почину».19 «Но для того, чтобы устранить обыденные, инстинктивно приобретенные взгляды, которые под самыми разнообразными масками находят себе кредит у философии, — недостаточно их просто заменить взглядами научно исправленными. Нужно обнаружить их психологический корень, иначе они всегда будут получать все новую и новую силу».20 

В этой части философское учение Маха вполне реалистично и материалистично, согласуется с данными наук как теоретических, так и практических.

В–третьих, в учении Маха появилась дефиниция «чистый опыт», ибо, считал мыслитель, «ни одна наука не могла бы принять инстинктивных понятий в том виде, в каком их нам дает обычная жизнь. Она обязана освещать последние критикой и выяснять те элементы, из которых они состоят», т. е. выявляя отношения зависимостей, отделяя ложные представления от истинных. Вводя в свое учение кантианские антиномии, сохраняя методологию «Критики чистого разума», «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», Мах констатировал: 

«Так раскалывается видимое единство вещи, части отделяются не только друг от друга, но и от других условий. Осязаемое отделяется от видимого, от вкусового и т. д… Последовательный анализ чувственных возбуждений принадлежит науке. Она разлагает цвета на основные цвета, звуки на тона и т. д.».21 

Далее шел процесс абстрагирования. 

«Абстрагировать — это значит схватывать общее в различном. То, что мы схватываем с помощью абстракции, конечно, существует лишь в терминах сравнения, но реальную основу имеет в чувственном возбуждении… Кратко говоря, все содержание нашего сознания слагается исключительно из возбуждений, исходящих из различных частей нашего тела, эти возбуждения имеют своими источниками или другие части тела, или то, что находится вне его. Все опыты этого рода можно назвать ощущениями. Рядом с ними мы имеем еще представления».22 

Представления, таким образом, как бы составляли более высокую ступень человеческого знания и представляли собой их комбинации: 

«Но если мы строго проанализируем наши даже самые абстрактные мысли, то найдем, что они содержат в себе непосредственно или, по крайней мере, в возможности, элементы наших чувственных опытов, в отдаленной от них форме и в новых комбинациях».23 

То, о чем писал философ, на наш взгляд, лишь незавершенная попытка классифицировать знание по уровням восприятия, отделить методы эмпирические от теоретических, иными словами, выйти в область методологии науки. Мах же считал, что он описывает процесс «очищения опыта» посредством его «критики», создавая тем самым новый вид философии, или критерий истинности знания, т. е. универсальное учение. Таким образом, очищение опыта происходило путем определения закономерного, общего в частных ощущениях, т. е. путем отказа от всего случайного, привносимого в наши восприятия: 

«Отношения правильной зависимости, которые наблюдаются между чувственными возбуждениями разного рода по отношению друг к другу, — ведут к представлениям материи и тела».24

Восхождение конкретного к абстрактному, присущее и обыденному и научному познанию, покоящееся на отношениях зависимости, лежит в основе научной методологии. Любой научный термин — своего рода квинтэссенция отдельных чувственных данных25 в форме понятий, суждений, — т. е. в своего рода «шифрах», «кодах», в которые свернут процесс познания (т. е. выведения общего закона на основе частных, и принципов — на основе общих законов). Используя обыденные и научные знания, человек тем самым присваивает «свернутый» чужой опыт, облегчая и укорачивая себе путь к его достижению.26 Мах гениально описал процесс выработки критериев истинности научного знания, номинализировав его при этом в термине «чистый опыт».

Встав на эту точку зрения, вполне можно принять и еще один, четвертый, элемент философии Маха — его принцип «наименьшей меры сил», стремление «охватить на почве точных изысканий, с возможно большей экономией мысли взаимную зависимость внешнего и внутреннего опыта человека».27 Мах высказывал глубокое убеждение в том, что принципы научного познания являются универсальными для всех областей знания, так как устанавливают отношения зависимостей в реально существующем мире. Так, будучи ученым, Мах, тем не менее, подошел к осмыслению фундаментальных мировоззренческих вопросов и указал на применимость открытых им принципов исследования к различным наукам, поскольку цель всех исследователей одинакова — «установить уравнения F (А, В, С…) = О», — т. е. зависимость между явлениями, их последовательность.

Еще одной несомненной заслугой Маха явилось утверждение, что человеческое знание не имеет границ («…постоянное видоизменение, развитие и выяснение понятий характеризует историю развития самой науки») и поэтому — можно заключить — постоянно совершенствуется, как и сам человек.

Хотя Мах не был философом, но философское осмысление изменений, происходящих в физике, биологии и психологии, позволило ему обнаружить сходные процессы, наблюдаемые в этих областях знания, и изложить их в виде методологических приемов, которые влияют на формирование мировоззрения человека и создаваемую им картину мира, т. е. на систему его философских взглядов. Мах, таким образом, стоял у истоков возникновения философии науки, предваряя открытия К. Поппера, Р. Карнапа, Т. Куна, И. Лакатоса, А. Пуанкаре и др.

Ученым, продолжившим исследования, начатые Махом в области точных наук, и применившим их к другим областям знания, стал Рихард Авенариус. Его заслуга (в свете влияния на философские взгляды Луначарского) состоит в том, что намеченный в учении Маха принцип «наименьшей меры силы» (у Маха он формулировался то как «экономия мышления» — см. «Анализ ощущений…», то как «принцип наименьшей поверхности» — см. «Популярные научные очерки») он сделал основополагающим методологическим приемом своей теории познания и философии в целом. Утверждение Маха о том, что «если человек знаком не только с буквой закона, но и с мотивами его, он разберется и в тех случаях, к которым буква закона не совсем удачно подходит»,28 Авенариус использовал для перехода от частных наблюдений к широким научным обобщениям. Он сформулировал основной принцип научного познания, суть которого в следующем: «…при возможно меньшей затрате труда, в возможно более короткое время, с возможно меньшим даже запасом идей достичь возможно большего в деле познания вечной, бесконечной истины».29 Этот принцип был впоследствии преобразован Авенариусом в «принцип наименьшей меры сил» (и лег в основу определения философии эмпириокритицизма). А поскольку, утверждал Авенариус, философия относится еще и к «понимающим наукам» («…даже те философские исследования, которые занимались критикой постажимости мира и т. д., служат лишь косвенным доказательством общего стремления философии именно к пониманию»), «мыслит понятиями», «принцип наименьшей меры сил, который является вообще основой всех теоретических апперцепций, всякого стремления к пониманию и всех наук, ставящих последнее своей задачей, является в частности и корнем философии».30

Присущее понимающим наукам эмпирическое стремление к экономии мышления, по Авенариусу, делает их монистическими, синтетическими, значит, это относится и к философии как одной из них. Но если частные дисциплины все же стремятся к «единственному высшему единству» в пределах «отдельных частей, отраслей или сторон данного в опыте», то философия считает «коренной своей задачей научное постижение всей совокупности данного»,31 следовательно, это монистическое уже по своей природе знание.32 «Поэтому мы должны рассматривать философию как ставшее научным стремление мыслить совокупность всего данного в опыте с наименьшей затратой сил».33 Синтезировав законы научного мышления в универсальный философский принцип, Авенариус завершил тем самым процесс оформления эмпириокритицизма в самостоятельное философское учение.

Ознакомившись с научно–теоретическими положениями эмпириокритицизма в целом, можно приступить к оценке влияния воззрений Маха и Авенариуса на философию Луначарского.

Луначарский не был первооткрывателем эмпириокритицизма в России, не превратил его в оригинальное учение (как, например, А. Богданов), а, как и большинство последователей Маха и Авенариуса, включил основные его положения в свою философскую систему, творчески их переработал и создал тем самым одну из российских версий эмпириокритицизма. Если взять за основу высказывание А. Богданова о том, что «каждая наука систематизирует или "организует" какую–либо отдельную область опыта, и потому именно является "специальностью"», а «философия не имеет такой области», поскольку «стремится охватить опыт и познание в целом», выражая «монистическую потребность человеческого мышления»,34 — то можно смело утверждать, что учение Луначарского — это философия, поскольку он пытался дать единую и цельную картину меняющегося мира.

Новая философия (эмпириокритицизм, по Авенариусу) привлекала Луначарского прежде всего потому, что представляла собой, как отмечалось, разновидность современного научного познания. Она позволяла «количественно точно» познать все явления в их «строго определенной последовательности» и «найти для мира целесообразное и точное представление». Таким образом, задача философии как научного познания сводилась, с одной стороны, к нахождению закономерностей в природе, а с другой, их постулированию на основе опыта. Поэтому понятие «опыт» являлось тем императивом, на котором эмпириокритицизм основывал свою методологию. Как отмечал Луначарский, Авенариус в «Критике чистого опыта» поставил и решил 3 вопроса, относящихся к этому понятию35:

1. В каком смысле и каком объеме можем мы принимать части окружающей нас среды за предпосылки опыта?

«Только в смысле дополнительных условий для конечных состояний системы С (система С — личное сознание. — Авт.), и то лишь тогда, когда высказываемые психологические ценности зависят непосредственно именно от этих конечных состояний. Это значит, что сознаваемое нами и высказываемое нами за опыт не есть нечто чисто объективное… чем в меньшей мере привходят в условия этого состояния индивидуальные или временные особенности системы С, тем чище опыт, и тем более совпадает он с опытом общечеловеческим. Итак, устраняя результаты внутренних индивидуальных процессов из наших высказываний, мы приближаемся к чистому опыту».36

2. В каком смысле и объеме мы можем признать за опыт человеческие высказывания?

«Опытом люди называют все, что они находят в окружающей среде в отличие от того, что они активно создают своим воображением. Очевидно, однако, что такой опыт, соответствующий аналитическому его определению, не всегда соответствует синтетическому определению, т. е. идеалу чистого опыта… Лишь путем критической взаимопроверки выделяем мы из разрозненного мира человеческих опытов вообще единый общезначимый чистый опыт».37

3. В каком смысле и каком объеме совпадают синтетическое и аналитическое определение опыта?38

«Совпадение высказываемого нами опыта с чистым возможно лишь в том случае, когда методологические предпосылки наблюдения и обработки опыта гарантируют совершенное отсутствие всяких индивидуальных примыслов или искажений. Научный опыт открывает перед нами объективный мир, т. е. основываясь на нем, мы можем безбоязненно конструировать будущее, причем такая конструкция, как последняя критическая проверка, не может поколебать его, как не поколеблется он от критической сверки с опытами других индивидов. Опыт вообще может оказаться неправильным при применении логических выводов из его данных к действительности, он может оказаться неверным при сравнении его с опытом более наблюдательного индивида: ничто подобное невозможно для чистого опыта. В пределах чистого опыта уже невозможна борьба верных или неверных представлений, а лишь более или менее удобных, более или менее экономных концепций опыта; победа остается, конечно, за все более удобными, т. е. за все более экономными».39

Итак, основным вопросом в эмпириокритицизме является вопрос об опыте, на его решении была основана методология, названная Авенариусом «чистый опыт», или очистка его.40

В чем же оригинальность интерпретации Луначарским понятия «опыт» и чем она отличается от существующих определений Авенариуса? Луначарский считает, что чистый опыт — это «нечто существующее или существовавшее, воспринимаемое или воспринятое»; «нечто пассивно воспринятое», «найденное или данное… а не созданное… воображением»; «чистым» опыт является в том случае, когда изменения в системе С обусловлены «во всех своих компонентах частями среды»41; «организованный опыт приобретает характер чистого опыта» лишь постепенно, «путем взаимокритики индивидуумов, интроиндивидуальным социальным путем»42; и — наконец — «лишь ту организацию опыта можем мы считать за закономерную его обработку, которая ничего не прибавляет и не убавляет, но отражает элементы среды в сознании с наибольшею простотою».43 Или, еще короче: «чистый опыт» — это непосредственный коллективный опыт людей, устанавливающий общие закономерности путем наименьшей траты сил (если сравнить это определение с авенариусовским принципом «наименьшей меры сил», то можно признать его идентичным, скорректированным с расчетом на социальный опыт).

Какие еще изменения, дополнения и поправки внес эмпириокритицизм (и пропагандировавший его Луначарский) в существующий философский категориальный аппарат? Любая философская система начинает свое существование с вопроса «Как возможен этот мир» (какова его первопричина), или «Что такое жизнь»? Ответ на этот вопрос — своего рода «первопосылка познания» и предполагает наличие в системе таких понятий, как материя, сознание, природа, дух, субъект, объект, время, пространство, причина, следствие и т. д. Основной методологический прием и содержание вышеназванных понятий — вот тот классификационный документ, который позволяет определить «родословную» любого философского направления. Попытаемся составить ее для эмпириокритицизма. Итак, эмпириокритицизм исходит a priori из того факта, что:

— индивид берется самым конкретным образом, как определенный организм;

— среда берется в самом конкретном смысле: это мир физических явлений, совершающихся определенным наукою образом («Наука описала нам человеческий индивид и среду. Мы берем их у нее готовыми и смотрим, в какой взаимосвязи стоят они в факте "опыта"»44);

— «опытом (первоначальное понятие) можно называть всякое содержание нашего сознания»45;

— все явления строго и безусловно закономерны.

Пока достаточно, можно констатировать, что в эмпириокритицизме изначально существовало классическое философское разделение Бытия на субъектную (индивид) и объектную (среда) сферы, причем предпочтение отдавалось субъективному (сознанию), понимаемому объективно (абсобция посредством «чистого опыта»). Луначарский, вслед за эмпириокритиками, стремился преодолеть этот дуализм посредством научной интерпретации понятия «опыт» (т. е. методологически). По его мнению, основной «философский вопрос, довольно грозно возникший перед наукой, был вопрос об отношении между субъектом и объектом, об отношении психического к физическому, или вопрос о сущности опыта».46 Все противоречия он свел к распределению данных опыта между различными науками: субъективное — к психофизическим, объективное — к физическим. На самом же деле, считал он, «мир объективный вечен, целостен, непрерывен и закономерен. Все психическое находит в нем свое место, как часть, физическое же далеко превосходит рамки психического, оно умещается в нем лишь в форме знаков: законов, идей, понятий и общего чувства — необъятного "внешнего"; лишь шаг за шагом входит оно в рамки психического и затем социально организуется в систему знаков, все более точно отвечающих действительности, как то доказывает рост способности точно предсказывать независимые от нас события и рост нашего экономического могущества.

Какие же методологические указания вытекают из этого мировоззрения? Для того чтобы превратить противоречивую и отрывочную первоначальную (ни субъективную, ни объективную, ни физическую, ни психическую) реальность в реальность объективную, т. е. в стройную картину мира, руководясь которой мы можем с наивысшим успехом жить в нем и бороться за дальнейшее развитие человеческого начала, мы должны: 1) только копировать действительность; 2) копировать ее с наименьшей затратой сил».47

Таким образом, философия эмпириокритицизма формируется вокруг понятия «опыт» и признает, что «все познаваемое — реально (поскольку познание — это тоже опыт), все реальное — познаваемо», «в реальной действительности нет ничего, что было бы непознаваемым, а вне реальной действительности нет вообще ничего».48 Эмпириокритицизм, согласно взглядам Луначарского, — это не эллиптическая теория, а стройное, монистическое мировоззрение, подчиняющееся своим законам, хотя следование им, сведение частных к более общим и в итоге поиски единого, всеобщего закона, который «при растущем обилии и разнообразии материала все более его монизирует»,49 формально напоминает, замечают оппоненты эмпириокритицизма, поиски вечной истины, устанавливающей пределы всякому познанию, а значит, и жизни.

Эмпириокритицизм — это не агностицизм, утверждал Луначарский. «Поскольку вселенная сама бесконечна… в ней постоянно развиваются новые формы… <поэтому> она постоянно будет ставить познанию новые и новые задачи».50 Выявив это, Луначарский расширил понимание Авенариусом принципа развития, ибо последний видел в нем лишь постепенное, все более точное приспособление системы С к среде, все элементы, все комбинации которой отражаются в мозгу как "комоменты" (т. е. покрытия временного перерасхода жизнеразности. — Авт.), как акты планомерной гармонической жизни мозга. Таким образом, Луначарский процесс развития вывел из–под зависимости сознания и возвел его в ранг жизненной закономерности.

Процесс познания Луначарский также трактовал несколько иначе, чем Авенариус, который ставил его в зависимость от «внутренних условий, от строения самого индивида»51 и, по сути, сводил к «теории положительной жизнеразности», т. е. к устранению перерасхода энергии в нервной системе человека и установлению в ней подвижного равновесия. «Авенариус констатирует лишь механический фактор, лежащий в основе жизни мозга, а также и в основе его развития. При всяком нарушении равновесия мозг как бы стремится восстановить его, при этом сплошь и рядом восстанавливается не прежнее равновесие, а иное, обогащенное выработанной вновь реакцией, усложненное, более готовое к отражению последующих раздражений, стало быть, более жизнеспособное… Не застой — идеал Авенариуса, нет, но равновесие есть то, чем… стремятся закончить все процессы в природе; всякое движение, всякое изменение есть лишь результат инерции данной системы и действующих на нее внешних влияний».52 Познание Луначарский также вывел за пределы гносеологии и переместил в область эстетики, что вообще было ему свойственно: 

«В процессе мышления о мире мозг вырабатывает новые формы подвижного равновесия, внутренне закономерные, обладающие необходимым для жизни характером стройности и связности и в то же время отвечающие требованиям многообразной среды. В сознании успех этой выработки высшей формы равновесия сказывается как умственный рост, как закономерное познание природы; каждый шаг по этому пути к познанию, именно как шаг к устранению мучительного расстройства и замене его единством, испытывается как высокое наслаждение… захватывающая прелесть логического познавательного мышления вырастает до того умственного восторга, который освящен греками именем "философии", т. е. любви к мудрости».53

Кроме того, процесс научного (в т. ч. и философского) познания, по Луначарскому, являлся не только беспредельным, но и имел социально- и экономически–эволюционный характер, ибо всегда 

«явная противоречивость отдельных частей теории между собою или всей теории с фактами гнала мысль далее к менее привычным методам… Изменение методов мышления и объяснения зависело не только от этого, потому что изменялась также экономическая, а с тем вместе социальная обстановка человека, его общественная среда».54 

Возможной казалась Луначарскому идея подобной интерпретации не только гносеологического, но и историко–философского процесса: 

«Заманчива задача изобразить историю философии как жизненный ряд, находящийся в зависимости не только от основных свойств мозга и особенностей мировой среды, но и от направления привычек жизни, обусловленных высотой хозяйственной техники и способами производства у данного народа в данную эпоху».55 

Эта идея была вполне прогрессивной и позволяла связать в дальнейшем идеи махизма с марксизмом.

Таковы, на наш взгляд, основные положения эмпириокритической теории в интерпретации Луначарского. Сделаем выводы:

1. Критикуя кантовскую «вещь в себе», преодолевая юмовское противопоставление средств познания их задачам, Луначарский раздвинул границы познаваемости природы, заявив, что «в реальной действительности нет ничего, что было бы непознаваемым, а вне реальной действительности нет вообще ничего»; он заменил кантовскую формулировку (вслед за Авенариусом) иной — «вещью для нас».

2. Процесс познания — это не только процесс приспособления живых организмов к окружающей среде, но и эстетический вид деятельности, имеющий социально–экономическую обусловленность.

3. Прогресс из сферы психофизиологической (устранение дискомфорта жизнеразностей) Луначарский перенес в социальную и стал рассматривать его как характеристику изменения самой среды. Следовательно, в понятие «прогресс» Луначарский привнес социально–креативный момент.

4. Эмпириокритик Авенариус обогатил философию новым содержанием (аналитического) понятия «опыт», назвав его «чистым» (синтетическим). Луначарский сделал «чистый опыт» критерием истинности, так как он есть такой, который общезначим для всех людей, а потому является результатом социальной организованности и коллективного согласования. Подчеркнем еще раз: основным методологическим приемом у Авенариуса был принцип наименьшей меры (или траты) сил, в интерпретации Луначарского он трансформировался впонятие «чистый опыт», стал методологическим основанием его философии.

5. В соответствии с объявлением «чистого опыта» критерием истинности изменилось и содержание понятия последней. «Истина о мире есть именно весь организованный коллективный опыт человечества»56 по установлению закономерностей, отвечающий принципу экономии. Луначарский настаивал на относительном, преходящем характере истины, в противном случае процесс познания был бы конечным, чего на самом деле нет.

6. Трактовка философии Луначарским в целом эмпириокритическая: это монистическое мировоззрение, заменившее категориальный альянс «причина–следствие» понятием «законосообразность», это философия «чистого опыта». Но Луначарский несколько иначе, чем Авенариус, интерпретирует ее цели: «Как и всякая философия хочет сама иметь направляющее влияние… она ставит себе высшею целью влиять на формировку этой жизни, на дальнейшее развитие человечества во всех направлениях, она желает, наконец, поставить целью этого развития — свою цель».57 Так в целом пассивно–гуманистическое мироотношение эмпириокритиков было заменено Луначарским активно преобразующим, свойственным философии марксизма и организационной теории (эмпириомонизму) Богданова.

Таковы скорректированные Луначарским основные положения эмпириокритицизма.

Однако остановившись только на взглядах Луначарского, мы не сможем понять, какой размах приобрел эмпириокритицизм в русской философии. Чтобы проиллюстрировать концептуальную, теоретическую, идейную, лингвистическую и прочую широту взглядов российских последователей Маха и Авенариуса, остановимся еще на одной российской версии их учения.

Оригинальное направление мысли получил эмпириокритицизм у Александра Александровича Малиновского (Богданова). Философия Богданова представляет для нас интерес, поскольку эмпириокритицизм в его интерпретации во многом повлиял на взгляды Луначарского, помог оформиться им в философскую систему. Кроме того, созданный Богдановым эмпириомонизм — своего рода синтез передовых философских идей (Маха, Авенариуса, Маркса и др.) того времени. Это российский эмпириокритицизм в его предельном варианте. Многие теоретические положения философии Богданова легли в основу практики социального строительства, которую прошла «ленинская гвардия», в том числе и Луначарский.

Как и для всякого последователя позитивизма, для Богданова «опыт» являлся основным положением его учения, а научный сюжет — одним из главных в философии. Подобно Маху и Луначарскому, Богданов начал с выяснения причин появления научного способа мышления. «Всякая наука, — писал он, — представляет систематизированное познание явлений определенной области человеческого опыта. Познание явлений сводится к тому, чтобы обладать их взаимной связью, установить их соотношения и тем самым иметь возможность использовать их в интересах человека».58 В качестве эмпириокритика его выдает отношение к познанию как социальной области человеческого опыта, выделение в нем организационного момента.

Кроме того, и сама философия трактуется Богдановым в духе позитивистских учений: 

«Философия возникла как стремление мыслить все содержание опыта в однородных и связных формах и приобрела самостоятельное значение именно как реакция против чрезмерной раздробленности и противоречивости опыта, выступавших на определенной стадии культурного развития»59; или: «Наука сделает философию ненужной, как уже теперь не нужна религия».60 

Как видим, основные требования научности (вспомните желание Авенариуса «изложить философское содержание в терминах науки»), монизма сохранены в отношении к философии у Богданова.

Как и Авенариус, он «злоупотребляет» научными терминами, при анализе общественных явлений оперирует физическими понятиями «энергия», «закон сохранения энергии» и т. п.

Взгляд на мир и познание как бесконечный процесс развития тоже характерен для Богданова. 

«История показывает, — утверждал он, — что всякая система идей — религиозная, философская, правовая, политическая — как бы ни была она революционна в эпоху своего зарождения и борьбы за господство, рано или поздно становится задержкой и препятствием для дальнейшего развития, силой социально–реакционной… В смене общественно–трудовых форм разгадка судьбы идеологий. В эпоху прогрессивного развития определенных производственных отношений создающаяся на их основе идеология прогрессивна, ибо она служит им, помогает их развитию, закрепляет их. Но когда их развитие завершилось, и на их место начинают уже выдвигаться новые, более совершенные формы, та же идеология, продолжая поддерживать и закреплять старые, низшие формы, становится консервативною, а затем реакционной. Переживая свою социально–трудовую основу, она превращается в "мертвеца, который хватает живого". Тогда ее разрушение необходимо для социального развития».61

Неизбежно наступают моменты в жизни общества, предупреждал Богданов, когда любое прогрессивное явление превращается в догму. 

«Каждая наука систематизирует или "организует" какую–либо отдельную область опыта, и потому именно является "специальностью". Философия не имеет такой особой области. Она стремится охватить опыт и познание в его целом. Она выражает монистическую потребность человеческого мышления. Следовательно, она есть нечто противоположное специализации…». Она хочет «дать людям цельность и единство взгляда на мир, разрушить перегородки, разделившие человеческий опыт на замкнутые клетки, заполнить пропасти мышления и перекинуть мост от него к загадочно–грозному в своей бесконечной сложности бытию… Наконец настало время, когда сила специализации восторжествовала и в самой философской работе, извративши ее смысл и сделавши из философии нечто коренным образом противоположное всей ее задаче…

Задача объединения общечеловеческого опыта, в его неисчерпаемом богатстве, сложности и противоречивости, перешла в руки людей, знания которых в массе случаев не выходили из пределов книг, написанных другими людьми по философии, т. е. выполненных ими попыток объединения; самое же содержание этого опыта, развивающейся трудовой практики и познания, оставалось в наибольшей своей доле им незнакомым и чуждым, даже неинтересным. Это было вырождение философии в пустую схоластику, полезную разве только в смысле упражнения логических способностей».62

Как видим, ключевым в философии Богданова стало эмпириокритическое понятие «опыт», употребляемое им в марксистской интерпретации: «труд», «общественно–трудовые отношения», «трудовая практика», «практическая жизнь» и др. Именно от степени социализации труда, считает Богданов, зависит общественный прогресс, от передового характера развития науки и техники: 

«Но прогресс человечества не остановился на такой несовершенной и противоречивой форме разделения труда, как специализация. Шаг за шагом, он ее преодолевает. Создаются общие, объединяющие методы, в технике и науке. В технике их вырабатывает машинное производство, в науке — монистические теории: энергетика, дарвинизм, учение Маркса. Работник при одной машине несравненно меньше отличается по характеру и содержанию своего труда от работника при другой машине, чем два ремесленника различных отраслей, или два специалиста в мануфактуре. Равным образом приемы и строй мысли, на которые должны опираться в своей работе исследователи разных областей науки, все более сближаются, все более становятся сходными. В социалистической общественной системе будет уже достигнуто такое объединение методов техники и методов науки, при котором переход от одной отрасли труда или познания к другой будет требовать относительно ничтожного труда, перемена занятий станет самым легким делом».63

Стремясь подметить передовые тенденции в социальном развитии, Богданов отмечает, прежде всего, научный прогресс, растущую специализацию труда, гносеологизацию философского познания, оттеснение его на второй план по сравнению с «практической жизнью». Философскому сциентизму и всеобщему характеру специализации, считал Богданов, противостоит другая тенденция — интеграция, синтез знаний, который на данном историческом этапе осуществляется не посредством философии, а с помощью всеобщих методов, вырабатывающихся в процессе коллективного труда — как производственного, так и научного. (В современной науке, хочется добавить, наблюдаются сходные превращения: законов — в принципы, термодинамики закрытых систем — в синергетику, основных физических взаимодействий — в модель Великого объединения и т. д.) Значит, создавая монистическую теорию (эмпириомонизм), Богданов верно уловил тенденцию всеобщего объединения, в возможности которого он не сомневался. Основанием же для подобной уверенности служил общественный характер опыта (читай «труда»).

В связи с этим следует более подробно остановиться на трактовке Богдановым методологически значимого для всех последователей эмпириокритицизма понятия «опыт». В статье «Вера и наука» он показал генезис этой дефиниции в философии позитивизма. 

«Новейший позитивизм до Маха и Авенариуса стремился быть философией чистого опыта; специально такова имманентная школа. Понятие "чистый опыт" она применяет в смысле — только опыт, только "непосредственно–данное", в противоположность различным возникающим на основе его выводам, обобщениям, гипотезам. Авенариус не удовлетворяется этим понятием, не находит возможным построить на нем эволюционную теорию опыта, и дает со своей стороны критику чистого опыта. Он рассматривает развитие опыта как приспособление человеческого организма к его среде, и на этом основании приходит к иному понятию "чистого опыта"…

Свою работу Авенариус (Критика чистого опыта. — Авт.) начинает с сопоставления традиционного понятия чистого опыта и своего, эволюционного понятия; первое он называет "аналитическим", второе — "синтетическим". В своем исследовании Авенариус показывает, что исторически оба понятия расходятся, т. е. далеко не все, что люди считают только опытом, фактически непосредственно им данным в опыт, практически оказывается таковым, далеко не все это соответствует потребностям жизненного развития, и многое, признаваемое непосредственно–данным, впоследствии устраняется из человеческого опыта, как иллюзия, ошибка восприятия, плод фантазии и т. п. В конце концов, когда опыт очистится от подобных составных частей, отпадет и самое различие между традиционным понятием чистого опыта и научно–эволюционным, создастся "чистый опыт" в самом полном и строгом значении слова.

Итак, совершенно ясно, что понятия "опыт" и "чистый опыт" означают далеко не одно и то же; последнее для первого является предельным и в свою очередь имеет не один смысл, а два, исторически и логически весьма различных…».64 

Сам же Богданов, развивая идеи Авенариуса, ввел понятие «физический опыт», который противопоставил кантовской «вещи в себе» и интерпретировал как коллективно–организованный опыт, как высшую форму всякого человеческого опыта. При помощи этого термина он отделял эмпириокритическое понимание «природы» от марксова. Богданов советовал не смешивать «физический опыт» с «материей», ибо он — явление высшего порядка: 

«…материалистическому понятию "природы" как совокупности "вещей в себе", соответствует, в общем, та эмпириомонистическая концепция, которая обозначается словами: "непосредственные комплексы низших ступеней организованности". А понятие "физический опыт" выражает совершенно иное — не "природу в себе", а ее отражение в коллективно–организованном опыте или, говоря иначе, "вещи", какими они "являются для нас", т. е. в нашей трудовой и познавательной обработке».65

Таким образом, исходя из эмпириокритического понимания «опыта», Богданов переосмыслил основной вопрос философии, положив в его основу идею первичности коллективно–организованного опыта. Он рассматривал природу как часть человеческого опыта. Эта установка стала причиной разногласий между ним и последователями Ильича. 

«Школа Плеханова и В. Ильин (Ленин. — Авт.) в том числе, — писал Богданов, — вообще не обладает отдельным понятием, соответствующим понятию "физический опыт". Как мы видели, она, в сущности, всякий опыт считает психическим; и потому "вещи для нас" или физические комплексы опыта она постоянно путает с "представлениями" и "ощущениями". Поэтому каждый раз, когда мне приходится беседовать с нашими соотечественниками "материалистами", я старательно объясняю, что "физический опыт" есть не то, что они называют "природой" или "материей", т. е. не мир, взятый без человека и независимо от человека, а мир "вещей опыта", т. е. "явлений" физического характера…

"Физический опыт", результат долгой социальной обработки человеческих переживаний, постоянно меняющийся в своем содержании и формах в зависимости от развития науки, не следует смешивать с "природой", о которой говорит Бельтов. Этой "природе" в эмпириомонистической картине мира соответствуют… низшие непосредственные комплексы…».66 

Следовательно, разным формам организации опыта соответствуют разные представления о природе. В основе изменения картины мира лежит изменчивый характер самого опыта.

На понимании Богдановым «физического опыта» как высшей организации всего эмпирического опыта в единую картину бытия — тектологию — строится и его организационная система (социально–организованный опыт). 

«Вторая особенность эмпириомонизма и его различие от школы Маха–Авенариуса заключается в том, что связь элементов опыта он понимает как организацию элементов, а не как простое их соединение в комплексы и ряды с известной закономерностью.

Понятие "организация" отличается от понятия "соединение" не только тем, что включает мысль о сопротивлении организованного комплекса всякому разъединению или вообще изменению, которое в нем вызывают какие–либо внешние воздействия, — но также идею исторического развития данной связи, создающейся, разрушающейся и преобразующейся в борьбе ее форм. Именно эта сторона эмпириомонистической концепции позволяет ставить вопрос об "объяснении" различия между физическим и психическим опытом, — то есть о происхождении и развитии того и другого, об их генетическом соотношении…

Вывод был тот, что физические и психические комплексы отличаются одни от других типом и ступенью организации. Комплексы психические характеризуются более низкой, ассоциативной формой организации, или, что то же, "субъективной"; это — индивидуально–организованный опыт. Комплексы же физические, "тела" и "процессы", которые мы считаем "данными" нам в нашей "среде", обладают более высокой формой организации, "объективной закономерностью", за которой скрывается коллективный процесс труда и познания, вырабатывающий все более стройные и сложные группировки элементов; это социально–организованный опыт…

Эти низшие комплексы и соответствуют материалистическому понятию о природе без человека и других живых существ, без отношения к индивидуальному или коллективному субъекту, о "неорганических вещах в себе". То, что мы называем "вещами" в своем опыте — это только "вещи в нас", результат нашей организующей деятельности, нашей трудовой и познавательной обработки мира элементов; "вещи" же "в себе" или, как я предпочитал называть их, непосредственные комплексы, не таковы; они несравненно богаче содержанием, чем их "отражения" — физические комплексы опыта, — но несравненно менее организованы; в них связь элементов и более проста, и менее устойчива, и менее определенна.

Таким образом, эмпириомонизм рассматривает вселенную, как бесконечно развертывающийся мир элементов, организующихся в комплексы все большей сложности и стройности, от группировок самых неустойчивых и непрочных, отражающихся в человеческом опыте как "неорганическая природа", к сочетаниям ассоциативным, воспринимаемым нами как "одаренные психикой живые существа", к человеческой организации опыта, индивидуальной и социальной, и, может быть, к дальнейшим, еще более совершенным формам и типам.

Трудовую деятельность людей вообще и познание в частности эмпириомонизм, соответственно своей общей картине мира, понимает как борьбу, направленную к организации низших и стихийных комплексов среды в формы, принадлежащие к социальному бытию или его поддерживающие. При этом идеология оказывается организующей формой социального бытия, и специально всякая "истина" — организующей формой опыта».67

Творческая переработка идей Маха и Авенариуса, их контрапунктические сочетания в трудах отечественных эмпириокритиков, а также идейные перепевы сделали полифоничной партитуру российского эмпириокритицизма. Обзор всего теоретического полотна, несомненно, помогает объединить их взгляды на основе сходства, восстановить недостающие элементы в учениях отдельных представителей (достроить систему), а также обнаружить те философские идиомы, которыми пользуется Луначарский как всеобщим достоянием эмпириокритической мысли. Такими философскими идиомами, на наш взгляд, явились следующие:

— мировоззренчески и социально организующий характер опыта (который коррелируется с марксовыми понятиями «производительные силы», «производственные отношения»);

— преформация философии в идеологию и интерпретация последней как организующей формы социального бытия (которая без учета следующего утверждения Богданова может послужить основанием для превращения любой науки в религию, догму: «Марксизм показал, что всякая система идей есть органический результат, производное определенных общественно–трудовых отношений, вне которых ее жизненный смысл неминуемо теряется и затем извращается»68);

— социально–преобразующая борьба пролетариата (у Маркса и Энгельса это теория и практика революционной борьбы, у Луначарского и Богданова — создание новой, пролетарской культуры: 

«Перед нашим классом и нами — великая работа: создание новой культуры, для которой все прошлое и настоящее — только материал, для которой формы лишь смутно намечаются. Вместить бесконечно развивающееся коллективное содержание в бесконечно–гибкие и пластичные рамки — такова задача этой культуры; гармоничное сотрудничество коллектива — ее орудие».69 

Однако стоит уточнить, что Богданов понимал под культурой не непосредственно сферу духовной жизнедеятельности, а способ организации всей социальной структуры, т. е. форму, Луначарский же стремился к наполнению этой формы конкретным содержанием в области искусства и образования).

В эмпириомонизме Богданова становятся зримыми те положения эмпириокритицизма и материализма, которые являются общими для этих философских течений, но различаются лишь терминологической и политической «окраской». Используя строительный материал идиом, общих для материалистов (в т. ч. эмпириокритиков и марксистов), Богданов показал своим единомышленникам то «здание», которое с их помощью может быть построено. Он считал, что каждая эпоха рождает свою философию, значение философски выдержанного миропонимания велико, ибо позволяет ясно видеть, куда нужно идти. Марксистский извод эмпириокритицизма стал новой философией Богданова, которая помогла связать в сознании многих философски мыслящих социал–демократов философскую теорию с политической практикой. 

«Те товарищи, которые считают несущественной зависимость между философской теорией и политической практикой, уже делают серьезную теоретическую ошибку и рискуют в дальнейшем сделать не менее серьезные практические ошибки».70 

Хочется заметить, что эмпириокритицизм Богданова—Луначарского не абстрактно–теоретическое направление мысли, а (что соответствовало их убеждениям) идейная основа для практической партийной работы. К ней относятся тактические разногласия с Лениным по вопросу участия большевиков в Государственной думе (1905— 1906 гг.), организация совместно с Богдановым и отзовистами–ультиматистами в декабре 1909 г. на острове Капри (при непосредственном участии Максима Горького) альтернативной (большевистско–ленинской) фракции в РСДРП и газеты «Вперед». 

«Группа "Вперед", объединившись против Ленина, на каприйской платформе намеревалась создать партийную школу для рабочих из России. Ее цель состояла в том, чтобы сделать рабочих, прослушавших курс, который строился в основном на научных исследованиях "социалистического толка", политически зрелыми социал–демократами, способными заменить лидеров РСДРП — интеллигентов. Для реализации этих планов группа "Вперед" в августе 1909 года основала на о. Капри партийную школу. Именно благодаря усилиям Богданова, Луначарского и Максима Горького возникла Первая высшая социал–демократическая агитационная школа для рабочих… Год спустя группа… основала аналогичную школу в Болонье. Административное руководство школой осуществляли Луначарский и Григорий Алексеевич Алексинский… Школа прекратила существование в 1911 году».71

Давайте теперь мысленно вернемся к истокам позитивизма и вспомним о трех стадиях развития человечества: теологической, метафизической и позитивной.

Изложенные взгляды Богданова, как нам кажется, соответствуют 3–й стадии развития человечества, на которой происходит «внедрение в жизнь» различных «социальных прожектов». Другое дело, что они пришлись на эпоху марксизма. Так как же осуществляется эта связь теории с практикой? На наш взгляд, через признание того, что «идея есть именно организующая форма опыта», а практика, в свою очередь, является «критерием истины» (у Богданова эта мысль выглядит так: «Истина о мире есть именно весь организованный коллективный опыт человечества»; у Луначарского опыт тоже является критерием истины). Круг замкнулся. Следовательно, теория «чистого опыта» эмпириокритиков стала социальной практикой марксистов. В марксизме же, говорит Богданов, надо искать подсказку тому, как должно развиваться новое общество: «Идейная жизнь общества определяется жизнью практической, являясь одновременно ее продуктом и ее орудием».72 Богданов прав: «Социальность нераздельна с сознательностью». Без сознания нет общения как человеческого общения, в своей борьбе за существование люди не могут объединяться иначе, как при помощи сознания. Сам же общественный процесс в сущности своей «есть процесс трудовой… Труд тогда является социальной деятельностью, когда он, прямо или косвенно, направлен к сохранению и развитию не одного трудящегося. Но и других людей… Общественные приспособления представляют из себя формы трудовой деятельности в борьбе за существование… это формы трудовой совместности людей; а, как целое, есть система сотрудничества в самом широком значении этого слова».73 Кроме того, основателем тектологии Богданов считал не себя, а Маркса, так как именно он открыл законы общественно–экономического развития.


7 Адлер Ф. Диалектический материализм и эмпириокритицизм (Фридрих Энгельс и естествознание) // Исторический материализм. СПб., 1908. С. 354.

8 Адлер Ф. Диалектический материализм и эмпириокритицизм. С. 364.

9 Там же. С. 363—364.

10 Адлер Ф. Диалектический материализм и эмпириокритицизм. С. 365. Как психологически тяжело может быть даже большому, честному ученому, неспособному воспринять качественный скачок в науке, показывает трагедия выдающегося физика Г. А. Лоренца. В беседе с академиком А. Ф. Иоффе в 1924 г. Лоренц говорил о том, как он был счастлив, считая, что внес «свой вклад» в прочные завоевания науки. Но вот появилась квантовая физика. 

«Сегодня, излагая электромагнитную теорию, я утверждаю, — говорил Лоренц, — что движущийся по криволинейной орбите электрон излучает энергию, а завтра в той же аудитории говорю, что электрон, вращаясь вокруг ядра, не теряет энергии. Где же истина… Способны ли мы вообще узнать истину и имеет ли смысл заниматься наукой?» 

В заключение Лоренц сказал: 

«Я потерял уверенность, что моя научная работа вела к объективной истине, и я не знаю, зачем я жил: жалею только, что не умер пять лет назад, когда мне еще все представлялось ясным» (Цит. по: Иоффе А. Ф. Встречи с физиками. М., 1960. С. 57–58).

11 Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2. Кн. 2. С. 5.

12 Там же. С. 6—7.

13 Р. Авенариус. Критика чистого опыта. В популярном изложении А. Луначарского; Новая теория позитивного идеализма. Критическое изложение А. Луначарского. М., 1905. С. 16.

14 Никитина Н. Н. Философия культуры русского позитивизма начала века. М., 1994. С. 8.

15 Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908. С. 65.

16 Там же. С. 71.

17 Там же. С. 69.

18 Мах Э. Анализ ощущений… С. 71.

19 Мах Э. Анализ ощущений… С. 68.

20 Там же. С. 72–73.

21 Там же. С. 76.

22 Мах Э. Анализ ощущений… С. 76—77.

23 Там же. С. 77.

24 Там же. С. 79.

25 «…Никто не может сомневаться, что количественные символы физики покоятся на чувственных элементах», — утверждал Мах. — Там же. С. 78.

26 «Представления и понятия могли произойти только на почве ранее приобретенных опытов, и они имеют своею целью облегчать уму новые опыты и даже их частично предвосхищать» (Мах Э. Анализ ощущений… С. 78).

27 Мах Э. Анализ ощущений… С. 64—65.

28 См.: Популярные научные очерки. Пг., 1920. С. 9. (Так обстоит дело и с принципом «наименьшей поверхности», обнаруженным Махом, когда поверхность жидкости имеет наименьшие, возможные при данных условиях, размеры; им можно руководствоваться везде, даже за пределами области так называемой неживой природы, считал Мах, — «…и в государстве равновесие существует тогда… когда социальная потенциальная энергия достигла минимума». — Там же. С. 12.)

29 Там же. С. 12.

30 Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы. Пролегомены к критике чистого опыта. СПб., 1912. С. 25.

31 Там же. С. 29.

32 «Монистичность» Мах и Авенариус понимают по–разному: Мах считает, что это «чистота» условий опыта, вытекающая из установления зависимостей, т. е. из науки вообще; Авенариус же — что это философия.

33 Авенариус Р. Философия как мышление о мире… С. 30.

34 Богданов А. А. Вера и наука (О книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм») // Вопросы философии. 1991. № 12. С. 4.

35 Изложение Луначарским эмпириокритицизма интересует нас с точки зрения тех поправок, дополнений и пояснений, которые он делает к работе Авенариуса «Критика чистого опыта…», т. е. с точки зрения герменевтики.

36 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 128.

37 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 129.

38 Аналитическое определение: 

«Опыт чист, когда к нему не применено ничего иного, когда все его содержание сознается высказывающим, как пассивно найденное им»; синтетическое определение: «чистым опытом может быть названо л и ш ь такое содержание сознания — высказанное нам или наше собственное, — которое не содержит ничего, кроме частей окружающей среды».

39 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 130.

40 Ср. с кантовскими приемами аргументации в «Критике чистого разума».

41 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 99.

42 Луначарский А. В. Основные идеи эмпириокритицизма // Образование. 1904. № 10. Отд. 2. С. 63.

43 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 100.

44 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 6.

45 Там же.

46 Луначарский А. В. Основные идеи эмпириокритицизма. С. 59.

47 Луначарский А. В. Основные идеи эмпириокритицизма. С. 62—63.

48 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 3. Спорной, на наш взгляд, является точка зрения Ю. К. Саранчина, согласно которой 

«отсутствие у Маха и Авенариуса четкой дефиниции "опыта" явилось настоящей ловушкой для Луначарского. Подобное толкование опыта, построенное на отрыве субъекта от объекта, означало отрицание его объективного начала. По этой причине оканчивается неудачей попытка Луначарского найти какой–либо критерий объективного и субъективного» (Саранчин Ю. К. Философия русского махизма. Екатеринбург, 1996. С. 47). 

Соглашаясь в целом с положением о том, что у Маха и Авенариуса нет строгого определения «опыта», мы хотим заметить, что критерий истинности Луначарским в его работах формулируется довольно четко. 

«Наука, — пишет он, — согласно эмпириокритицизму, не может и не должна ставить вопроса о сущности мира, истинно сущем в явлениях и т. д. Всякое содержание опыта — сушее, все сознаваемое есть бытие, но из этого всебытия мы выделяем и организуем объективное представление о мире, т. е. строим такую картину мира, в которой все элементы опыта занимают свои места стройно и без противоречий, притом картину, удовлетворяющую всякий нормальный ум» (Р. Авенариус. Критика… С. 89). 

На наш взгляд, понятия «объективное» и «субъективное» снимаются понятием «истина». 

«Истина, — утверждает Луначарский, — ясность, определенность, совпадение умственного отражения с реальностью, отсутствие противоречий» (Там же. С. 95). 

Критерии объективности (истинности) таковы: это наличие определенной чистоты и организации в опыте. 

«Если мы имеем перед собой две организации опыта, т. е. два мировоззрения, то они могут отличаться друг от друга: 1) чистотою; 2) организованностью. Из двух мировоззрений то, которое заключает в себе более чистый опыт, будет меньше вводить нас в заблуждение, оно дает нам возможность более точно ориентироваться в окружающем, вследствие чего предпочтение менее чистому опыту, например, из угодливости пресловутому "практическому разуму", может привести к непониманию природы…» (Основные идеи эмпириокритицизма. С. 63). 

Или: 

«Всякая истина должна находиться в гармонии с научно организованном коллективным опытом человечества (вспомните утверждение Маркса о том, что все социально значимое и есть объективное!)… из двух одинаково "чистых" мировоззрений мы выбираем конечно то, которое более организованно». 

Таким образом, чистый опыт и является критерием истинности, пополняется Луначарским эпитетом «организованный». Что это такое? Это значит, что элементы в нем расположены «в таком порядке, при котором в них легче ориентироваться» (Там же. С. 64). Можно, конечно, обвинить Луначарского в том, что все, о чем бы он ни говорил, он выводит из «чистого опыта» и сводит к нему, что напоминает сказку «Про белого бычка». Однако расположение элементов в определенном порядке есть не что иное, как нахождение закономерностей, установление научных законов, которое «формально родственно поискам единоспасающей, искупляющей, вечной истины», а в идеале представляет собой «строгую взаимоопределенность всех… сторон» природы (Р. Авенариус. Критика… С. 122), устраняет из философской системы понятие причинности (на что неоднократно указывал Луначарский).

49 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 127.

50 Там же. С. 124.

51 Там же. С. 26.

52 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 58—59.

53 Там же. С. 58–59.

54 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 112—113.

55 Там же. С. 113.

56 Р. Авенариус. Критика чистого опыта… С. 105.

57 Там же. С. 4.

58 Богданов А. А. Краткий курс экономической науки. М., 1920. С. 1.

59 Он же. Эмпириомонизм. Статьи по философии. Кн. 2. СПб., 1906. С. 6.

60 Он же. Учение об аналогиях // Вестник Соц. Академии. 1923. Кн. 2. С. 97.

61 Богданов А. А. Вера и наука. С. 87.

62 Богданов А. А. Вера и наука. С. 82—83.

63 Там же. С. 82.

64 Богданов А. А. Вера и наука. С. 73—74.

65 Там же. С. 66.

66 Богданов А. А. Вера и наука. С. 66—67.

67 Богданов А. А. Вера и наука. С. 60—61.

68 Там же. С. 87.

69 Там же. С. 88.

70 Богданов А. А. Эмпириомонизм. Статьи по философии. Кн. 3. СПб., 1906. С. 1–2.

71 О'Коннор Т. Э. Анатолий Луначарский и советская политика в области культуры / Пер. с англ. М., 1992. С. 24—25.

72 Богданов А. А. Познание с исторической точки зрения. СПб., 1901. С. 1.

73 Богданов А. А. Из психологии общества. 2–е изд. СПб., 1906. С. 58—59.

Comments