Процесс формирования философских взглядов Луначарского проходил в сложных исторических условиях. Это был период роста революционного движения трудящихся масс, руководимых партией, служению которой Луначарский отдавал все свои силы, знания и талант.
Сильнейшее влияние на формирование философских взглядов Луначарского оказывали труды основоположников марксизма, с которыми он познакомился еще в юности. Уже в 15–летнем возрасте он не только читал запрещенные брошюры по марксизму, но и изучал труды К. Маркса и Ф. Энгельса, «с трепетом, — по его словам, — читал нелегальных тогда Энгельса и Каутского, а от Писарева перешел к штудированию первого тома «Капитала» Маркса» (20, 550). Как позже вспоминал Луначарский, «первый том «Капитала» именно в это время, в 4–м классе гимназии, был… проштудирован вдоль и поперек» (21, 16). Марксизм оказал решающее влияние на формирование самосознания Луначарского. «Вместе с моим умственным ростом, — писал он, — росли и мои марксистские убеждения… Марксизм был настоящим светочем, центральным пунктом моего самосознания» (38, III).
В период учебы в гимназии он много читает, и не только марксистскую, но и философско–идеалистическую литературу. «Философскими авторитетами» для него становятся английские позитивисты О. Конт, Г. Спенсер, Д. Милль и др. Уже в последних классах гимназии он настолько увлекается Спенсером, что пытается «создать эмульсию из Спенсера и Маркса» (21, 18). Очевидно, у молодого Луначарского было такое прочтение и восприятие работ марксизма, которое не позволило ему в то время понять цельной философской основы этого учения. Штудируя еще в юности «Капитал», он прошел мимо его коренных Философских проблем. Такое понимание марксизма объясняется тем, что знакомство с ним шло в известной степени через работы «легальных марксистов», которые, рекомендуя себя марксистами, на деле выхолащивали философскую сущность марксизма, сводя все процессы, происходящие в обществе, к экономическому фактору. Так, например, книгу П. Струве «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России» изучали в студенческих кружках, «принимали без большого спора многие ее, на деле рискованные, положения» (там же). Ранняя философская ориентация на учения позитивистов логически привела Луначарского к принятию другой, более «современной» разновидности позитивизма — махизма.
В 1895–1896 гг., занимаясь в Цюрихском университете, Луначарский испытал и личное влияние со стороны одного из видных представителей эмпириокритицизма, Р. Авенариуса. В университете он слушает его лекции и занимается под его руководством в специальном семинаре по философии и биопсихологии. Эти занятия оставили глубокий след в его сознании. Позднее, в 1907 г., он следующим образом говорил о влиянии на него Авенариуса: «В лекциях, трудах и на семинарах Авенариуса я нашел определение основ моего философского миросозерцания» (20, 550). Мало того, у него сложилось представление, будто «эмпириокритицизм является самой лучшей лестницей к твердыням, воздвигнутым Марксом» (21, 20). В то время он не понимал абсолютной несовместимости философии марксизма и эмпириокритицизма, не сумел разглядеть, что за тонко обыгранными спекулятивными рассуждениями Р. Авенариуса и Э. Маха о чувственном опыте скрывается субъективно–идеалистическая сущность их философии. Поддавшись общей моде увлечения махизмом, Луначарский не видел пропасти, отделяющей марксизм от махизма.
В период учебы в Цюрихском университете у Луначарского сложились особенно тесные контакты с П. Б. Аксельродом и Г. В. Плехановым. Это сближение обогащало его политический опыт и способствовало более глубокому знакомству с теорией научного социализма. С интересом следя за философским развитием Луначарского, Аксельрод подверг суровой критике его «спенсерианские воззрения на общество как на последовательно эволюционизирующий организм» (там же). Эта критика в значительной степени помогла Луначарскому преодолеть влияние Спенсера на свое мировоззрение. Много дали Луначарскому и беседы с Плехановым, общение с которым способствовало марксистскому образованию молодого революционера, оформлению его теоретических интересов, сосредоточившихся в то время на философии, теории искусства и религии. Участие в революционной борьбе, изучение трудов Маркса и Энгельса помогали Луначарскому вырабатывать правильное миросозерцание, хотя это был для него довольно длительный и противоречивый процесс.
Марксизм и его философию Луначарский воспринимает как мощное оружие в борьбе за социальное переустройство общества. «Марксистская философия, — писал он, — наблюдает животрепещущую реальность и зовет к активному вмешательству в нее. Все мы — сторонники пролетарского мировоззрения, философы нового типа, все равно, являемся ли мы больше теоретиками или больше практиками» (35, 180). Но такие утверждения не означали, что Луначарский сразу адекватно усвоил философию марксизма. Луначарский был в числе той части социал–демократов в России, которая подверглась влиянию махизма. Ленин говорил о них, что «они усвоили — а иногда не столько усвоили, сколько заучили — экономическую и историческую теорию Маркса, не выяснив ее основы, т. е. философского материализма» (2, 18, 350). Путь Луначарского к философии марксизма шел через освоение вначале идей научного социализма, исторической части теории Маркса, через вопросы эстетики и постепенное освобождение от влияния идеализма в области гносеологии. Последнее происходило гораздо медленнее и мучительнее.
С начала 1900–х годов Луначарский становится пропагандистом и защитником идей научного социализма. Участие в революционной борьбе, сотрудничество с Лениным способствовали более глубокому освоению марксизма. В своих многочисленны: статьях, публиковавшихся в 1904–1906 гг. в периодических изданиях партии («Очерки по истории революционной борьбы западноевропейского пролетариата», «Капитализм и социализм», «Социальная революция», «Банкротство полицейского режима» «Массовая политическая стачка», «Очерк развития Интернационала», «Парижская коммуна и задач демократической диктатуры», «Парламентаризм и революция» и др.). Луначарский рассматривает целый ряд актуальных социально–политических и социологических проблем.
Пропагандируя марксистскую теорию, он раскрывал мировоззренческое значение марксизма и закономерный характер его возникновения. Научная идеология рабочего класса, подчеркивал Луначарский, возникла как отражение того неустранимого антагонизма между трудом и капиталом, который вполне обнаружился к середине XIX в. в передовых странах Западной Европы. Излагая теорию научного социализма, Луначарский стремился довести до широкого круга читателей идею о том, что основная заслуга марксизма состоит в обосновании им всемирно–исторической роли пролетариата, который призван освободить все человечество от эксплуатации, политического и всякого другого гнета. Основной целью революционной борьбы пролетариата «является разрушение буржуазного мира и создание на его развалинах мира социалистического» (4, 518), — писал Луначарский в «Объявлении об издании газеты «Вперед»» (1904). Классики марксизма впервые научно доказали, что социализм — это не мечта и не утопия, а закономерный, исторически необходимый этап развития общества, который наступит не в результате стихийных эволюции, а как итог ожесточенной классовой борьбы, ведущей к установлению диктатуры пролетариата, являющейся «революционной мерой», необходимой для «возможно более краткой и планомерной ликвидации старого строя…» (36, 50) и построения нового общества. Как профессионального революционера, Луначарского волновали прежде всего вопросы классов и классовой борьбы, социальной революции и ее движущих сил, роли объективного и субъективного факторов в социальной революции, авангардной роли партии в освободительной борьбе пролетариата. Он активно пропагандирует и разъясняет марксистские идеи о революции как высшей форме классовой борьбы. Непременным условием победы и решающим моментом в развитии социальной революции, отмечал он, является переход государственной власти в руки революционного класса. «Всякая революция, — говорил он на IV съезде РСДРП, — большая и последовательная революция, стремится, а в случае удачи приводит к революционному захвату власти новыми, до сих пор не стоявшими у власти классами» (8, 97). Поднимая «глубочайшие пласты народа», зажигая «яркий факел» его самосознания, способствуя коренным изменениям форм общественной жизни, социальная революция служит подлинным «локомотивом истории».
Проблемы субъективного фактора в общественном развитии относились к числу важнейших вопросов революционного движения. Марксисты вели активную борьбу с субъективистскими трактовками этих проблем, а также с недооценкой роли субъективного фактора. Последнее было свойственно, в частности, меньшевикам. Луначарский выступал как против субъективизма, так и против объективистских позиций в этих вопросах. В своих работах он пропагандировал марксистские идеи о том, что все явления, объединяемые понятием «субъективный фактор», сами вырастают из объективных исторических условий существования и развития общества, в конечном счете из экономических отношений людей. Но взаимодействие субъективного и объективного носит диалектический характер. Субъективные предпосылки, будучи исторически обусловленными, вырастают до такой степени, что сами могут оказывать влияние на развитие объективных процессов. С этих позиций, отмечал Луначарский, следует оценивать принципы деятельности рабочей партии. В каком случае, спрашивал он, ее деятельность принесет серьезные плоды? Когда партия может увлечь массы на активные революционные действия? В том случае и тогда, когда ее цели и идеалы будут соответствовать объективному ходу развития общества. В этой связи, отстаивая научный характер требований большевистской партии от нападок со стороны «легальных марксистов», Луначарский в статье «Экскурсия на «Полярную Звезду» и в окрестности» подчеркивал:
«Живые реальные принципы никогда не могут являться априорными постулатами, на девять десятых они — результат научного исследования тенденций общественного развития. Требования рабочей партии являются субъективными целями этой партии и в то же время объективными результатами общественного прогресса… Это возможно потому, что рабочий класс в одно и то же время субъект, оценивающий общественные явления и устанавливающий цели, и главный элемент диалектически развивающегося общества…» (35, 195).
Значительное место в теоретической деятельности Луначарского занимает проблема структуры общественного сознания и роли различных его форм, в частности религии, в жизни общества. В этой связи Луначарский подвергает критике В. Зомбарта, пытавшегося возникновение капитализма вывести из неких биологических и морально–религиозных факторов, а также М. Вебера, выдвинувшего тезис о решающей роли протестантизма в появлении капиталистического способа производства. Луначарский подчеркивает, что попытки буржуазных теоретиков доказать, что «не верхние этажи построены на фундаменте, а фундамент привешен к верхним этажам, к крыше, которая, бог знает, на чем держится», являются совершенно несостоятельными (см. 39, 125).
Распространению марксистской философии в качестве методологии исследования общественных явлений мешали упрощенческие, вульгарно–социологические представления о сути материалистического понимания истории. Поэтому выступления Луначарского против вульгарного социологизма были чрезвычайно важны в тех конкретно–исторических условиях. Он высмеивает
«детское представление… согласно которому идеология есть какой–то ненужный эпифеномен, абсолютно зависимый от эволюции экономики, но не реагирующий на нее ничем». Напрасно, отмечает Луначарский, эти авторы за свои ошибочные воззрения делают ответственными Маркса и Энгельса (см. 40, 152).
В этой связи он выступает с критикой вульгарного социологизма В. М. Шулятикова, В. М. Фриче и др. Из признания первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию, подчеркивал Луначарский, отнюдь
«не следует, чтобы мышление, чувствование и свободные формы творчества не могли иметь своих имманентных… законов; они их имеют и определяются ими целиком в своей специфической форме, в то время как содержание свое получают из социальной среды, в конечном счете определяемой экономикой» (41, 196).
Рассматривая проблему структуры общественного сознания, Луначарский выделяет понятие социальной психологии (работы «Социальная психология и социальная мистика» (1906), «Три кадета» (1907), «Мещанство и индивидуализм» (1909) и др.). Под социальной психологией в отличие от понятийно оформленных мировоззренческих идей Луначарский понимал совокупность социальных чувств, представлений, настроений, эмоций, традиций, складывающихся под влиянием повседневных условий жизни и быта людей, но не обязательно получивших свое теоретически оформленное выражение в качестве идеологии класса. Это отнюдь не означает, что социальная психология не носит классового характера. Напротив, в ней выражаются именно чувства, настроения определенных классов и социальных групп. Необходимость изучения социальной психологии подчеркивалась не случайно. Луначарский обращал, например, внимание на важность учета социально–психологического фактора в практике «живого общения с живыми людьми» в ходе пропагандистской деятельности. В этой работе важно
«отдавать себе отчет в том, какая почва будет восприимчива для его семени, как надо возделывать ее, какой жатвы ждать… Для социальной педагогики социальная психология является необходимым фундаментом. А что же такое вся агитация, что такое пропаганда, как не высшая социальная педагогика?» (42, 54).
Изучение проблем социальной психологии Луначарским оказалось полезным для его философских и художественно–критических работ: «Дачники» (1905), «Мещанство и индивидуализм» (1909), «Ибсен и мещанство» (1907), «Зомбарт о душе буржуа» (1914), где он подвергает бичующей критике буржуазную, мелкобуржуазную, мещанскую психологию, в многоликом проявлении которой справедливо усматривает одну из преград на пути выработки рабочим движением своего социалистического сознания. Луначарский писал:
«Этот мещанский разврат, бьющий на индивидуалистические инстинкты, стремящийся… придать организациям пролетариата характер простых союзов для выторговывания и выпрашивания подачек, — наиболее опасная форма мещанского влияния на пролетариат» (43, 115).
Рассмотрение особенностей мещанского индивидуализма, изучение причин, обусловивших распространение философии индивидуализма среди определенной части русской интеллигенции XX века, помогали Луначарскому убедительно показать мещанскую природу декадентского «искусства для искусства» (91).
Марксистские убеждения Луначарского формировались и крепли в ходе ожесточенной борьбы с различными религиозно–идеалистическими учениями, с реформистскими и ревизионистскими концепциями. Так, уже в начале 1900 г. Луначарский принял участие в идейно–теоретической борьбе, которую вели Ленин и его сторонники против «легальных марксистов», идеологов буржуазного либерализма, — П. Струве, С. Булгакова, Н. Бердяева и др.
Характеризуя их переход на позиции, враждебные революционному марксизму, Луначарский писал:
«То была волна буржуазной интеллигенции, торопливо отхлынувшая от несродного ей, на время и поверхностно воспринятого марксизма и искавшая преобразить, переделать, изукрасить буржуазный либерализм, сделать его приемлемым для широкой русской публики из передовой буржуазии, чтобы снабдить его кое–какой силой сопротивления по отношению к научному пролетарскому социализму» (36, отд. 2, 43).
Видное место среди идеологов либеральной буржуазии занимал Бердяев, который к началу XX в. эволюционировал от ревизионистски истолковываемого марксизма к откровенному мистицизму и иррационализму. Буржуазные круги видели в Бердяеве глашатая «новейшей» философии, марксисты же понимали, какой огромный вред бердяевщина могла нанести формированию революционного самосознания пролетариата. Ленин в июле 1901 г. сообщает Г. В. Плеханову: «Из России пишут, что публика страшно увлекается Бердяевым. Вот кого надо бы разнести не только в специально–философской области!» (2, 46, 135) Приехав в Вологду в 1902 г., Луначарский выступил в ряде диспутов против Бердяева. В своих печатных работах «Русский Фауст» (1902), «Трагизм жизни и белая магия» (1902), «Проблемы идеализма с точки зрения критического реализма» (1903), «Метаморфоза одного мыслителя» (1904) он дал отповедь религиозно–мистическим концепциям буржуазных идеологов. Насколько остра была критика идеализма, мистики со стороны Луначарского, можно судить по той реакции, которой были встречены идеалистами его первые статьи. Один из них, разбирая статью Луначарского «Трагизм жизни и белая магия», прямо признавал, что эта статья бьет по всем спиритуалистическим течениям нашего времени, «стреляет по всем, так или иначе повинным в религиозных созерцаниях и метафизических думах» (112, отд. II, 130).
В борьбе с распространением идей Бердяева Луначарский, как справедливо отмечает один из авторов, «дал глубокий теоретический анализ бердяевского учения о трагизмах» (119, 123).
Важное место в идейно–теоретической борьбе, которую вел Луначарский с представителями буржуазной идеологии, занимала проблема человека. Кто является реальным субъектом истории, каковы пути и средства превращения отчужденного человека в свободного творца своей судьбы, какова роль социальной среды в формировании личности, каков характер влияния буржуазного общества на личность, каково место проблемы человека в марксизме, — в конфронтации по этим вопросам с либералами, ревизионистами развивались и крепли в дооктябрьский период взгляды Луначарского на проблему человека.
В своих дооктябрьских работах: «Метаморфоза одного мыслителя» (1904), «Социальная психология и социальная мистика» (1906), «Неприемлющие мира» (1906), «Три кадета» (1907), «Мещанство и индивидуализм» (1909) — Луначарский подвергает критике философские и социологические концепции Булгакова, Бердяева, Струве, Франка, Туган–Барановского, Иванова–Разумника, Милюкова и других буржуазных идеологов, вскрывает порочность их методологии социального познания. Он отмечает неспособность буржуазной социологии в силу своей классовой сущности и объективно взглянуть на социальную действительность, вскрыть объективную закономерность общественного развития. Так, в статье «Господин Милюков, или о вреде истории» (1907) Луначарский показывает ненаучность буржуазной концепции «философии истории» Милюкова, который движущую силу истории выводит либо из законов народонаселения, независимых от экономических факторов, либо из законов «психической эволюции индивида». Луначарский подвергает критике концепцию географического детерминизма и дает научную трактовку роли географического фактора в жизни общества (см. 46, 26–28).
Большое внимание Луначарский уделяет разоблачению мнимой надпартийности философских и социологических взглядов буржуазных идеологов как якобы надклассовых, выражающих чистую философскую мысль. В действительности они представляют собой тонко замаскированную линию защиты классовых интересов.
«Многообразна роль, — писал Луначарский в статье «Г. Струве, или о вреде философии» (1907), — которую играет философия в обиходе дряхлой, потерявшей себя, духовно уже побежденной буржуазии. При помощи ее те профессора философии, которые обыкновенно, по словам Фейербаха, не бывают философами, стараются фальсифицировать науку, затемнить, замутить ее дальнейшее течение, ибо выводы ее обращаются против буржуа… При помощи ее идеологи буржуазии стараются хоть как–нибудь создать ей, вернее разогреть ей ее застывший неаппетитный объедок былого пафоса» (46, 81).
Однако при всей важности критики Луначарским дворянско–помещичьих и буржуазных идеалистических философских концепций далеко не все в его собственных социологических взглядах было последовательно марксистским. По ряду вопросов его позиции не были свободны от влияний отдельных идей Богданова и позитивизма, что значительно снижало как теоретическую, так и практическую ценность его работ.
Выше уже говорилось о влиянии идей Авенариуса на философские воззрения Луначарского. Находясь в ссылке в Калуге и Вологде, Луначарский встретился и тесно подружился с А. Богдановым и В. Базаровым, с которыми нашел «массу точек соприкосновения» в философии. Последние, по воспоминаниям Луначарского, «жаждали укрепить гносеологическую, этическую и эстетическую стороны» (21, 26) марксизма. «Укрепить», разумеется, с помощью махизма. Такое стремление разделял и Луначарский. Он считал, что интересы развития марксизма требуют использования достижений «новейшей позитивной философии», т. е. дополнения марксизма гносеологией махизма. Более того, в начале 1900–х годов в своих работах «К вопросу о познании» (1903), «Основные идеи эмпириокритицизма» (1904), «Р. Авенариус. Критика чистого опыта в популярном изложении Луначарского» (1905) и других он выступил с пропагандой философских, и прежде всего гносеологических, взглядов махистов. Не считая себя сторонником идеалистической философии, Луначарский искренне полагал, что его стремление дополнить марксизм философией эмпириокритицизма является не отступлением к идеализму, а развитием марксистской философии. Очевидно, здесь сыграло свою роль распространенное во II Интернационале мнение об отсутствии якобы в марксизме своей философской основы, и в частности марксистской теории познания, что и породило стремление «дополнить» марксизм философией.
В книге «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин показал, что ахиллесовой пятой философских взглядов Луначарского в этот период была воспринятая им от Авенариуса субъективно–идеалистичская теория познания, непонимание ее противоположности марксистской гносеологии. Отсюда и возникал конфликт между субъективными намерениями «углубить» марксизм и действительным результатом.
Этот конфликт ощущается Луначарским, когда он в махистском сборнике «Очерки по философии марсизма» писал: «Может быть, мы заблуждаемся, но мы ищем». «Не вы ищете, а вас ищут, вот в чем беда! — отвечал на это Ленин. — Не вы подходите к вашей, т. е. марксистской (ибо вы желаете быть марксистами), точки зрения к каждому повороту буржуазно–философской моды, а к вам подходит эта мода, вам навязывает она свои новые подделки во вкусе идеализма…» (2, 18, 364).
Философские взгляды Луначарского этого периода включали немало заимствований и из другой разновидности критической философии — эмпириомонизма Богданова. Хотя Луначарский, по его словам, «далеко не разделял идеи тов. Богданова во всем целом: (35, V), однако он считал, что «Богданов является единственным марксистским философом, продолжающим чистую философскую традицию Маркса» (45 II, 371).
Луначарский не видел, что философские конструкции Богданова представляли собой эклектическое смешение в одном учении субъективно–идеалистической философии махизма, элементов диалектики, биоэнергетических и психологических построений и объективного идеализма. Оперируя этими элементами, Богданов пытался доказать научность эмпириомонизма и выдавал его за дальнейшее развитие философии марксизма.
Увлечение эмпириокритицизмом и другими учениями идеалистов привело к тому, что они стали основой богостроительской концепции Луначарского. Ее отдельные идеи встречались уже в его ранних произведениях (см. 19, 7, 99), но наиболее полно она была изложена им в двухтомной работе «Религия и социализм» (1908–1911).*
* В 1908 г. в книге «Религия и социализм» он указывал, что настоящая работа в своих существенных чертах — о «связи научного социализма с заветными чаяниями человечества, выраженными в религиозных мифах и догмах… о центральном месте «труда» в новом миросозерцании» ([45](../literatura/#45), 1, 7) — была задумана около 10 лет тому назад. Первый очерк идей этой работы был изложен Луначарским в реферате «Идеализм и марксизм», который он прочитал в Киеве еще в 1898 г.
Необходимо отметить, что Луначарский в дооктябрьский период с позиций марксизма рассматривал религию как одну из форм общественного сознания. Главным признаком религии, выражающим саму ее суть, Луначарский считал веру в сверхъестественное. Подчеркивая это, он писал, что «религия в точном смысле этого слова» может быть определена «как вера в потусторонний, сверхопытный мир» (1904) (50, 128). Поэтому справедливо отмечает один из авторов, что Луначарский «и в дореволюционный период придерживался марксистского понимания религии, правильно усматривал ее специфику в превратном отражении действительности» (115, 24). Как профессиональный революционер, Луначарский прекрасно видел, что религия и ее организации являются силой, стоящей на страже интересов царя, помещиков и капиталистов и враждебно относящейся к освободительной борьбе трудящихся, к революционному движению пролетариата. В своей статье «Возрождение православной церкви» (1905) Луначарский подвергает разоблачению социально–классовую роль религии. Разъясняя учение марксизма о религии как опиуме народа, он показывает, что она выступает «гипнотизирующим средством для человеческих вампиров», с помощью которого они углубляют сон своего «человеческого скота». Задачу революционных представителей пролетариата он видит в том, чтобы разоблачать этот сладкий дурман, «вскрывать ядовитые свойства мнимого лекарства и звать к нашей борьбе за действительное счастье на земле» (24, 191–192).
Период реакции, наступившей после поражения революции 1905–1907 гг., тяжело сказался на эволюции философских взглядов Луначарского. Исходя из желания объединить и увлечь социалистическими идеалами разобщенные поражением революции массы, он пытался обосновать необходимость объявить социализм новой религией. В этот период в своих статьях и работе «Религия и социализм» Луначарский выступил с проповедью чуждых марксизму идей богостроительства. «Самым ложным шагом, который я тогда сделал, — писал впоследствии Луначарский, — было создание своеобразной философской теории так называемого богостроительства» (20, 497).
К первым же выступлениям богостроителей в печати Ленин отнесся крайне отрицательно, рассматривая их как извращение марксизма. Ленин назвал проповедь богостроительства «позорной вещью», «порождением эмпириокритицизма, и русского, и немецкого» (2, 18, 366). Он указывал на «идейное родство между «обожествлением высших человеческих потенций» Луначарского и «всеобщей подстановкой» психического под всю физическую природу Богданова. Это — одна и та же мысль, выраженная в одном случае преимущественно с точки зрения эстетической, в другом — гносеологической» (там же, 367), — отмечал Ленин.
Несмотря на то что Луначарский пытался объяснить свои богостроительские искания «хорошими намерениями», общественное значение его богостроительства объективно состояло в том, что оно являлось новым, более утонченным средством затемнения сознания масс. Ленин, раскрывая объективное значение его проповедей «новой религии», писал, что
«нельзя защищать их «хорошими намерениями» автора, «особым смыслом» его слов: будь это прямой и обычный, т. е. непосредственно фидеистический смысл, мы не стали бы и разговаривать с автором, ибо не нашлось бы, наверное, ни одного марксиста, для которого подобные заявления не приравняли бы всецело Анатолия Луначарского к Петру Струве. Если этого нет (а этого еще нет), то исключительно потому, что мы видим «особый смысл» и воюем, пока еще есть почва для товарищеской войны. В том–то и позор заявлений Луначарского, что он мог связать их с своими «хорошими» намерениями. В том–то и зло его «теории», что она допускает такие средства или такие выводы в осуществление благих намерений. В том–то и беда, что «благие» намерения остаются в лучшем случае субъективным делом Карпа, Петра, Сидора, а общественное значение подобных заявлений безусловно и неоспоримо, и никакими оговорками и разъяснениями ослаблено быть не может» (2, 18, 366).
На Копенгагенском конгрессе (1910) состоялся «самый большой разговор» о богостроительстве Луначарского. Ленин сурово предостерег Луначарского относительно попытки «перебрасывать мост через непроходимые бездны, которые отделяют материализм от всего, хотя бы слабо попахивающего поповством» (20, 500). Логика подобных поступков неумолимо ведет к тому, что Луначарский скользит «от марксизма в гнуснейшее болото».
«Если вы не опомнитесь, — предупреждал Ленин, — и уже не станет яснее в головах (богостроителей. — О. П.) от этого удара, который на вас обрушила партия, то боюсь, вы не сумеете спастись от самой неприглядной судьбы, жертвой которой делались и до вас всякие типы, случайно забредшие в ряды пролетарской партии и потом потерявшиеся черт знает в каком историческом мусоре» (20, 500).
Принципиальная критика Лениным махизма и богостроительства была необходимой в борьбе за чистоту марксизма и помогала Луначарскому осознать свои идейные заблуждения и изжить их. Критикуя философские и идейно–политические ошибки Луначарского, вскрывая их объективно реакционное значение, Ленин вел борьбу не против Луначарского, а за Луначарского, веря в его преданность рабочему классу и возврат его в партию. Ленин надеялся, что при своей сомнительной «философии революции» Луначарский стремится учиться марксизму, а не уходить от него. В этой борьбе за человека сказалась мудрая проницательность вождя партии. Даже в период острых схваток с махизмом и богостроительством Луначарского (1909) Ленин, по свидетельству Горького, выражал уверенность в том, что он вернется в партию, и говорил о нем с большой теплотой и уважением (см. 5, 308).
Ленин стремился вырвать Луначарского из–под влияния махизма, богостроительства и отделить от Богданова. В одном из писем Горькому в 1913 г. он писал о необходимости «отделить Луначарского от Богданова на эстетике».
Процессу освобождения философских взглядов Луначарского от влияния философии махизма и богостроительства способствовали прежде всего два фактора. С одной стороны, участие Луначарского в обострившейся идеологической и политической борьбе в период нового революционного подъема и первой империалистической войны, активнейшая работа по подготовке Октябрьской революции, а в дальнейшем его созидательная разносторонняя деятельность в советское время. С другой стороны, резкая, непримиримая критика Лениным идейных заблуждений Луначарского. По свидетельству самого Луначарского, принципиальная постановка вопросов Лениным помогла ему понять ошибки, преодолеть их и встать на позиции марксистско–ленинской философии, материализма и воинствующего атеизма (см. 114, 89). Ленинская критика его ошибочных философских и политических взглядов, постоянное товарищеское внимание и помощь явились благотворным источником, оказавшим большое влияние и на всю последующую жизнь и деятельность Луначарского. Об этом он неоднократно говорил уже в советский период. Так, отмечая огромное влияние Ленина и значение этого влияния на старую гвардию революционеров, в письме к Скворцову–Степанову он писал: «Пожалуй, никто из нас не был бы тем, что он есть, без Ленина. Ленин многому нас научил» (84, л. 12).
Критический анализ собственных философских взглядов и поворот от махизма и богостроительства к философии марксизма у Луначарского начались еще в дооктябрьские годы. Периодом серьезных философских размышлений стало время нового революционного подъема и империалистической войны (1912–1917 гг.). Показателем эволюции его взглядов была, в частности, серия статей по искусству и литературе, написанных им в этот период. В этих статьях он подвергает уничтожающей критике модернистские тенденции буржуазного искусства и ведет борьбу за реалистическое искусство, которое должно служить социалистической революции, делу освобождения трудящихся от физического и духовного порабощения.
Исключительную роль в становлении Луначарского–мыслителя сыграла Октябрьская революция. Назначение его на пост руководителя Наркомпроса в послеоктябрьский период было признанием происшедших в его взглядах принципиальных перемен. С благодарностью за доверие к себе партии Ленина Луначарский писал:
«Я смею думать, что когда Центральный Комитет, руководимый Лениным, после Октябрьской революции… призвал меня в Совнарком и поручил мне такой ответственный в культурном отношении наркомат, как наркомат просвещения, то сделано это было постольку, поскольку признали, что от всех прежних моих заблуждений во всем существенном и главном я сумел уже освободиться» (23, 443).
Многогранная теоретическая и практическая деятельность Луначарского в 20–х годах предопределила ход и результаты его дальнейшей философской эволюции. В новой социальной обстановке Луначарский освобождается от своих прежних философских заблуждений и переходит на позиции диалектического и исторического материализма. Об этом свидетельствует содержание его выступлений по философской тематике*.
* См. «Введение в историю религии» (1918), «Идеализм и материализм» (1923), «Беседы по марксистскому миросозерцанию» (1924), «Мораль с марксистской точки зрения» (1925), «Христианство или коммунизм?» (1925), «Естествознание и марксизм» (1929), «Диалектический материализм и механисты» (1929), «Ленин и литературоведение» (1932) и др.
Однако по некоторым вопросам его прошлые философские заблуждения еще некоторое время дают себя знать. Об этом говорит, например, переиздание им в первой половине 20–х годов своих ранних работ, не свободных от махистских положений и неверных суждений.* Более того, в предисловиях к этим работам Луначарский считал необходимым подчеркнуть свою приверженность некоторым прежним философским взглядам. Так, в своем предисловии к сборнику «Против идеализма» он пишет:
«…я стоял и в значительной мере стою на точке зрения соединения правильно понимаемого марксистского материализма с новейшими элементами эмпириокритического метода» (44, 5–6).
В работах первых лет Советской власти у Луначарского встречаются отголоски идей богостроительства. Даже в 1925 г. его продолжала интересовать проблема, «в каком смысле научный социализм является наследником религиозной философии Фихте, Шеллинга, Гегеля?..» «Или научный социализм воспринял слишком молчаливо, к сожалению, и некоторые элементы настроения, мирочувствования великих идеалистов?» (47, 55). Эти взгляды были подвергнуты критике в советской литературе**. Сам Луначарский позже признавал, что переиздание «старых статей» было, безусловно, «недопустимой ошибкой» (20, 501). Относительно богостроительства он позднее также самокритично отмечал, что долгое время не видел, что кроме терминологической путаницы во всей его концепции была и «политически недопустимая тенденция» (20, 498).
* См. «Мораль и свобода» (1923), «Мещанство и индивидуализм» (1923), «Против идеализма» (1924), «От Спинозы до Маркса» (1925) и др.
** Ю. К. Милонов. Старая погудка на новый лад. — «Под знаменем марксизма», 1925, № 10–11. В статье автор выступил с критикой работы Луначарского «От Спинозы до Маркса» (последние главы второго тома «Религии и социализма»), которую Луначарский лишь освободил от богостроительской терминологии, не меняя сути концепции.
К чести Луначарского, по мере осознания своих ошибок и заблуждений он сам осуждал их. Так, отвергая спекуляции церковников на его прошлых богостроительных увлечениях, Луначарский отмечал:
«Я теперь вижу, насколько прав т. Ленин, когда он мне говорил: «Вы употребляете этот термин не со зла, но придут люди, которые будут цепляться за это». И вот пример: когда теперь я официально отрекаюсь от термина богостроительства, Введенский за него цепляется» (48, 43).
Более того, осознавая общественную вредность любых тенденций богостроительства, Луначарский подверг критике попытку Анри Барбюса представить Христа «революционером». По сути дела, отмечал Луначарский на публичном диспуте с Введенским, этим Барбюс вступил на путь нового богостроительства (см. 23, 233). В другой раз, в своем предисловии к книге Бернарда Шоу «Чернокожая девушка в поисках бога», он подверг острой критике ограниченность, непоследовательность представителей буржуазного атеизма и попытки некоторых зарубежных писателей, в том числе и Бернарда Шоу, построить «очень утонченного» бога.
«Люди с некоторым артистическим позывом к персонификациям, к символам, к патетике, к повышенной эмоции очень легко ударяются в такого рода мифологию, не всегда сознавая, что самый утонченный бог так же нелеп, не нужен, так же вреден, как и самый грубый… Я тоже страдал таким же «мифологическим» позывом и тоже думал не столько найти, сколько коллективными силами построить некоего очень симпатичного бога…» (128, 11).
Преодоление своих философских заблуждений давало Луначарскому возможность выступать с последовательных позиций философии марксизма–ленинизма и воинствующего атеизма, пропагандировать и защищать диалектико–материалистическое мировоззрение и подвергать критике идеалистические и метафизические взгляды. Так, в докладе «Интеллигенция и религия» Луначарский дает критическую оценку философским взглядам Маха, утверждавшего, что «материя является нам только в форме ощущений» (24, 276), и обращает внимание на сущность метафизической ограниченности всех домарксистских представлений о материи. Диалектический материализм, преодолев метафизическую ограниченность взгляда на материю как «мертвую, косную», стоит на точке зрения, что материя «изменяется, она превращается, она вся полна внутреннего движения, она есть процесс сам в себе» (там же). Луначарский верно характеризовал соотношение философского понятия материи и естественнонаучных представлений о строении и свойствах ее. Последние постоянно изменяются, развиваются, обладают историческим характером, но они не подрывают исходных принципов, лежащих в основе материалистического миропонимания. В этой связи представляет интерес статья Луначарского «Бернард Шоу еще раз говорит правду», в которой дан пример критики искажений объективной природы научных знаний (19, 6, 266).
В своих работах «Диалектический материализм и механисты», «Идеализм и материализм» (1929) и других Луначарский много внимания уделяет вопросам диалектики. Особо он останавливается на рассмотрении диалектического принципа развития. Опираясь на вышедшие в 20–х годах работы Ф. Энгельса «Диалектика природы» и Ленина «Философские тетради», Луначарский выделял два взгляда на развитие. Первый — научный, диалектический. «Диалектическое развитие есть живой процесс, в котором одни элементы входят в соприкосновение с другими, переходят в них, причудливым образом переплетаются между собой и с внешним миром» (19, 6, 188). Диалектическая концепция видит источник развития в наличии внутренних противоречий. Это ведет к признанию самодвижения, саморазвития материи. В противоположность такому взгляду существует другой — антинаучный и метафизический. Метафизическое понимание развития признает его лишь как увеличение и уменьшение, как простое повторение предыдущего. Такое понимание развития «лишает материю жизни», материя движется «только под воздействием внешнего импульса» (там же, 8, 190).
Исходя из диалектической концепции развития, Луначарский подвергал критике различные метафизические теории, эволюционизм. Примером этого может быть аргументированная критика эволюционистов, полагающих, что «все на свете происходит эволюционно, т. е. путем медленного поступательного движения, без резких перемещений, без потрясений, — природа не терпит скачков» (49, 23). Недаром эволюционная доктрина (в частности, идеи Спенсера), подчеркивает Луначарский, до сих пор находит место в арсенале идейных средств контрреволюционных сил. Идея плоского эволюционизма всегда выступала теоретической основой всякого оппортунизма.
В процессе перехода к диалектическому материализму Луначарский освобождался от влияния гносеологии эмпириокритицизма. В докладе «Естествознание и марксизм» он справедливо усматривает важнейшую заслугу марксизма–ленинизма в создании «собственной гносеологии» как «оригинального и самостоятельного способа мышления» (там же, 12). Гносеология обязана марксизму–ленинизму, во–первых, распространением на область познания диалектики, во–вторых, введением практики как основы познания, цели познания и критерия истинности знания. Характеризуя диалектику процесса познания в работе «Ленин и литературоведение», мыслитель особо подчеркивает материалистический характер природы ощущений и восприятий и их роль в познании. Человек связан с внешним миром только посредством органов чувств. «Источником всякого познания могут быть только ощущения, но отсюда идут два пути: один правильный, другой ложный» (19, 8, 409). В подтверждение этого положения он ссылается на высказывания Ленина, отмечавшего возможность от ощущений прийти к солипсизму или материализму (см. 2, 18, 128). Рассмотрение с материалистических позиций источника познания, четкое изложение диалектико–материалистической основы гносеологии свидетельствовали об утверждении Луначарского на позициях марксистской теории познания.
Овладение философским наследием марксизма–ленинизма позволило Луначарскому в статье «Ленин и литературоведение» дать содержательную критику и вскрыть спекулятивную роль эмпириокритицизма как миросозерцания, маскировавшего свою идеалистическую сущность так называемым позитивизмом, различными формами эклектизма и путаницы, всевозможным кокетничанием с «наивным реализмом» и т. д. (см. 19, 8, 409). Он отмечает огромную роль Ленина, который в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм» сумел защитить диалектический материализм Маркса от всяких хитрых, скользких извилистых систем позитивизма, в философские сети которого попал и сам Луначарский.
Таким образом, углубленное изучение работ Маркса, Энгельса, Ленина, пропаганда и развитие марксизма–ленинизма в ходе социалистического строительства, критика враждебной марксизму идеологии по вопросам философии, культуры, эстетики, коммунистического воспитания, предпринятая Луначарским в 20–х годах, привели к освобождению философских взглядов мыслителя от прежних заблуждений и утверждению его на позициях марксистско–ленинской философии. Это важно подчеркнуть для разоблачения фальсификаций идейного наследи Луначарского буржуазными идеологами, стремящимися дискредитировать Луначарского как мыслителя марксиста, который якобы «только случайно забрел в большевизм» (131). Отмечая большие заслуги Луначарского в борьбе за коммунизм, буржуазные идеологи в то же время пытаются доказать, что Луначарский не был искренним марксистом и якобы всегда испытывал «тайное влечение к старому культурному миру» и неприязнь к «духовной диктатуре материализма» (132).
Для современных фальсификаций идейного наследия Луначарского характерны замалчивание того положительного, что имеется в его работах, и спекуляция на дооктябрьских философских ошибках и заблуждениях мыслителя (133). При этом полностью игнорируется эволюция его философских взглядов и его полный переход на позиции марксистско–ленинской философии в советский период.
В заключение следует подчеркнуть, что в переходе Луначарского на позиции последовательного марксизма важную роль сыграло постоянное и непосредственное воздействие на него Ленина, определившее в конечном счете его практическую и идейно–теоретическую деятельность как революционера, большевика, мыслителя.