Наши современные попытки основания религий, свободных от «сверхъестественного» элемента

б) А. Луначарский

Что касается г. А. Луначарского, то я вынужден буду подробнее остановиться на его религиозном «искании». Это представляется мне необходимым, во–первых, потому, что его «религия» несравненно менее известна, нежели религия Л. Н. Толстого, а во–вторых, еще и потому, что он имел — а может быть, и теперь имеет — некоторое положительное отношение к русскому марксизму.

К сожалению, разбирая религиозное «искание» г. А. Луначарского, я должен буду говорить отчасти и о самом себе. Обстоятельства сложились так, что в последнее время многие русские писатели, отвергавшие те или иные положения марксизма, считали нужным направить оружие своей «критики» также и против «моей малости» (meine Wenigkeit, как говорят немцы). Иногда мне приходит в голову та гордая мысль, что я имею некоторое основание гордиться этим. Но все–таки это очень скучно.

Г–н А. Луначарский берет меня, можно сказать, в первую голову, переводя на русский язык и критикуя мой ответ на вопрос (анкету) о будущности религии, поставленный «Mercure de France» в 1907 году.¹ Надо отдать ему справедливость: он точно резюмирует содержание моего ответа.

«Итак, — говорит он, — по Плеханову, религия, прежде всего, есть определенное, именно анимистическое объяснение феноменов. Позднее «духи» были призваны блюсти законы морали, в их воле видели источник законов. Теперь феномены получили другое объяснение, духов в наличности не оказалось, и «в этой гипотезе больше не нуждаются для целей познания», как сказал Лаплас, а потому и мораль должна отказаться от сверхъестественной санкции и искать естественной. Сверхъестественное изгоняется научным реализмом, и для религии нет больше места»*.

Я в самом деле так думаю. Правда, я не употребляю таких выражений, как «научный реализм»: оно кажется мне слишком мало определенным. Но это здесь не важно. Г–н А. Луначарский еще более верен истине тогда, когда прибавляет: «Энгельс стоял на той же точке зрения, что и Плеханов»**. Хотя на следующих страницах он забывает об этой моей солидарности с Энгельсом и критикует одного меня, но хорошо уже и то, что эта солидарность не отрицается им. Друг г. А. Луначарского, г. А. Богданов, поступает иначе: он всегда старается разъединить меня с Энгельсом и зачислить меня по ведомству «буржуазного материализма» XVIII столетия. Это гораздо хуже. Но как бы там ни было, а факт тот, что г. А. Луначарский не удовлетворен моим взглядом на религию. Он противопоставляет ему определение, сделанное Э. Вандервельдом.² Это определение, по его словам, «глубже плехановского, менее узко, менее рационалистично»***. Однако дальше г. Луначарский заявляет, что и у Вандервельда истина смешана с заблуждением; а еще несколькими строками ниже выходит, что, давая свое определение религии, знаменитый бельгийский социалист опирается на «чистейшее кантианство». И это верно. Но напрасно г. Луначарский замечает: «мы оказываемся, в данном случае, ближе к тов. Плеханову»****. Это уже неверно. «Чистейшее кантианство» не помешало Э. Вандервельду дать такое определение религии, которое г. Луначарский считает более глубоким и менее узким, нежели «плехановское». Стало быть, г. А. Луначарский, в конце концов, ближе все–таки к Э. Вандервельду, нежели к Плеханову*****.

*А. Луначарский,Религия и социализм, часть первая, СПБ. 1908, стр. 24.

** Там же, та же стр.

*** Там же, стр. 28. Мы уже знаем, что «глубже (и проч. —Г. П.) плехановского» значит также и глубже энгельсовского. Но мы должны понимать и то, что «по нонешнему времени» удобнее критиковать Плеханова, восставая против Маркса ила Энгельса. Кому охота попадать в число «критиков Маркса»?

**** Там же, стр. 29.

***** Считаю не лишним опять напомнить читателю как о том, что в данном случае «к Плеханову» — значит и к Энгельсу, так и о том что говорить об Энгельсе нашему автору неудобно, потому что он не хочет попасть в число теоретических «ревизионистов».

Но и это мимоходом. Главное здесь в том, что г. Луначарский желает иметь религию без бога. «Да, — восклицает он, — запросы «практического разума», т. е. тоски человека по счастью, не могут быть ни объявлены несуществующими или маловажными, ни разрешена наукой, как таковой, но делать отсюда вывод, что они всегда будут удовлетворяться баснями, неопровержимыми лишь потому, что они гнездятся за пределами чувственной природы, — значит выдавать человечеству свидетельство о бедности «духа»»*. Г–н А. Луначарский убежден, что «нынешний человек» может иметь религию без бога и что «доказать, что это возможно, — значит доконать бога»**. А так как нашему автору очень хочется «доконать бога», то он принимается доказывать, «что это возможно», и с этой целью обращается к Фейербаху. Он думает, «что ни один материалист не нанес религии, положительной религии и всякой вере в бога, потусторонний мир и сверхчувственное, такого вдребезги бьющего удара, как Людвиг Фейербах***. После Фейербаха философски религия бога убита»****. Ниже мы еще проверим, на примере самого г. А. Луначарского, точно ли убита «религия бога». А теперь посмотрим, что, собственно (помимо «убийства бога»), понравилось г. А. Луначарскому у Л. Фейербаха,

«Самое определение религии у Фейербаха нигде не формулировано вполне удовлетворительно, — говорит он, — но читатель сразу почувствует огромную разницу между Фейербахом и соц. — демократами–рационалистами и просветителями, когда прочтет такие строки: «Религия есть торжественное откровенно скрытых в человеке сокровищ, признание его внутренних помыслов, открытое исповедание тайн его любви».³ Тут Фейербах схватил религию за сердце, а не за одежду, как тов. Плеханов»*****.

Приведя затем еще одну цитату, в которой выражается та мысль Фейербаха, что во всех религиях человек поклоняется своей собственной сущности,⁴ г. А. Луначарский считает возможным решительно противопоставить философскую глубину Фейербаха «хотя бы ученой поверхностности Тэйлора,⁵ у которого позаимствовал свое определение тов. Плеханов»******. Но у кого бы ни заимствовал свое определение религии «тов. Плеханов», мы уже знаем, что в интересующем нас вопросе «товарищ» этот стоял, по признанию самого г. А. Луначарского, на точке зрения Энгельса. Стало быть, противопоставление Фейербаха, с его «философской глубиной», Тэйлору, с его «ученой поверхностностью», попадает — разумеется, если попадает — не только в «тов. Плеханова», но также и в «тов. Энгельса». Не думайте, читатель, что, постоянно напоминая вам об этом, я хочу спрятаться от моего страшного критика за спину одного из основателей научного социализма. Совсем нет! Дело тут вовсе не в том страхе, который я испытываю — разумеется, если испытываю, — перед г. А. Луначарским, а в том, что говорит этот последний. Говорит же он вот что:

* Там же, стр. 28–29.

** Там же, стр. 29.

*** Отсюда видно, что г. А. Луначарский, следуя, вероятно, за Ф. А. Ланге, не считает Фейербаха материалистом.⁶ Я уже не раз доказывал, что это большая ошибка. (См., между прочим, 1–ю стр. моей брошюры «Основные вопросы марксизма».⁷)

**** Там же, стр. 31.

***** Там же, стр. 32.

****** Там же, та же стр.

«Я думаю, что с точки зрения религиозно–философской Маркс блистательно продолжил это дело возвышения антропологии до степени теологии, т. е. окончательно помог человеческому самосознанию стать человеческой религией»*.

Эта мысль г. А. Луначарского высказана по поводу слов Фейербаха: «Я низвожу теологию до антропологии и тем самым возвышаю антропологию до степени теологии».⁸ Посмотрите же, что у нас выходит. Маркс, блистательно продолжая дело, начатое Фейербахом, «окончательно помог человеческому самосознанию стать человеческой религией». Но известно, что Энгельс был постоянным единомышленником и неизменным сотрудником Маркса. Он никогда не расходился с ним во взгляде на религию. Значит, Энгельсу принадлежит, по крайней мере, часть заслуги, признаваемой г. А. Луначарским за Марксом; значит, Энгельс тоже далеко не чужд был понимания философской глубины Фейербахова взгляда на «сердце» религии. А с другой стороны, — «Энгельс стоял на той же точке зрения, что и Плеханов». Плеханов же в своем взгляде на религию обнаруживает узость, излишний рационализм, недостаток глубокомыслия и приближается к Тэйлору, который, если верить г. А. Луначарскому, дает определение религии, «ходячее среди буржуазных и социал–демократических свободомыслящих публицистов»**. Где же здесь правда и в чем она заключается?

Давайте, читатель, искать правды своими собственными силами: на г. А. Луначарского плоха надежда.

Маркс, который «окончательно помог человеческому самосознанию стать человеческой религией», говорит в статье о Прудоне, написанной тотчас же после смерти этого последнего:

«Его нападки на религию, церковь и т. д. были, однако, большой заслугой в то время, когда французские социалисты находили уместным видеть в религиозности признак своего превосходства над буржуазным вольтерьянством XVIII и немецким безбожием XIX века. Если Петр Великий варварством побил русское варварство, то и Прудон сделал недурно, борясь с помощью фразы против французского фразерства»***.

* Там же, стр. 31.

** Там же, стр. 32.

*** Статья эта напечатана в приложении к «Нищете философии», переведенной под моей редакцией В. И. Засулич.⁹

Уже эти слова Маркса дают основание думать, что он считал фразерством всякие толки о превращении «человеческого самосознания в человеческую религию». И это в самом деле было так. И это не могло быть иначе. Отношение Маркса к религии было совершенно отрицательное. В этом легко убедится тот, кто потрудится прочесть известную статью его «Zur Kritik der Hegel'schen Rechtsphilosophie»*.

Когда он писал эту статью, он стоял еще на точке зрения Фейербаха и целиком принимал, в ее основе, Фейербахову критику религии. Но, вопреки самому Фейербаху, он делал из нее «иррелигиозные» выводы. Он говорил:

«Основа иррелигиозной критики есть та, что человек делает религию, а не религия — человека. Кроме того (und zwar), религия есть самосознание и самочувствие такого человека, который или еще не приобрел или уже опять потерял самого себя (der sich selbst entweder noch nicht erworben, oder schon wieder verloren hat). Но человек вовсе не есть абстрактное существо, парящее вне мира. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество создают религию, это извращенное миросознание, потому что они сами составляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur**, его энтузиазм, его нравственная санкция, всеобщая основа его утешения и оправдания. Она есть фантастическое осуществление человеческой сущности, потому что человеческая сущность не имеет никакого действительного осуществления. Поэтому борьба против религии есть непосредственно борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия… Религия есть не более, как мнимое солнце, которое лишь до тех пор вращается вокруг человека, пока он не научился вращаться вокруг самого себя»***.

Судите сами после этого, как изумительно хорошо понял Маркса г. А. Луначарский, объявляющий его учение «пятой великой религией, формулированной иудейством»****, и принимающий на себя роль нового пророка этой «пятой религии». Г–н Луначарский как будто даже совсем не подозревает, что говорит нечто прямо обратное тому, что говорил Маркс. По Марксу, религия есть извращенное миросознание, порождаемое извращенными общественными отношениями. Стало быть, — умозаключает г. А. Луначарский, — мы должны постараться извратить человеческое миросознание даже в том случае, если общественные отношения перестанут быть извращенными. По Марксу, религия есть самосознание и самочувствие такого человека, который или еще не приобрел, или уже опять потерял самого себя. Стало быть, — умозаключает наш красноречивый и чувствительный автор, — религия непременно должна существовать даже и тогда, когда человек «приобретет» самого себя. По Марксу, религия есть вымышленное солнце, вращающееся вокруг человека лишь потому, что он еще не научился вращаться вокруг самого себя. Стало быть, — выводит наш новый пророк «пятой религии», — вымышленное солнце должно существовать даже тогда, когда человек научится вращаться вокруг самого себя. Поразительные выводы! Железная логика! А Энгельс?

* [«К критике Гегелевской философии права».]

** [вопрос чести]

*** «Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels, 1841 bis 1850», Erster Band, Stuttgart 1902, S. 384–385. [«Собрание сочинений Карла Маркса и Фридриха Энгельса, 1841–1850», т. 1, Штутгарт 1902, стр. 384–385.]¹⁰

****А. Луначарский,цит. соч., стр. 145.

Возражая Карлейлю, стремившемуся совершить над человеческим самосознанием почти ту же самую операцию, которую теперь хотелось бы совершить над ним г. А. Луначарскому, Энгельс писал:

«Религия есть, по своему существу, опустошение человека и природы, лишение их всякого содержания, перенесение этого содержания на фантом потустороннего бога, который затем снова дает кое–что человеку и природе от своего избытка»*.

Правда, г. А. Луначарский, как мы уже видели, стремится создать «религию без бога». Может быть, Энгельс и помирился бы с такой религией? Нет, и к такой религии Энгельс относился совершенно отрицательно. Он находил, что теперь уже исчерпана всякая возможность религии («alle Moglichkeiten der Religion sind erschopft») и что теперь следует вернуть человеку то содержание, которое было перенесено на бога, но вернуть его не как божественное, а как чисто человеческое. «И все это возвращение, — писал он, — сводится к пробуждению человеческого самосознания»**. Тут надо заметить еще вот что. В этом своем взгляде Энгельс был гораздо более верен тому учению о религии, которое составляет действительную заслугу Фейербаха. В самом деле, согласно этому учению, религия есть фантастическое отражение человеческой сущности. Поэтому, когда человеческое самосознание достигнет той ступени развития, на которой фантастический туман рассеется при свете разума, тогда всякая возможность религии по необходимости окажется исчерпанной. Сам Фейербах не сделал этого вывода; он считал возможным и нужным проповедовать религию сердца, любви***. Но, вопреки тому, что говорит г. Луначарский, в этом приходится видеть не заслугу Фейербаха, не глубину его, а его слабость, уступку, сделанную им идеализму. Так это и понимал Энгельс, оставаясь и тут, конечно, в полном согласии с Марксом. Он как нельзя более определенно высказался на этот счет в своей брошюре о Фейербахе.

* «Gesammelte Schriften», I, S. 483 [«Собрание сочинений», I, стр. 483].¹¹

** Там же, стр. 484–485.¹²

*** Хотя ему же принадлежит великолепное выражение: «Религия есть сон человеческого духа».¹³

«Действительный идеализм Фейербаха, — читаем мы там, — выступает наружу тотчас, как мы подходим к его этике и философии религии. Фейербах вовсе не хочет упразднить религию; он хочет пополнить ее. Сама философия должна быть поглощена религией… Идеализм Фейербаха состоит здесь в том, что он половую любовь, дружбу, сострадание, самоотвержение и все основанные на взаимной склонности отношения людей не решается оставить в том виде, какой они имеют сами по себе, помимо связи их с какой–нибудь особой религиозной системой, унаследованной от прошлого. Он утверждает, что полное свое значение эти отношения получают только тогда, когда их освятят словом «религия». Для него главное дело не в том, чтобы существовали такие чисто человеческие отношения, а в том, чтобы на них смотрели, как на новую, истинную религию. Он соглашается признать их полными только в том случае, если к ним будет приложена печать религии»*.

Далее, указав на то, что существительное «религия» происходит от слова religare, вследствие чего некоторые думают, что всякая взаимная связь людей есть религия**. Энгельс говорит: «Подобные этимологические фокусы представляют собою последнюю лазейку идеалистической философии».¹⁴ Эти слова не следовало бы забывать г. Луначарскому, который хотя и очень враждебен материалистической философии, но все–таки выдает себя за сторонника исторического материализма.

В том же месте мы находим у Энгельса насмешливый отзыв о попытке Фейербаха построить религию без бога — попытке, которая привела в такой восторг г. А. Луначарского:

«Стараясь построить истинную религию на основе материалистического понимания природы, Фейербах уподоблялся человеку, который решил бы, что новейшая химия есть истинная алхимия. Если возможна религия без бога, то возможна и алхимия без философского камня»***.

*Ф. Энгельс,Людвиг Фейербах, СПБ. 1900, стр. 51–52.¹⁵

** Г–н Луначарский так и говорит: «Религия — связь» (цит. соч., стр. 39).

***Ф. Энгельс,Л. Фейербах, стр. 52.¹⁶

Это вполне справедливо. Однако следует помнить, что сочиненная г. Луначарским религия недолго остается «без бога». Уже на стр. 104 его книги мы узнаем, что недаром Штраус аллегорически признал чудотворную силу.

«Ибо, — вещает наш возвышенный автор, — на глазах совершаются чудеса победы разума и воли над природой, исцеляются больные, движутся горы, переплываются легко бурные океаны, мысль летит на крыльях электричества с одного полушария на другое, и, видя успехи Гения, не говорим ли: кто сей, что и бурные моря покоряются ему? Не чуем ли, как крепнет родившийся между волом и ослом бог?»*.

Эта красноречивая тирада, которая, наверное, вызвала бы громкие рукоплескания на недавнем съезде миссионеров, очень хорошо подтверждает ту мою мысль, что религия невозможна без анимистических представлений. Когда человек, захотевший придумать религию без бога, «чует, как крепнет родившийся между волом и ослом бог», то это показывает, что я прав: религии без бога нет; где есть религия, там должен быть и бог. И не только бог, а, пожалуй, даже и богиня, ибо не добро быть и богу едину. Вот что пишет г. Луначарский на стр. 147 своей божественной книги, обращаясь к природе:

«Коварная, бездушная, могучая, блистательно–красивая, упоительно–богатая природа, ты будешь сама покорной рабой, в тебе найдет человек свое бездонное счастье, и самые взрывы бунта твоего и глубина твоего рокового бездушия, твое вероломство неразумного существа, прелестная великая богиня, опасности любви вдвоем с тобой — будут восхищать мужское сердце человека».

Религия невозможна без анимистических представлений. Вот почему г. Луначарский, проповедник «религии без бога», говорит таким языком, который уместен только там, где есть, по крайней мере, один бог и, по крайней мере, одна богиня. Это вполне естественно. Но именно оттого, что это вполне естественно, мы не должны удивляться тому, что наш автор все более и более расходится с основателями научного социализма и все более и более сходится… с апостолом Павлом. По его словам, этот последний «гениально подходит к сущности религии», когда говорит:

«Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов божьих. Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей божьих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Римл. 8. 18–24)**.

В другом месте, к которому я еще вернусь, г. Луначарский пишет: «Мы, вместе с апостолом Павлом, можем сказать: «мы спасены в надежде»***. Я очень рад за г. Луначарского, если это в самом деле так. Но обратил ли он внимание на то, что у него получается следующая, несколько неожиданная комбинация: Энгельс стоит «на той же точке зрения, что и Плеханов», между тем как ап. Павел «спасается в надежде» вместе с ним, г. А. Луначарским? Лично я ничего не имею против этой комбинации; но удобна ли она для нашего автора, выдававшего и выдающего себя за последователя Маркса и Энгельса? Я сильно сомневаюсь в этом.

*А. Луначарский,цит. соч., стр. 104.

** Цит. соч., стр. 40.

*** Там же, стр. 49.

Указав на то, как «гениально подходит к сущности религии» ап. Павел, г. Луначарский дает свое собственное определение религии. Вот оно:«Религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы»*. Он не считает этого определения окончательным. «Это общее определение религии, — читаем мы у него. — Оно не охватывает всех существенных ее сторон». Но он надеется, что дальнейшие свойства религии могут быть выведены из этого определения**. Не обманывает ли его надежда?

Религия есть известного рода «мышление о мире» и известного рода «мирочувствование». Хорошо. В чем же заключается отличительная черта мышления, свойственного религии? У г. Луначарского выходит, что она изменяется вместе с ходом умственного развития человечества:

«Мифологическое творчество сменилось метафизикой и, наконец, точной наукой, вера в магизм рухнула и заменилась верой в труд. На месте анимизма стоит теперь научный энергетизм, на месте магизма — современная техника»***.

Допустим на минуту, что энергетизм есть именно то миросозерцание, которое должно теперь занять место «магизма» и анимизма. Но я спрашиваю, в чей же скажется влияние религии на мышление людей, держащихся «энергетического» образа мыслей? Если бы эти люди могли обоготворить энергию, то вопрос решился бы очень просто: обоготворение предполагает религиозное отношение к своему предмету. Но обоготворить — значит олицетворить, олицетворить же — в данном случае значит склониться к анимизму, на месте которого стоит теперь, по словам г. А. Луначарского, научный энергетизм.

* Там же, стр. 40. Курсив г. Луначарского.

** Там же, та же стр.

*** Там же, стр. 40–41.

Где же выход? Его не видно со стороны «мышления». Г–н Луначарский сам более или менее смутно сознает это. Сейчас же после указания на то, что анимизм заменен теперь научным энергетизмом, а магизм — современной техникой, он прибавляет:

«Но изменило ли это что–нибудь в религиозной сущности души человеческой? Разве человек добился счастья? Разве в душе его не живет больше желаний? Разве его мечты об истинном счастье стали бледнее, его идеалы тусклее и ближе? Если бы это было так, то Гартман был бы прав. Это значило бы, что человечество стало «положительным», т. е. коммерчески расчетливым, удобоудовлетворимым, ползучим, дряхлым»*.

Человечество в лице передового класса современного общества не стало ни удобоудовлетворимым, ни ползучим, ни дряхлым. Оно еще не добилось счастья, в нем живет много желаний, его мечты о счастье ярки, его идеалы светлы. Это все так. И это все относится, если хотите, к «мирочувствованию». Но я опять спрашиваю: при чем же тут религия? Г–н А. Луначарский сам видит, что она тут ни при чем. Поэтому он считает нужным дать дальнейшие пояснения.

«Тоска жива в человеке, и кто не умеет мыслить мир религиозно, — говорит он, — тот осужден на пессимизм, если только он не простой филистер, готовый вместе с чеховским учителем повторять: «Я доволен, я доволен».¹⁷ Если тоска первобытного человека есть жажда жизни продолжаться, защитить себя от нападений среды, то новая тоска есть жажда господствовать над природой. Вот великая перемена, совершившаяся в религиозном чувствовании человека**.

* Там же, стр. 41.

** Там же, та же стр.

Итак, тоска жива в человеке, и религия нужна именно для того, чтобы избавиться от тоски, ибо «кто не умеет мыслить мир религиозно, тот осужден на пессимизм, если только он не простой филистер». Против этого трудно возразить что–нибудь: это — дело личного «мироощущения». Есть люди, которых тоска, в них живущая, заставляет пить, что называется, горькую. Есть люди, которых та же тоска — вернее сказать, иная разновидность тоски — заставляет искать утешения в одной из старых религий. Наконец, есть люди, которых еще иная разновидность тоски заставляет мечтать о той или другой новой религии. Это все мне очень хорошо известно. Но, рискуя навлечь на себя упрек в «простом филистерстве», я признаюсь, что решительно не способен понять, почему «жажда господствовать над природой» непременно должна принимать вид тоски, и притом тоски, предрасполагающей к религии. Я верю в искренность г. А. Луначарского и вследствие этого нимало не сомневаюсь в том, что у него названная «жажда» обратилась в «тоску». Я предполагаю, кроме того, что у нашего пророка «пятой религии» есть известное число последователей, тоже превращающих «жажду» в «тоску», а «тоску» в религию. Много тоскующих — а еще больше нагоняющих тоску — людей в современной России. И на это есть своя общественная причина. Но здесь я смотрю на это явление пока только с точки зрения логика и хочу знать, какие именно логические основания позволяют г. А. Луначарскому с ловкостью почти военного человека выводить указанную «тоску» из указанной «жажды». Ответ на это заключается в словах: «контраст между законами жизни и законами природы», заключающихся в приведенном мною выше и сделанном г. Луначарским определении религии. Что же это за контраст?

Г–н А. Луначарский, держащийся, как известно, «философской» теории Маха и Авенариуса, совсем неожиданно признает себя, однако, материалистом в известном смысле этого слова. Он говорит: «Мы не идеалисты, мы — материалисты в том смысле, что не находим ничего общего между законами физического мира и нашими истинами и идеалами, нашим миром моральным»*. Теоретически это неверно «в том смысле», что ни один серьезный материалист никогда не задавался вопросом, есть ли что–нибудь общее между законами физического мира и нашими истинами и идеалами**. Задаваться таким вопросом значило бы стремиться соизмерить несоизмеримое. Но факт тот, что, по учению всех серьезных материалистов, человек может познать истину путем изучения законов природы (в самом широком смысле этого слова) и осуществить свои идеалы, опираясь на эти законы. Г–н А. Луначарский совсем не знаком с материалистической литературой. Это видно из того вздора, который он наговорил о материализме Дидро и Гольбаха в статье «Атеизм», напечатанной в сборнике «Очерки по философии марксизма»***.¹⁸ И только вследствие полного своего незнакомства с материализмом наш пророк «пятой религии» мог признать себя материалистом в указанном им смысле.

* Цит. соч., стр. 46.

** И вообще этим вопросом занимались очень редко.Чтообщего между тем законом природы, который гласит, что сила света обратно пропорциональна квадратам расстояний, и социально–политическим идеалом г. А. Луначарского? Вряд ли найдется много мыслителей, которые взялись бы решать этот вопрос. Был один, который, наверно, решил бы его с большой легкостью, но он уже умер. Я имею в виду покойного д–ра А. М. Коробова, одного из религиозных «искателей» конца 70–х и начала 80–х гг. Д–р Коробов издал сочинение под названием: «Аллазбука или Тетраграмматон». Он разрешал там, между прочим, глубокий вопрос о том, сколько содержится атомов в божественной справедливости. И, если память меня не обманывает, по вычислениям и геометрическим построениям Коробова выходило, что божественная справедливость заключает в себе 280 тысяч атомов. Я думаю, что г. А. Луначарский легко столковался бы с д–ром Коробовым, хотя и может показаться, что они смотрят на предмет с противоположных точек зрения.

*** Судя по содержанию этого сборника, я думаю, что в название его закралась важная опечатка. Очевидно, следует читать: «Очерки по философиимахизма».Но не мое дело исправлять опечатки тех изданий, на которые мне приходится ссылаться. Я не корректор.

Но этим неудачным переходом на почву материализма он лишь хотел подкрепить то положение, что не существует «моральных сил, якобы правящих миром»*. Это положение верно, несмотря на свое ребячески наивное обоснование: сил, о которых говорит г. А. Луначарский, действительно, нет. Жаль только, что под его пером даже это положение, справедливое само по себе, сразу получает весьма своеобразный привкус. Ссылаясь на «великолепную» книгу Гарольда Геффдинга о религии,¹⁹ г. А. Луначарский пишет, стремясь настроить нас на религиозный лад:

«Наука приводит нас к закону вечности энергии, но энергия эта, оставаясь количественно равна себе самой, может разнствовать в смысле ценности для человека. Смерть человека, например, скажем, Лассаля и Маркса, Рафаэля, Георга Бюхнера, ничего не изменяет в энергетических уравнениях, но она констатируется как горе, как утрата в мире чувства, в мире ценностей. Прогресс есть прежде всего рост количества и высоты культурных ценностей. Является ли прогресс имманентным законом природы? Отвечая «да!» — мы являемся чистыми метафизиками, ибо утверждаем то, чего не гарантирует нам наука»**.

Этими соображениями приотворяется дверь религии, рассматриваемой, согласно определению Геффдинга, как забота о судьбах ценностей.²⁰ Но для того, чтобы понимаемая таким образом религия могла дать нам какое–нибудь утешение в горестях, подобных тем, на которые указывает г. Луначарский, мы должны признать существование «моральных сил», стоящих выше природы, законы которых выражаются в наших энергетических уравнениях: иначе наша забота о «судьбе ценностей» не приведет, в смысле религии, ровно ни к чему. Но ведь г. Луначарский не признает «моральных сил, якобы правящих миром». Поэтому ему не остается ничего другого, как впасть в противоречие с самим собою. Он и делает это с поразительным успехом.

Если в своей книге г. Луначарский объявляет, как мы только что видели, чистым метафизиком человека, отвечающего «да!» на вопрос, является ли прогресс имманентным законом природы, то в указанной выше статье «Атеизм» он категорически заявляет:

«Материальная эволюция и прогресс духовности совпадают. Вот великая истина, которую открыл и почувствовал в философии пролетариат»***.

* «Религия и социализм», стр. 46.

** Цит. соч., стр. 46–47.

*** «Очерки по философии марксизма», СПБ. 1908, стр. 148. Курсив г. А. Луначарского.

Та же истина, хотя и не столь «красочно», повторяется, впрочем, г. А. Луначарским и в его книге, вообще сильно хромающей по части логики. Поэтому ошибся бы читатель, если бы подумал, что указанное мною противоречие существует только между тем, что говорит г. А. Луначарский в своей книге, и тем, что говорит он же в своей статье. Нет, его книга тоже противоречит сама себе. Вот пример.

Заметив, что наука никогда не дает уверенности, а всегда одну вероятность, хотя часто практически равную уверенности, г. А. Луначарский еще более подкрепляет это свое замечание следующим соображением:

«То, что относится к науке вообще, в еще несравненно большей мере относится к сложным научным прогнозам: о судьбе мира, земли, человечества»*.

Но едва мы проникаемся важностью этого соображения и едва мы говорим себе: стало быть, у нас «в еще несравненно большей мере» не может быть уверенности, например, насчет будущего торжества социализма, как г. А. Луначарский спешит нас сильно обнадежить:

«Социализм, как будущее, — говорит он, — благодаря Марксову анализу тенденций капиталистического общества, обладает вероятностью, граничащей с достоверностью»**.

Мы опять верим нашему пророку и, вздохнув с облегчением, говорим себе: «В таком случае нам нечего бояться за судьбу той «ценности», которую мы называем социализмом, и нам нет нужды апеллировать к религии; за социализм ручается наука». Но если бы мы окончательно успокоились на этом выводе, то ведь нам не нужно было бы и пророка. Поэтому пророк опять стращает нас. Он говорит, что «наука скорее против нас в более общем вопросе о том, победят ли жизнь, органическая материя, разум — в их самоутверждении перед лицом бессмысленной материи, природы (как будто органическая материя не есть часть природы! — Г. П.), подобно Хроносу ²¹ готовой истребить детей своих»***. Мы опять трепещем и кричим: Давайте нам, г. Луначарский, религию, которая есть забота о судьбе наших «ценностей»! Но, давая нам ее, потрудитесь объяснить, в чем же именно проявится эта ее забота. Само собою разумеется, что наш пророк и тут за словом в карман не лезет. Он произносит красноречивую тираду, которую я считаю себя обязанным воспроизвести для назидания неверующим почти во всей ее полноте.

* «Религия и социализм», стр. 47.

** Цит. соч., стр. 48.

*** Там же, та же стр.

«Нет пределов для познания и основанной на нем техники. Подумайте о психической жизни моллюска — нашего предка — и о беспроволочном телеграфе! Между тем психическая жизнь потомка, не столь далекого, быть может, при беге прогресса так же чудовищно превзойдет нашу, как сила мозга Фарадея, Маркони превосходит силу нервной клетки протозоя. (Вот они, предсказанные Ницше сверхчеловеки! — Г. П.) Нет предела для силы мысли, т. е. целесообразной самоорганизации общественной нервно–мозговой системы, а с нею вместе и для прогресса техники. Мы можем сказать лишь, что предстоит борьба. Эта борьба начнется с новым небывалым размахом именно после победы общественных принципов социализма. Социализм, — эта организованная борьба человечества с природой для полного ее подчинения разуму: в надежде на победу, в стремлении, напряжении сил — новая религия. Мы вместе с ап. Павлом можем сказать: «мы спасены в надежде». Новая религия не может вести к пассивности, к которой, в сущности, ведет всякая религия, дающая безусловную гарантию в торжестве добра, — новая религия вся уходит в действие. «Человек рожден не для созерцаний, — говорит Аристотель, — а для действия», и начало умиленного созерцания изгоняется теперь из религии и заменяется началом неустанной активности. Новая религия, религия человечества, религия труда, не дает гарантий. Но я полагаю, что и без бога и без гарантий — маски того же бога — она остается религией».*

Итак, нет предела для прогресса техники. Поэтому «мы можем сказать лишь, что предстоит борьба». Это безусловно справедливо. Но так как мы можем сказать «лишь», что предстоит борьба, то мы говорим, что должна быть и будет новая религия. Логично! Далее. Религия есть забота о судьбе «ценностей». Эта забота имеет смысл только в том случае, если она дает нам какие–нибудь гарантии. Отсюда мы с г. Луначарским умозаключаем, что нам нужна такая религия, которая не дает никаких гарантий, т. е. лишена всякого смысла. Это опять как нельзя более логично!

Но это еще не все. Вы думаете, что религия г. А. Луначарского в самом деле остается без бога? Вы ошибаетесь. Я уже указывал, что эта религия имеет неудержимое стремление породить, по крайней мере, одного бога («между ослом и волом») и, по крайней мере, одну богиню. Если вы отнеслись с некоторым сомнением к моим словам, то в наказание потрудитесь послушать самого пророка.

«Но так ли уж у нас и нет бога? — размышляет г. Луначарский. — Ведь представление о боге имеет в себе нечто вечно прекрасное. Ведь в этом образе (когда эта идея выражена в образе) все человеческое поднято до высшей потенции, отсюда красота его»…**

* Цит. соч., стр. 48–49.

** «Очерки по философии марксизма», стр. 157.

Затем, после длинного и неостроумного пререкания с Дицгеном, любящий красоту пророк повторяет: «И остаюсь я без бога, потому что его нет ни в мире, ни вне мира». Тут опять кажется, будто пророк окончательно, хотя и не без сожаления, решил придумать обещанную им нам «религию без бога». Но это опять только кажется. Г–н Луначарский опять впадает в раздумье. «И однако», замечает он, и замечает таким тоном, который ясно дает понять нам, что его религия будет, вопреки его ясному обещанию, с богом. Вспомнив и мимоходом обругав «прескверное учение» Сореля о всеобщей стачке, как о социальном мифе, пророк продолжает:

«Но теория социального мифа как нельзя применимее в области нового религиозного сознания (пролетарского, а не аристобердяевского). Бог, как Всезнание, Всеблаженство, Всемогущество, Всеобъемлющая, Вечная жизнь — есть действительно все человеческое в высшей потенции. Тогда так и скажем: бог есть человечество в высшей потенции. Но человечества в высшей потенции не существует? Святая истина. Но оно существует в реальности и таит в себе свои потенции. Будем же обожать потенции человечества, наши потенции и представлять их в венце славы для того, чтобы крепче любить их»*.

Придумав, наконец, бога, пророк, comme de raison**, впадает в молитвенное настроение и тут же, seance tenante***, сочиняет молитву: «Да приидет царствие божие», — взывает он. Regnum gloriae****, апофеоз человека, победа разумного существа над прекрасной в своем неразумии сестрой его — природой. «Да будет воля Его». Его хозяйская воля от предела до предела, т. е. без предела. — «Да святится имя Его». На троне миров воссядет Некто, ликом подобный человеку, и благоустроенный мир устами живых и мертвых стихий, голосом красоты своей воскликнет: «Свят, свят, свят, полны небо и земля славы Твоея»*****.

Помолившись, г. А. Луначарский чувствует себя прекрасно. «И человек–бог оглянется и улыбнется, — пророчествует он, — ибо вот все добро зело»******. Может быть, оно и в самом деле так будет. И это очень отрадно. Плохо вот только то, что в рассуждениях нашего пророка далеко не все «добро зело»: они хромают, как мы видели, на все ноги. Придуманная г. Луначарским религия имеет только одну, правда, очень большую «ценность»: она может привести серьезного читателя в очень веселое настроение духа. И чем серьезнее будет читатель, тем большую веселость ощутит он, прочитав книгу и статью нашего пророка.

* «Очерки по философии марксизма», стр. 159.

** [как полагается]

*** [немедленно]

**** [Царство славы]

***** Там же, та же стр.

****** Там же, та же стр.

Тем не менее обоснованная (гм!) в этих комичных сочинениях новая религия должна привлечь к себе внимание как показатель общественного настроения. Маркс недаром сказал, что религиозные вопросы имеют ныне общественное значение и что только теолог может думать, будто дело идет теперь о религии, как о таковой. Сочиняя свою религию, г. Луначарский просто–напросто подделывался к господствующему у нас теперь общественному настроению. В настоящее время по многим причинам общественного характера у нас есть большой спрос на «религию»*. А там, где есть спрос, является и предложение. Г–н Луначарский вообще очень внимательно следит за спросом. Когда был спрос на синдикализм, он поспешил прогуляться в нашей литературе под ручку с известным итальянским синдикалистом Ар. Лабриолой, которого он при сей верной оказии выдал за марксиста.²² Когда явился спрос на религию, он выступил в роли пророка «пятой религии». Если бы у читающей публики обнаружилось отрицательное отношение к религии, то он очень кстати вспомнил бы, что его религия была по первоначальному плану религией без бога, и весьма своевременно догадался бы о том, что религия без бога на самом деле вовсе не религия, а простая игра слов. Истинно, истинно говорю вам: г. А. Луначарский подобен кокетливой женщине. — он хочет нравиться во что бы то ни стало. Такие люди, к сожалению, всегда существовали. Но почему он рассчитывает понравиться именно в роли пророка «пятой религии»? Какова та общественная причина, которая сулит ему некоторый успех в этой роли? Короче: почему у нас есть теперь спрос на религию?

* [Прим. из сб. «От обороны к нападению»] — Тут повторяется, но в значительно усиленной степени то, что мы пережили в эпоху реакции восьмидесятых годов.²³

Я отвечаю словами г. Луначарского: «тоска жива в человеке». Т. е. я хочу сказать: в современном русском человеке. «Жива» и очень сильна. Объясняется это крупными событиями, пережитыми Россией в течение последних лет. Под влиянием этих событий у многих и многих «интеллигентов» исчезла вера в близкое торжество более или менее передового общественного идеала. А это уже известное дело: когда у людей пропадает вера в торжество общественного идеала, тогда у них выступают на первый план «заботы» о своей собственной драгоценной личности. К числу таких «забот» относится «забота» о том, что станет с этой личностью после того, как умрет ее «земная оболочка». На этот вопрос наука с ее, как выражается г. Луначарский, энергетическими уравнениями дает довольно неутешительный ответ: она грозит личным небытием. Поэтому хорошие господа, заботящиеся о своей драгоценной личности, не то что покидают точку зрения науки — это теперь не принято у хороших господ, — а заводят двойную бухгалтерию. Они говорят:

«Иное Дело — знание, а иное дело — вера, иное дело — наука, а иное дело — религия. Наука не ручается мне за мое личное бессмертие, а религия гарантирует мне его. Да здравствует религия!»

Так рассуждает, например, г. Мережковский, религиозные искания которого мне придется рассмотреть в следующей статье. «Религия» г. Мережковского насквозь пропитана самым непримиримым индивидуализмом. К чести г. Луначарского надо сказать, что он свободен от крайностей этого индивидуализма. Правда, он, сам того не замечая, очень нередко говорит в его тоне. Для примера укажу на то выдвинутое им — теоретически крайне странное — соображение, что мы «не находим ничего общего между законами физического мира и нашими истинами и идеалами». Нелепое с теоретической стороны, соображение это имеет смысл лишь в той мере, в какой оно служит выражением раздвоенности, всегда свойственной человеку, утратившему веру в общественный идеал и целиком ушедшему в заботу о своей собственной драгоценной персоне. Но, говоря таким тоном, г. А. Луначарский делает уступку господствующему настроению. Без этой уступки он не мог бы и приспособиться к нему. А сделав ее, он немедленно дает читателю понять, что он, г. Луначарский, в качестве «истинного социалиста» глубоко проник в сущность отношений отдельного лица и вида, для него реальность — вид, человечество, а отдельное лицо — лишь частное выражение этой сущности*. На этой мысли основана его «религия» и его проповедь любви.

«Индивид кончает смертью, — говорит он. — Но именно этому факту отвечает другое выработанное в борьбе приспособление: размножение, связанное с любовью. Это выводит живой организм за пределы узко индивидуального существования, это выражается в наличности в нем сначала сверхиндивидуальных инстинктов, а потом в видовом самосознании, любви к виду»**.

Та же цель борьбы с крайностями унывающего индивидуализма заставляет его распространяться о сотрудничестве как основе сверхиндивидуальной жизни:

«Общество есть сотрудничество, целое, обнимающее индивиды и группы и раскрывающее в области познания и техники горизонты, совершенно недоступные отдельному индивиду… Социализм идет в направлении развития мира, которое путем борьбы и отбора создает все более сложные и мощные высшие единицы»***.

* «Религия и социализм», стр. 45.

** «Очерки по философии марксизма», стр. 151.

*** Там же, стр. 151–152.

Все «красочные» пророчества г. Луначарского имеют целью врачевание нравственных язв заболевшего тоской всероссийского «интеллигента». И этим характеризуется его религиозное искание. Наш пророк охотно говорит о пролетариате, о пролетарской точке зрения, о пролетарской борьбе и т. п. Но с пролетариатом, как таковым, с пролетариатом fur sich*, с рабочим классом, достигшим самосознания, г. Луначарский не имеет ничего «общего». Он — типичный российский «интеллигент» из наиболее впечатлительных, наиболее поверхностных и потому наименее устойчивых. Этими особенностями его, как умственного типа, объясняются все его метаморфозы, наивно принимаемые им за движение вперед. Если он вздумал нарядить социализм в религиозную одежду и даже сочинил забавный акафист богу–человечеству, то это произошло единственно потому, что приунывшая российская «интеллигенция» ударилась в религию. И. Киреевский употребил когда–то выражение: «душегрейка новейшего уныния».²⁴ Над этим выражением много смеялись. Но смешные явления заслуживают смешных названий. Когда я прочитал книгу «Религия и социализм», я сказал себе: г. Луначарский шьет душегрейку новейшего уныния. И я до сих пор думаю, что меня не обмануло это мое первое впечатление.

Теперь обратим внимание на другую сторону того же самого дела. Она, как и та, которую мы только что рассмотрели, весьма поучительна.

Заканчивая свою статью «Атеизм», г. А. Луначарский пишет:

«Сбросим ветхий плащ серого материализма. Если наши материалисты бодры и активны… то ведь это вопреки их материализму, а не в силу его. Так было и с их настоящими учителями–энциклопедистами. Но буржуазным разрушительным путем был материализм как резкая антитеза вредному мистицизму старого режима. Пролетариату нужен гармонический синтез, подымающий обе противоположности, претворяющий их в себе и уничтожающий их. Этого синтеза мы все посильно ищем. Может быть, мы заблуждаемся, но ищем радостно и прилежно; сердитые окрики заслуженных ветеранов–капралов нас не остановят:

Да, были люди в наше время,

Не то, что нынешнее племя,

Богатыри — не вы —²⁵

ворчат капралы. «Дяденька, те умерли, а нам жить надо своим умом». Капралы командуют:

Дружно, детки, все зараз:

Буки аз, буки аз.

«Дяденька, да что же все зады твердить? Пора перейти хоть к складам»»**.

* [для себя]

** Там же, стр. 100–161.

Это написано бойко и весело, но, к сожалению, не умно. Allegro, ma non allegro con spirito.²⁶ Не умно по той весьма простой причине, что обнаруживает полное непонимание г. Луначарским своей роли в русской социалистической литературе. Он предается своим измышлениям под предлогом движения вперед и во имя дальнейшего развития основных идей марксизма. Но я уже показал, что его отношение к религии прямо противоположно отношению к ней Маркса и Энгельса. Теперь я прибавлю, что, выкраивая религиозный костюм для социализма, он, как рак, пятится назад, возвращаясь к тому взгляду на вопрос о религии, которого держалось огромное большинство социалистов–утопистов. Возьмем хоть Францию. Сэн–Симон и его последователи проповедуют там «новое христианство». Кабэ измышляет «истинное христианство». Фурье гремит против иррелигиозного духа людей нового времени («esprit irreligieux des modernes»)*. Луи Блан твердо держится деизма. Пьер Леру возмущается людьми, думающими, что песенка религии окончательно спета, и с пафосом восклицает: «Я — верующий. Пусть я родился в эпоху скептицизма; я был до такой степени верующим по своей природе, что я собрал (таково, по крайней мере, мое убеждение) верование человечества в то время, когда верование это находилось в скрытом состоянии, когда человечество казалось неверующим ни во что; и я имею претензию возвратить ему эту веру». Тот же Леру гордо заявляет, что он пришел в мир не за тем, чтобы обнаружить литературный талант, а за тем, «чтобы найти самую полезную истину — религиозную истину (mais pour trouver la verite la plus utile — la verite religieuse)»**.

* В одной из рукописей, напечатанных после смерти Фурье, читаем: «Tous les travers de l'esprit humain se rattachent a une cause primordiale: c'est l'irreligion, le defaut de concordance avec Dieu, d'etude de ses attributions et revelations. [«Все промахи человеческого ума связаны с одной первоначальной причиной — иррелигиозностью, отсутствием согласованности с Богом, изучения его свойств и откровений».] Цитировано уH. Bourgin,Fourier, Paris 1905, р. 272. [А. Буржен,Фурье, Париж 1905, стр. 272.]

** См. «Oeuvres» dePierre Leroux(1825–1850), t. I, Paris 1850, Avertissement, р. XI. [«Сочинения»Пьера Леру(1825–1850), т. I, Париж 1850, Предисловие, стр. XI.] См. также стр. 4, 15, 41 и 44 текста.

Мы видим отсюда, что наш русский пророк имел очень много предшественников во Франции. Или обратимся к Германии. Кто не знает, как любил заигрывать с религией Вильгельм Вейтлинг?²⁷ Кто из нас, марксистов, не помнит полемики Маркса с переселившимся в Нью–Йорк пророком «новой религии» Германом Криге?²⁸ У кого не осталась в памяти сделанная Энгельсом юмористическая характеристика пророка Альбрехта (подвизавшегося в начале 40–х годов) и пророка Георга Кульмана из Гольштейна, опубликовавшего в 1845 г. на немецком языке в Женеве книгу: «Новый мир или царство Божие на земле. Благовещение».²⁹ Видите, сколько пророков! Мы, русские, очень отстали в этом отношении от Германии и если начинаем немного поправляться теперь, то единственно благодаря г. А. Луначарскому и его единомышленникам. Но что всего интереснее в этой исторической справке для меня — как для человека, весьма склонного носить так называемый г. Луначарским ветхий плащ серого материализма, — так это тот факт, что некоторые утопические социалисты Германии умели смотреть на материализм с таким же великолепным презрением, с каким смотрит на него российский эмпириомонист и пророк «пятой религии» г. Луначарский. Мы уже слышали от этого последнего, что «если наши материалисты бодры и активны, то ведь это вопреки их материализму, а не в силу его». Теперь послушайте, что вещал миру утопист Карл Грюн в лето от Рождества Христова 1845–е:

«Материалист, делающийся социалистом, совершает страшную непоследовательность; к счастью, человек всегда лучше своей системы» («Ein Materialist, der Socialist wird, begeht eine furchtbare Inkonsequenz; glucklicherweise ist der Mensch mehr werth, als sein System»)*.

Опоздали, страшно опоздали вы, блаженный Анатолие, со своими презрительными приговорами, со своими возвышенными пророчествами и со своим «гармоническим синтезом»! Но я все–таки весьма благодарен вам, отче святый, за то, что вы, пообещав нам религию без бога, не удержались и придумали «Бога» — человечество, сочинив подходящий акафист для его прославления. Этим вы подтвердили — разумеется, нимало этого не желая, — ту мою мысль, что представления, свойственные религии, всегда имеют анимистический характер. Ваша религия есть не более как модная игра. Но и ей не чужда логика, свойственная всем вообще религиям: люди, предающиеся этой игре, невольно заговаривают языком анимистов, несмотря на то, что не имеют свойственных анимистам верований. Логика религии обязывает!

* Karl Grun,Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien, Darm–stadt 1845, S. 392.[Карл Грюн,Социальное движение во Франции и Бельгии, Дармштадт 1845, стр. 392.] Это тот самый Карл Грюн, о котором говорится в следующих строках Маркса: «Во время долгих, часто продолжавшихся по целым ночам споров, я к большому вреду для Прудона заразил его гегельянизмом… После моего изгнания из Парижа начатое мною продолжал Карл Грюн. В качестве представителя немецкой философии, он имел предо мною то преимущество, что и сам не понимал в ней ровно ничего». (См. «К. Маркс о Прудоне» в приложении к «Нищете философии». Перевод, под моей редакцией, В. И. Засулич. СПБ. 1906, стр. XIX.)³⁰Это был, как видите, вполне достойный предшественник г. Луначарского.