6. «Вождь вождей и масс»

Наряду с безмерной верой в «непогрешимость» коммунистических идеалов Луначарский долгие годы бережно растил и лелеял созданную при его прямом участии легенду о «вожде» партии и революции. Мифотворчество это развивалось поэтапно, странно уживаясь в его коммунистических убеждениях с известной марксистской трактовкой роли личности в истории.

А началось все с обычного любования артистически впечатлительного Луначарского заметным художественно–привлекательным сходством Ленина с великим Сократом. Постепенно в пылком воображении его стереотип «гения» стал одухотворяться, наполняясь все новыми и новыми качествами положительного свойства. Этому способствовала немалая искренняя влюбленность и настоящая личная преданность Луначарского Ленину, их многолетние товарищеские отношения, хотя объективно и тот и другой давали много поводов для более критического подхода и весьма неоднозначных оценок.

Между тем еще при жизни Ленина, когда общими усилиями преданных ему коммунистов начал формироваться культ «вождя», в ходе большевистской пропаганды все отчетливее солировал голос наркома просвещения, субъективно горячо убежденного, что «в процессе роста партии из лучших выбирались еще лучшие, и такая постепенно поднимавшаяся пирамида доросла до Владимира Ильича» [I, 461]. В этом «великом человеке, в величии его дарований, в непоколебимости его воли» наркому грезилось «воплощение марксизма на деле» [I, 244, 494].

Смерть Ленина заметно возвысила на новый уровень начатую коммунистами–соратниками его прижизненную сакрализацию. Едва ли мог предположить Ленин, критикуя в свое время «религиозный атеизм» Луначарского, что сам он в результате окажется жертвой этого его «мифологического позыва» [III, 214]. Наряду с человечески понятной и оправданной скорбью об утрате близкого по духу товарища у Луначарского проявилась излишняя даже для некрологов гиперболизация, как он говорил о Ленине, «вождя вождей и масс». 22 января 1924 года, выступая перед пролетарским студенчеством Москвы, нарком воодушевленно заявлял: «Говорят, что положительные типы мертвенны, и писателям нужно прибавить некоторые отрицательные черты, а то выйдет сладко и безобразно. Я у Владимира Ильича не знаю ни одного недостатка. Перебираешь в прошлом факты, думаешь — не находишь. Как из целого куска, и такой живой, что все мы здесь, живые и дышащие, гораздо меньше живем, чем он, лежащий в своей могиле» [I, 535].

Нам неизвестна реакция студентов на громкие наркомовы заверения, но присутствовавший при этом в театре бывш. Зимина пролетарский поэт В. В. Маяковский определенно в них поверил, создав вскоре поэму о вожде — без сучка и задоринки

«положительном типе», — продолжающем и после своей смерти оставаться «живее всех живых».

Нет, Анатолий Васильевич тут явно слукавил: были и у Лени на свои «недостатки» и не «один». Стоило только наркому просвещения честно «подумать» и он вспомнил бы, как в мае 1919 года, когда под напором ужасов гражданской войны он в качестве уполномоченного ЦК РКП(б) и ВЦИК РСФСР буквально обрушил на Кремль шквал отчаянных реляций из голодной Костромы, а в ответ тут же последовал окрик Секретариата Совнаркома, сделанный по «поручению Ленина», требующего «не занимать без крайней нужды провода» [I, 178]. Или, как год тому назад ему пришлось выдержать настоящую войну с Лениным, твердо решившим закрыть Большой и Мариинский театры «по экономическим соображениям». Нарком просвещения, находившийся, как он писал тогда же Ленину, «в здравом уме и твердой памяти», с большим трудом сумел добиться исправления допущенного им «промаха» [I, 397].

И еще об одном «промахе» в эстетической «подкованности» покойного вождя совершенно–случайно, в приступе нахлынувшего горя, обмолвился в те дни Луначарский в статье «Ленин и искусство. (Воспоминания)», открыто заявив, что в этой сфере Ильич «всегда признавал себя… профаном» [I, 525]. Хотя, впрочем, потом в «крайне ответственной статье» своей «Ленин и литературоведение» (1932), написанной» в атмосфере развернутого социалистического строительства», он доказывал уже нечто прямо противоположное, уверяя, что «теоретическое наследство Ленина является водителем современной литературной практики и литературной теории» [III, 168].

В Лениниане Луначарского обращает на себя внимание не только таким путем использованная фигура умолчания, но и, возможно, невольная подтасовка исторических фактов в угоду самоуверенной большевистской иллюзии. Принесшая людям массу зла ленинская нетерпимость инакомыслия возвеличивается им в ранг отличительных достоинств характера вождя, безжалостно боровшегося «со всякого рода оппортунизмом» [I, 519].

Из того же арсенала почерпнут призыв наркома–публициста «научиться у Ленина проникновению в мозг и в сердце меньшевизма, умению наносить ему страшные удары…» [I, 548]. В наши дни после подобных откровений по меньшей мере странной выглядит попытка наркома говорить о личности Ленина — «образце того, каким, вероятно, будет или каким надлежит быть нашим потомкам, за полноту счастья которых мы все боремся» [I, 519]. Позже этому феномену он найдет более конкретное, но не менее проблематичное определение: «Ленин с головы до пят человек нового мира» [II, 311].

Своим мифотворческим гиперболам Луначарский во что бы то ни стало стремился найти необходимые аргументации. Выступая в январе 1926 года в Большом театре с докладом «Ленин и ленинизм», Луначарский не мог не признать: «Наши враги иногда иронизирует над нами, говоря, что мы слишком подняли личность нашего вождя. Но неправда, что большевики–марксисты отвергали роль личности в истории. Кого мы называем великим человеком? Того, кто сумел оказаться выразителем массовой воли и массового сознания» [II, 67]. Как при этом не вспомнить то место из его статьи «Мысли о коммунистической драматургии» (1921), где он говорит: «… Толпа отнюдь не герой нашей революции. А вот Ленин — герой и представляет собой массы. И от пролетарской массы бесконечно больше в Ленине, чем в какой хотите толпе, даже в какой–нибудь героической бригаде красноармейцев. В том–то и дело, что мы, коммунисты, оцениваем массу не по массовости, а по степени ее сознательности…» [I, 381].

Согласно творимой при деятельном участии Луначарского легенде, уже одно то, что «ты будешь вдумываться в положения Ленина», позволяет оказаться «всегда весьма близко к истине. Будь с Лениным, и благо тебе будет» [II, 285].

Как теперь становится понятным, такие мифы оказались возможными, успешно выросли на благодатной почве заниженных моральных критериев, предъявляемых коммунистами–ленинцами друг к другу, их особой партийной снисходительности, неколебимой убежденности в «высоконравственности» революционеров и их дела. Морализация политики неизбежно приводила большевиков к политизации морали, приспособлению ее к догмам своей доктрины и повседневным нуждам «правительственной партии».

С далекой предоктябрьской поры автору книги «Религия и социализм» постоянно сродни была мысль о коммунизме как «завершении чаяний тех пророков, какими являлись почти все великие поэты и художники мира [I, 463].

Бывает трудно заметить грань, где практически неизбежное переходит в нравственно недопустимое, а еще сложнее на этой зыбкой грани удержаться. Если большевистская монополия власти поначалу казалась Луначарскому весьма проблематичной, то вскоре после октябрьского переворота коммунистическая монополия на мысль начинает представляться ему совершенно бесспорной, ибо «подлинные идеалы есть только у коммунистов» [II, 87]. Сама революция рассматривается им как исходная точка всей системы новых идеологических координат. Видя в коммунизме «великую освобождающую идею нашего века», сознавая, какая «несокрушимая воля работать во имя этого идеала необходима», он в 1922 году всерьез утверждает, что «будущее коммунизма не за горами» [II, 41; [I, 416, 412].

Только в утопизм такого мифа он и сам едва ли верил, если вспомнить по записи в «Чукоккале», какой архисложной виделась ему доктрина в целом, «В области политики и экономики коммунизм есть борьба против частной собственности и всей его уродливой надстройки, а в области духа — это стремление сбросить жалкую оболочку «я» и вылететь из нее существом, окрыленным любовью, бессмертным, бесстрашным, стать великаном ВСЕЧКЛОВЕКОМ.

А. Луначарский. К своему несчастью, народный комиссар» [I, 149–150].

Марксизм рисует будущее счастье общечеловеческим, — обмолвился однажды Луначарский, но в силу классовой непримиримости большевиков «диктатура пролетариата, по мысли Ленина и всей партии, должна быть беспощадной к верхам, помещикам и буржуазии… и братски заботливой по отношению ко всем трудящимся» [I, 517; [II, 71]. Конкретным проявлением такой «заботы» о трудящихся, очевидно, и было продиктовано суровое наркомово предупреждение о том, что «буржуазия не остановится перед уничтожением всего человечества» [I, 474].

Сегодня мы не можем не признать исторической правоты сказанного Д. Волкогоновым: «христианская вечная идея справедливости, на которой паразитировало не одно племя революционеров, у большевиков обернулось уравниловкой и одномерностью общества».¹

Тут весьма поучительным представляется необходимость беспристрастно проследить, как в условиях насильственно–фанатичного насаждения в обществе военно–коммунистического «социализма», в угоду ему Луначарский стремился деформировать общечеловеческие принципы морали. При этом ему очень пригодился дооктябрьский революционный опыт создания очередной нравственно–философской «эмульсии» марксизма и ницшеанства. Вообще, говоря о взглядах Луначарского советской поры, не следует походя отбрасывать со счетов полные достоинства неоднократные его признания, дескать, время существенно изменилось, но революционеры–ленинцы в своих стойких воззрениях оказались прежними. «Мы, — писал он в январе 1919 года, — осуществляем сейчас именно то, о чем мы мечтали и что планировали» [I, 156].

А «тогда», еще в 1902 году, отстаивая духовно близкий ему «идеализм политического энтузиазма» в борьбе с «идеализмом метафизическим», проповедуемым «русским Фаустом» С. Н. Булгаковым, молодой революционер Луначарский прежде всего опирался на симпатичные ему во многом идеи Ф. Ницше, видя в нем «гениального писателя в области вопросов морали». В Ф. Ницше он нашел надежного «союзника для разрушения морали старых колпаков, кафедрально–поповского и кафедрально–университетского порядка» и неизменно считал его идеи в этой области «чрезвычайно ценным оружием и для нашей марксистской оружейной палаты».²

Именно Луначарский в те годы яростно защищал от нападок С. Н. Булгакова ницшеанскую теорию аморализма, «как освобождение, как выздоровление от долгого гнета» человека. Он утверждал вслед за Ф. Ницше, что материалисты «отказываются от религии, нравственности». По мнению Луначарского, все это «для материалиста есть пустая фикция, зачастую превращающаяся, однако, в тяжелые цепи. Кандалы хороши для полузверя, но чем дальше, тем более тяготеют человека».³

В «красную строку» он выносит затем свое сокровенное:

«Человек ничего не должен, — ему «все дозволено».⁴

Это, разумеется, отнюдь не означало, будто молодой революционер приемлет аморализм карамазовского типа. Мало того, в полемическом пылу он облыжно вменяет в вину Ф. М. Достоевскому неверие в человека: «Смердяков испугал Достоевского. «Нельзя все дозволять, — публично шепчет он, — вон Смердяков слушает!.. Для Смердякова необходимо сохранить мораль».

И в себя самого не верит достоевский», — пишит критик. Однако тут же заключает: «Но мы не боимся Смердякова».⁵

Столь же категоричны и его выпады против С. Н. Булгакова, рассуждающего о «больной совести» интеллигенции. «Болезнь есть болезнь, — замечает Луначарский, — а больная совесть — болезнь гибельная, сопровождающаяся страшной растратой сил. Цель Ницше — освободить человека от этой болезни, в которой он видел нечто унизительное и грязнящее…

Да, дитя плачет! Но при чем тут совесть? Мы не заставляли плакать дитя! Когда врач видит больного, он лечит его, но разве это мучит совесть оттого, что тот вообще заболел? Для облегчения страдания отнюдь не необходимо даже сострадать. «Сострадание может в решительный момент смутить врача, связать его ловкие, богатые помощью руки», — говорит Ницше».⁶

И тут–то обнаруживается аморализм самого революционного проповедника Луначарского. «Если кто–нибудь бьет беззащитное существо — при чем тут моя совесть? — восклицает он. Но если во мне есть мужество и рыцарское чувство, то я окажу защиту. Но могу ли я считать себя ответственным за зло, которое явным образом не истекает из меня? И бороться с ним я не обязан. С негодованием отвергаем мы нелепое словосочетание «любовь и долг». Ненависть и любовь — свободны, они вытекают из самого существа личности, из ее чувственной природы, а долг есть нечто привходящее со стороны, чему человек подчиняется».⁷

Резюмируя эту часть полемической статьи, Луначарский заключает: «Мы глубоко уважаем дар Достоевского, но считаем его клеветником на жизнь. «Мы коренным образом расходимся с Ницше во многом, но считаем его освободителем».⁸

В рецензии на сборник «Проблемы идеализма» (1908) Луначарский развивает свое «учение аморализма», подчеркивая, что «лишь в удовлетворении реальных человеческих потребноетей и вытекающей отсюда деятельности» видятся ему настоящие «моральные ценности». По–прежнему ему дорог тезис: «Моральные поучения могут порождать только рабов… Мы проповедуем полную свободу». А поскольку человек стремится к мощи, «все цели подчиняются этому», — считает молодой революционер.⁹ Иными словами, любые средства хороши для достижения сокровенных мечтаний обоготворяемого революционерами сверхчеловека.

В пик погони тоталитарного режима за «ведьмами» интеллигентского инакомыслия Луначарский выступил со статьей «Мораль и свобода» (1922), в которой убежденно доказывал: «Пока человек болен наследственными болезнями капитализма — мещанством, невежеством, эгоизмом, до тех пор никакой моралью не поможешь. Вот почему я думаю, что мораль нам не нужна, вот почему я думаю, что в этой области мы пока должны говорить, не о морали, а о свободе и в ответ на джентельменские заявления, что это смердяковшина, мы должны говорить, что свободе разнузданного человека мы противопоставляем свободу человека» [I, 414].

Так постепенно узаконивалась теория революционного аморализма, утрачивался нравственный императив, становилась открытой прямая дорога освобожденному от всяких этических норм большевизму к беззакониям, террору, репрессиям, заведомое оправдание их.

Да и о какой «свободе» могла идти речь, когда буквально с первых дней октябрьского переворота нарком не переставал варьировать свою заветную мысль о социальном укладе, при котором «сливаются общественность и индивидуальность» [I, 139]. Так утверждается «коллективистическая мораль» казармы, социалистического «лагеря». Без тени сомнения, раскаяния за деятельное личное участие в ее создании Луначарский позже удовлетворенно констатировал: «У нас абсолютное перемещение определителей жизни. Индивидуальность для нас возможна только в рамках социального движения, когда она служит высоким социальным целям. У нас именно среда выше, сильнее, светлее, чем индивидуальность».¹⁰

В 1924 году нарком Луначарский так сформулировал собственный «опыт коммунистического определения смысла жизни: он в слиянии себя с пролетарским коллективом в его борьбе за светлое будущее бесклассового человечества».¹¹ Отсюда и сама пролетарская мораль рассматривалась им как «общечеловеческая», поскольку «пролетариат является классом, объединяющим все человечество и устраняющим навсегда классовые перегородки» [II, 86]. Все индивидуальные стремления людей нового общества должны подчиняться «высшей морали — интересам рабочего движения к социализму», но чтобы такая «великая гармония» не нарушалась, «необходимо изменить волю человека» [II, 120, 146], При этом чрезвычайную важность у Луначарского приобретала проблема атеистической пропаганды.