Глава I. Поиски синтеза

«Поведения неодобрительного…»

Детские и юношеские годы Луначарского прошли в Киеве.¹ Здесь он учился в Первой киевской гимназии.² Учился, по собственному признанию, неважно, пренебрежительно относился к гимназической программе, «считая гимназию и все исходящее из нее тлетворным началом и негодной попыткой царского правительства овладеть моейдушой и наполнить ее вредным для меня содержанием».³ Но зато любознательный гимназист усердно занимается самостоятельно. Уже в гимназические годы он хорошо знал европейские языки, особенно французский и немецкий, увлекался русской и западноевропейской литературой, музыкой, изобразительным искусством. Огромные познания Луначарского — это прежде всего результат активного и длительного самообразования. В творческой деятельности Луначарский находил глубокое внутреннее удовлетворение. Привычка целеустремленно трудиться, несмотря на самые неблагоприятные внешние условия, выработалась у него очень рано и сохранилась на всю жизнь.

В последние годы учебы в гимназии Луначарский сближается с революционно настроенной молодежью Киева и принимает активное участие в деятельности подпольных ученических кружков. «1892 или, может быть, 1893 годы» Луначарский назвал датой своего вступления в ряды социал–демократии.⁴

В конце 80–х — начале 90–х годов в Киеве существовал ряд ученических организаций, различных по своей направленности: и украинофильски настроенные группы, и анархисты, и народники, и социал–демократические кружки. Они не имели определенной политической программы. Неприязненное отношение к «футлярным педагогам», к казарменным гимназическим порядкам — вот что объединяло их членов на первых порах. Но постепенно ученики начинают интересоваться политическими вопросами, и при Второй киевской гимназии возникает марксистский кружок, которым руководил И. Н. Мошинский (Ю. Конарский). «Поздно вечером, — пишет И. Мошинский о знакомстве кружковцев с учениками Первой киевской гимназии, — в любимом месте наших экскурсий, в старинном Выдубецком монастыре за дружеской беседой новая публика разоткровенничалась. Оказывается, что наши новые друзья не только мастера петь, но также усиленно занимаются саморазвитием и много читают. Особенно выделялся среди этих товарищей тщедушный на вид Анатолий Луначарский. Несколько сутулая фигура его и близорукие, благодаря постоянному чтению, глаза свидетельствовали об усиленной умственной работе. Не по возрасту начитанный, получивший, очевидно, прекрасное воспитание, этот талантливый юноша несколько смущал нашу грубоватую компанию своей внешней благовоспитанностью. Но скоро все условности были устранены, и мы заключили самую тесную дружбу».⁵

Первоначально кружок, в котором состоял Луначарский, находился под влиянием народнической и народовольческой идеологии. Во время сходок его участники занимались изучением произведений Н. Михайловского и П. Лаврова, русских критиков и писателей. Уже тогда познакомился Луначарский и его товарищи с запрещенным романом Чернышевского «Что делать?». «Этот редчайший уникум, добытый с большим трудом, мы прорабатывали особенно тщательно, равно как впоследствии и его (т. е. Чернышевского. — И. К.) примечания к Миллю».⁶

С весны 1893 года обозначился интерес кружковцев к марксизму. Большую роль здесь сыграли ходившие по рукам письма Н. Федосеева к Н. Михайловскому, в философско–политических работах которого содержались нападки на «марксят». Окончательно порвать с народничеством киевским социал–демократам помогло знакомство с трудами Г. В. Плеханова. В том же, 1893, году к ним попала его работа «Социализм и политическая борьба», а несколько позднее сборники «Социал–демократа». «Все наши народнические иллюзии, все навеянные Михайловским и Лавровым утопические взгляды разлетелись очень быстро, и вот… мы быстро двинулись в направлении к чистому марксизму».⁷

Кружковцы имели возможность и непосредственно познакомиться с первыми работами В. И. Ленина. За распространение книги В. И. Ленина «Что такое «друзья народа» и как они воюют претив социал–демократов? (1894) член кружка Л. Федорченко (Н. Чаров) был сослан. Л. Федорченко был также связан с народовольцами, он рассказывал товарищам о подвигах и страданиях старшего поколения революционеров, о короткой и прекрасной жизни Н. Кибальчича, А. Ульянова, о процессах семидесятников и первомартовцев. Рассказы захватывали воображение кружковцев. Весной 1894 года флотилия лодок, нанятых из конспиративных соображений у разных лиц и в разное время, направилась вверх по Днепру до устья Десны и здесь у «Чертороя» состоялась нелегальная сходка. С большой речью выступил Луначарский.⁸ «Настоящую политическую работу, — вспоминал впоследствии Луначарский, — я начал в 7 классе. Я вступил тогда в партийную организацию, работающую среди ремеслеников и пролетариев железнодорожного депо в так называемой Соломенке, в предместье Киева. Главным руководи телем этой организации был мой друг, ученик того же класса и той же Первой гимназии Д. Неточаев. Но роль наиболее бойкого пропагандиста–агитатора перешла тотчас же ко мне».⁹

Первой за всю историю учебных заведений города была большая ученическая демонстрация протеста, поводом для которой явилось самоубийство одного ученика, незадолго до этого исключенного из реального училища. У могилы речь произнес Луначарский. Если раньше полиция, не располагая конкретными фактами, довольно сдержанно относилась к существованию подпольных ученических кружков, то демонстрация протеста встревожила ее не на шутку. В 1895 году в Киеве прошла волна арестов. Многие из друзей Луначарского поплатились ссылкой, другие покинули город, спасаясь от преследований властей. Организация распалась. Не осталось без последствий и «вызывающее» поведение Луначарского, ведь уже с 1894 года он находился на примете у департамента полиции как «личность в политическом отношении неблагонадежная».¹⁰ Четверка по поведению в аттестате зрелости стала серьезным препятствием для продолжения образования в университетах России.

В этом доме, в Тотьме, в 1903–1904 годах жил Луначарский. Здесь были написаны «Основы позитивной эстетики», «Диалог об искусстве» и др. Фото автора

Мы довольно подробно остановились на гимназических годах Луначарского прежде всего потому, что эта страница в его биографии до сих пор по–настоящему не прочитана исследователями. Конечно, не нужно преувеличивать степень революционности киевских гимназистов. Участие в подпольных кружках для многих было случайным эпизодом в их жизни, и в дальнейшем они отошли от политики. Другие примкнули к меньшевикам, эсерам, кадетам, и потому пути Луначарского с ними решительно разошлись. Так, осенью 1893 года членом кружка и другом Луначарского стал Н. Бердяев ¹¹ а в феврале 1902 года они встретились в Вологде уже как идейные противники, и после первого же диспута между ними произошел полный разрыв. Не следует и самого Луначарского тех лет считать вполне сложившимся и убежденным революционером–марксистом. Его мировоззрение формировалось вместе с ростом рабочего и социал–демократического движения в стране. В истории российской социал–демократии 80–е — начало 90–х годов были временем, когда она как политическая партия переживала «процесс утробного развития».¹²

О гимназических сходках, жарких юношеских спорах, опытах пропаганды среди рабочих позже напишет Луначарский в статье «Первые шаги социал–демократического Движения в Киеве» (1902 или 1903).¹³

Весной 1895 года Луначарский выехал за границу. Жил он сначала в Швейцарии, а затем во Франции, где помогал больному брату Платону. О трех годах пребывания Луначарского за границей мы располагаем только отрывочными воспоминаниями самого Анатолия Васильевича. Ясно, однако, что политическому развитию Луначарского первое пребывание за границей дало много. Он знакомится с Ж. Жоресом, П. Лафаргом, П. Б. Аксельродом, В. Плехановым, а также много занимается в библиотеках и музеях, изучает искусство Западной Европы. Это были преимущественно годы ученичества, формирования общественно–политических и философских взглядов Луначарского. Непосредственное участие в революционной борьбе началось несколько позднее, в 1898–1899 годы, в Москве. Последующие годы, вплоть до осени 1904 года, были временем тюрем и ссылок, скитаний по «градам и весям» Российской империи.»

Значение этого периода (1899–1904) в жизни Луначарского трудно переоценить. В 1898 году из–за границы вернулся юноша социалистических устремлений, но со смутным представлением о реальных условиях политической борьбы в России. Осенью 1904 года, когда Луначарский вновь уезжал за границу, то уезжал вполне сложившийся революционер большевистской ориентации. Позади была подпольная работа, камеры Таганской и Лукьяновской тюрем в Москве и Киеве, гласный надзор полиции в Калуге, ссылка в Вологду и Тотьму.¹⁴

Время до 1902 года было для Луначарского преимущественно периодом накопления знаний. В Вологде и Тотьме начался стремительный процесс их переработки и активной отдачи. Луначарский вспоминал ссылку в Вологду и Тотьму (1902–1904) как значительный этап в формировании своих взглядов. Его интересы в области философии, эстетики, искусства и литературы в значительной мере определились именно в эти годы. В ссылке проявилась всегда изумлявшая современников способность Луначарского работать исключительно интенсивно и плодотворно. Уже первые статьи, трактаты, рецензии Луначарского свидетельствовали о приходе в литературу яркого и оригинального таланта. Со времени вологодской ссылки биография Луначарского перестает быть только его личным делом. Она становится непосредственной частью истории Коммунистической партии, истории русской общественной мысли, истории советской культуры.

Лабиринты схоластики

Еще в 1883 году Г. В. Плеханов писал о первых русских марксистах: «Философско–историческая часть учения Маркса осталась для них непрочитанного главою любимой книги».¹⁵ Они, по мнению Плеханова, не поняли органического триединства учения Маркса и Энгельса (научный социализм, политическая экономия и философия диалектического материализма). Марксизм понимался прежде всего как система экономических взглядов. Что же касается философии, то на этот счет многие марксисты 90–х годов были беспечны и даже считали ее частным делом каждого социал–демократа. Потребовались годы напряженной борьбы Ленина со всякого рода отступниками и ревизионистами, прежде чем марксистская философия заняла соответствующее ей место в системе общественных наук. В известной мере это исторически ненормальное положение объяснялось тем, что основные философские работы Маркса и Энгельса (например, «Введение. (Из экономических рукописей 1857–1858 годов)», «Диалектика природы» и др.) в 90–х годах в России не были известны.

В первой своей автобиографии в 1907 году Луначарский пишет: «Рядом с этим (т. е. работами Маркса и Энгельса. — И. К.) во мне проснулся острый интерес к философии. Милль, Бэн, Дарвин и Спенсер были моими авторитетами в школьнический период».¹⁶ Здесь очень показательны слова «рядом с этим…», т. е. для Луначарского тех лет Маркс и Энгельс не были еще философскими авторитетами. В 1919 году Луначарский вспоминает: «В последних классах гимназии я сильно увлекался Спенсером и пытался создать эмульсию из Спенсера и Маркса. Это, конечно, не очень–то мне удалось, но я чувствовал, что необходимо подвести некоторый серьезный позитивный философский фундамент под здание Маркса».¹⁷

Позитивизм подчеркнуто антифилософичен. Его основоположники О. Конт, Г. Спенсер, Д. Милль неоднократно выражали свою неприязнь к философской проблематике и говорили, что спор о первичности материального или идеального начала не может привести к каким–либо плодотворным результатам. Гегелевский взгляд на философию как на науку наук, вершину развития самопознающего абсолютного духа отвергался Контом и Спенсером. Знание о мире, считали они, может быть получено с помощью отдельных естественных наук, которые не нуждаются в каком–либо философско–методологическом обосновании. Философия у позитивистов первого этапа (О. Конт, Г. Спенсер, А. Бэн) растворялась в биологии, этике, психологии и т. п. Стремление свести богатство и многообразие человеческой деятельности к «естественной природе», к биологическим проявлениям его организма составляет отличительную особенность позитивистской философии.

Луначарский заинтересовался философией вообще и позитивизмом в частности тогда, когда уже обнаружился кризис этого влиятельного течения европейской общественной мысли. Дальнейший прогресс естественных наук в конце XIX века, и прежде всего физики и психологии, выбивает почву из–под ног позитивистов первого этапа. Провозглашенные ими «конечные истины» в свою очередь оказались предметом научного анализа, научной проверки.

Попытка Луначарского подвести под марксизм философский фундамент в виде спенсеровского позитивизма с самого начала была обречена на неудачу. И сам Луначарский в этом скоро убедился. Правда, ссылки на мнение Спенсера можно найти и в его зрелых работах, однако это обстоятельство свидетельствует лишь об отличной осведомленности Луначарского в философской литературе.

С эмпириокритицизмом Луначарский познакомился еще в Киеве по далеко не в полной мере удовлетворившим его трудам первого русского популяризатора философии Авенариуса В. В. Лесевича. Интерес к новой философской системе был столь велик, что по окончании гимназии Луначарский для продолжения образования выбрал именно Цюрих, где в университете работал Р. Авенариус. У Авенариуса Луначарский слушал курс психологии и участвовал в двух семинарах: философском и специальном по изучению биопсихологии. И хотя занятия у цюрихского философа были непродолжительными — в 1896 году Авенариус умер, влияние его на Луначарского оказалось значительным и длительным по времени.

Пройдут годы, и Луначарский вспомнит о тех временах, когда «лукавая и путаная философская мысль Авенариуса, Маха и их сторонников и учеников соблазнила некоторую часть марксистов в России и за границей»,¹⁸ и осудит свои заблуждения. Но освобождение от эмпириокритицизма было сложным, драматичным и во многом поучительным процессом.

Г. В. Плеханов не случайно назвал эмпириокритицизм «трусливым идеализмом».¹⁹ Дело в том, что Авенариус в отличие от открытых идеалистов пытается обойти, объявить устаревшим основной вопрос философии об отношении сознания к бытию, духовного к материальному. Подкупающей стороной его философии для неискушенного ума является ее обманчивая естественность, «наивный реализм», обращение к самым простым понятиям и представлениям человеческой жизни и сознания.

«Бытие» и «сознание», «материальное» и «идеальное» — это отвлеченные понятия, их невозможно воспринимать органами чувств, а раз так, рассуждают эмпириокритики, то они не существуют, существует только то, что мы можем видеть, чувствовать, воспринимать. Удовлетворительное и прочное знание о мире может быть достигнуто только тогда, когда мы будем смотреть на вещи самым простым образом, забыв все теории, абстракции, гипотезы. Задача Новой философии состоит в том, чтобы описывать факты, как Мы воспринимаем их, и связь между этими фактами, как мы находим ее. В полном соответствии с позитивизмом провозглашается отрицательное отношение к теоретическому, философскому объяснению мира.

Из «Критики чистого опыта в популярном изложении А. Луначарского» следует: «Мы должны совершенно отбросить примыслы: вроде, например, того что все явления материальны, или что все они — наше представление; описание фактов наиболее точное, полное и последовательное — вот задача познающего. Выводы получаются из самого этого описания, и выводы, быть может, поражающие своей неожиданностью, потому что до сих пор философы никогда не хотели ограничиться фактами и сейчас же стремились объяснить их какой–нибудь аналогией, каким–нибудь картинным сравнением, которые выдавались за сущность явлений, благодаря чему исследование запутывалось и затемнялось».²⁰

Во всяком исследовании накопление фактов и установление простейших связей между ними является существенной, хотя и первоначальной, ступенью познания. Но Авенариус объявил такой эмпирический подход основным методом и целью исследования. Тем самым эмпириокритицизм вел к предельному ограничению предмета философии за счет отдельных наук, прежде всего физики и психологии. В известной мере это объяснялось тем, что основатели эмпириокритицизма сами были учеными–естественниками: Р. Авенариус — психологом, а Э. Мах — физиком. А поскольку в своих областях они были довольно крупными специалистами, то это обстоятельство было для Луначарского и других читателей известной положительной аттестацией: создавалось впечатление, будто новая философия — продолжение естественных наук, а потому имеет в основании своем прочный фундамент позитивных знаний. Недаром Авенариус, Мах, Петцольд и т. д. неоднократно декларировали свою вражду к духовному произволу, игре фантазии, ко всякому спекулятивному теоретизированию.

«Познание есть процесс гармонизации опыта, уяснения его элементов и их отношений», — утверждает Луначарский. И далее: «Единственным «данным», на основания которого строится познание, мы признаем опыт».²¹ Эти суждения еще не противоречат материализму. Все дело в том, что понимается под опытом. «Из истории философии известно, что толкование понятия «опыт» разделяло классических материалистов и идеалистов»,²² — писал В. И. Ленин.

Марксистская философия считает опыт важным компонентом познания, существенной частью практики. Сложность структуры опыта состоит в том, что он по своей психологической форме выступает как непосредственное знание о предметах, существующих вне и независимо от познающего субъекта. «Всякий психический факт, — пишет советский психолог и философ С. Л. Рубинштейн, — это и кусок реальной действительности и отражение действительности — не либо одно, либо другое, а одно и другое; именно в том и заключается своеобразие психического, что оно является и реальной стороной бытия и его отражением, — единством реального и идеального».²³ В том пункте процесса познания, который мы называем опытом, происходит наиболее тесное сближение и переплетение материи и сознания, их диалектический переход из одного качества — факт объективной действительности, реальной жизни — в другое качество — факт человеческого сознания.

Авенариус, а вслед за ним и Луначарский, объявляя опыт первопричиной всего сущего, всячески уклоняются от объяснения его свойств и качеств, от определения отношения опыта к материи и сознанию. Характерными признаками опыта, по Авенариусу, являются следующие черты: «1. Все, что люди относят к опыту, принимается ими за нечто существующее или существовавшее. 2. Оно признается ими за нечто воспринимаемое или воспринятое. 3. Оно выдается ими за нечто, пассивно воспринятое, найденное, за нечто данное им, а не созданное их воображением».²⁴

Более откровенен Э. Мах. Под опытом он понимает комплекс элементов — ощущений и восприятий человека. Вне человека, со смертью его, исчезают и его ощущения, его опыт, исчезает тем самым и реальный действительный мир, который есть мир для нас и который немыслим без нас.

Так круг замкнулся. Эмпириокритицизм вернулся на те самые идеалистические позиции, от которых он столь решительно — на словах — открещивался. Попытка найти «третий путь» в философии привела — и не могла не привести — к повторению задов субъективно–идеалистической философии.

Задача познания, по воззрениям Маха и Авенариуса, заключается в том, чтобы систематизировать содержание опыта, который является для них и основой и границей познания. Бесконечный поток опыта, из которого складывается познание, представляет картину огромную и чрезвычайно пеструю. Задача философа — разложить опыт на составные части до тех пор, пока возможно это разложение. В конце концов этот анализ приводит нас к элементам опыта, которые, по Маху, тождественны ощущениям.

Важным понятием философии Маха—Авенариуса является «жизнеразность» — стремление организма к равновесию. Всякое действие, всякое переживание требует затраты определенной энергии, в результате чего нарушается соответствие между «питанием» и «работой». Многочисленные колебания системы, отклонения от естественного уровня то вверх, то вниз составляют психофизиологическое содержание человеческой деятельности. Луначарский часто пользовался термином «жизнеразность».

В дальнейшем изложении «Критики чистого опыта» Луначарский много места уделяет классификации ощущений, или, по терминологии Авенариуса, «оценок характеров». Оценка может быть аффекциональной, т. е. эстетической, чувственной; адаптивной, т. е. восприятие вещи непосредственно, как знакомой или незнакомой; приваленциональной — предмет может более или менее сознаваться нами, обладать большей или меньшей значительностью, интересом; позициональной — воспоминанием о восприятиях. В свою очередь «оценки характеров» делятся на более мелкие подгруппы и для них также придуманы особые обозначения. Так, аддитивные характеры бывают фиденциальными — отношения сходства или несходства между предметами — и иденциальными — отношения известного или неизвестного. А для фиденциалов Авенариус изобрел еще более мелкие подразделения: экзистенциалы, секуралы, ноталы…

В. И. Ленин презрительно назвал терминологию Авенариуса «„биологическими" бирюльками».²⁵ Действительно, придумывание все новых и новых терминов превращается в схоластическую и бесплодную игру, и это несмотря на то, что попытка классификации ощущений сама по себе заслуживает внимания.

Философия, по Авенариусу, есть тысячелетний жизненный ряд, переходивший от поколения к поколению, от народа к народу. Это типичный образчик бессодержательной фразеологии. Луначарский тоже чувствует неубедительность этого определения, оно представляется ему недостаточным, хотя он и не отвергает его полностью. «Конечно, изменение методов мышления и объяснения, — пишет Луначарский, — зависело не только от этого, потому что менялась также экономическая, а с тем вместе и социальная обстановка человека, его общественная среда… Заманчива задача изобразить историю философии как жизненный ряд, находящийся в зависимости не только от основных свойств мозга и особенностей мировой среды, но и от направления привычек жизни, обусловленных высотою хозяйственной техники и способами производства у данного народа в данную эпоху».²⁶

Перед нами тот случай, когда Луначарский выходит за пределы изложения эмпириокритицизма. И случай этот интересен, потому что здесь мы видим не только ученика и комментатора Авенариуса, но и автора, знакомого с марксистской теорией развития общества и разделяющего ее. История философии мыслилась Луначарским не только как отвлеченное теоретизирование и биологическое свойство мозга, а как продукт общественного развития, обусловленного в свою очередь экономическим базисом. Правда, Луначарский не противопоставляет эти точки зрения и даже считает возможным их совместить, дополнить одну другой, что весьма показательно для его позиции тех лет.

Луначарский, безоговорочно следуя за Авенариусом, насиловал тем самым свой талант, отказывался от того, что было в нем наиболее ценным. Но полностью находиться в лабиринтах схоластики Луначарский не мог, отсюда «выходы» в те сферы, где его талант чувствовал себя свободней.

Обращает внимание и такая весьма характерная особенность. Часто говоря то же самое, что и эмпириокритицисты, Луначарский говорил свое и по–своему. Это может показаться странным на первый взгляд, если не учитывать своеобразия личности Луначарского–мыслителя, публициста и художника одновременно. Для иллюстрации сказанного обратимся к другому «изложению» Луначарского — книги Гольцапфеля «Панидеал».

Один из учеников Авенариуса Р. Гольцапфель — во всех отношениях заурядная фигура в области философии. Книга его «Панидеал» если и представляет какой–то интерес, то отнюдь не в философском плане, а, скорее, как психологический документ, одно из свидетельств упаднических декадентских умонастроений определенной части интеллигенции конца XIX в. Сочувственное предисловие к ней написал Э. Мах, и, надо полагать, прежде всего из–за предисловия обратил на эту книгу внимание Г. В. Плеханов, который с беспощадной резкостью и убийственной насмешкой отозвался о работе Р. Гольцапфеля.

Автор книги ставил перед собой ответственную и актуальную задачу: изучение психологии общества и социальных чувств людей, однако его методология — «простое рефлектирующее самонаблюдение», одобренная Махом, никак не позволяла рассчитывать на успех. «Благодаря этому методу, — писал Г. В. Плеханов, — задача г. Гольцапфеля осталась бы нерешенной даже в том случае, если бы он был в десять раз даровитее, нежели он есть на самом деле». Продемонстрировав примеры «глубокомыслия» Гольцапфеля, Г. В. Плеханов сделал сокрушительный вывод: «Все это ниже всякой критики».²⁷

Отношение Луначарского куда благожелательнее. Книгу Гольцапфеля он даже называет «замечательной». Вместе с тем, если в предыдущей работе он следовал за Авенариусом, только изредка позволяя себе отступления или критические замечания, то в отношении к Гольцапфелю уже нет этого пиетета.²⁸ Луначарский здесь более свободен и не просто излагает мысли Гольцапфеля, а отталкивается от них для самостоятельных рассуждений.

Г. В. Плеханов назвал «Панидеал» «тоскливым» сочинением, потому что большое место в нем отведено «анализу» таких состояний человека, как надежда, тоска, молитва. Гольцапфель как типичный декадент склонен весьма расширительно толковать их и видит в них побудительный источник всей человеческой деятельности.

Луначарский в эти понятия вкладывает зачастую иной смысл, отличный от Гольцапфеля. Так, Луначарский утверждает: «Молитва имеет прямое отношение к искусству, величайшие произведения искусства — молитвы…» В сущности он и сам понимает несостоятельность своего сближения искусства с религией, творчества с молитвой. И само понятие «молитва» под его пером лишается привычного религиозного содержания.

Далее Луначарский пишет: «Если бы вера в бога уничтожалась, то необходимость общественной молитвы, выражающейся в свободных и художественных, драматических, лирических и эпических формах, отнюдь не уничтожилась бы, а с нею и необходимость храмов, украшенных всеми средствами свободной от догматизма красоты архитектурной, скульптурной и живописной».²⁹ Если отбросить условное и неуместное выражение «молитва», то мысль Луначарского предстанет в следующем виде: уничтожение, исчезновение религии не есть исчезновение искусства. Наоборот, с уничтожением религии основным средством общения людей становится искусство. Мысль эта правильна и очень существенна для понимания мировоззрения Луначарского, хотя и облечена в богостроительскую оболочку. И в дальнейшем Луначарский неоднократно будет возвращаться к этим идеям.³⁰

С подобным явлением читатель Луначарского сталкивается довольно часто. Вольное употребление понятий и терминов из области политических, философских и естественных наук создает немалые трудности для исследования его взглядов.³¹ Соединяя, сближая вещи и явления, далеко стоящие друг от друга или даже вовсе чуждые, Луначарский подчас обнаруживал в них совершенно неожиданные качества и свойства. Мысль приобретала выразительность, яркость художественного образа, но вместе с тем утрачивала точность научного понятия, становилась довольно расплывчатой и неопределенной. В дальнейшем нам не раз придется сталкиваться со случаями вольного употребления Луначарским понятий «религия», «эстетика», «идеализм», «материализм», «реализм» и т. д. В таких случаях, прежде чем осуждать автора и вообще оценивать его взгляды, следует спокойно разобраться в них по существу. Вот один из примеров, когда Луначарский в формулах идеалистической философии высказывает высокие революционные идеи: «Панидеалист ставит своей задачей развитие человечества, а не его счастье. Он не любит человечество как таковое, всякое человечество, нет, он может любить лишь человечество, способное к развитию. Если бы человечество надо было жалеть, опекать, охранять, то панидеалист проникся бы презрением к такому хилому отродью».³²

Панидеалистом, т. е. «всеобщим идеалистом», под пером Луначарского выступает не сторонник известного направления в философии. Слово это употреблено им не в привычном значении. Идеализм, или панидеализм, — это состояние революционного энтузиазма, душевной приподнятости, и противоположностью ему будет не материализм, а эгоизм, приспособленчество, мещанская забота о самосохранении. Под панидеалом Луначарский (но отнюдь не Гольцапфель) видит социалистическое развитие общества, поэтому он и отвергает абстрактную гуманность.

«Панидеалист» Луначарского видит в борьбе путь освобождения людей труда и тем самым развития в них лучших нравственных качеств. И даже тогда, когда ему приходится жертвовать собой, эта жертва оправдана, ибо его личность выходит за пределы индивидуальной жизни, становится этапом в борьбе за осуществление великого общественного идеала и тем самым сливается с ним. Эта жертва сознательная, добровольная.

Мы по заслугам оценим общественно–политический смысл этих рассуждений, если учтем, что относятся они ко времени первой русской революции 1905 года.

Гольцапфель оправдывает всякого рода иллюзии, обман, признает их полезными, если только они способствуют достижению добрых целей. Луначарский и по этому вопросу расходится с Гольцапфелем. Он считает, что цель и средство не отделены друг от друга стеной, что невозможно достижение высоких целей с помощью низких и грязных средств. Он ребром ставит вопрос: может ли истина убить человечество, нуждается ли оно в утешающих обманах? И весьма энергично возражает против такой мысли: «Что касается лично пишущего эти строки, то человечество, не могущее справиться с правдой и нуждающееся в обманах, до такой степени не удовлетворяет его эстетического чувства, что он потерял бы всякий интерес к подобному человечеству и к его сохранности».³³

Луначарский выступает убежденным сторонником правды, истины, какими бы горькими и трагичными они ни были. Нетрудно обнаружить здесь совпадение его взглядов со взглядами А. М. Горького — противника утешающей лжи.

Как бы ни было сильно влияние Авенариуса на молодого мыслителя, оно исчезало при столкновении с реальностью пролетарской борьбы в России, при непосредственном участии в этой борьбе. В. И. Ленин хорошо понимал, что практическая работа в партии — верное средство против идеологических шатаний. Живой материал искусства, к которому всегда тяготел Луначарский, также вступал в противоречие с мертвыми догмами авенариусовской схоластики. Однако махистская философия имела достаточно авторитетных сторонников в русской социал–демократии (А. Богданов), и они поддерживали заблуждения Луначарского. Его духовному развитию еще суждено было идти зигзагами, отмечая путь не только победами.

Атеистическая «религия»

Богостроительство ³⁴ — это целый узел проблем философского, эстетического и общественно–политического характера, самый «трудный» эпизод в биографии Луначарского, о котором он неоднократно вспоминал в советские годы, причем оценки становились все более резкими и суровыми. Разговор о богостроительстве Луначарского должен быть обстоятельным и подробным. Нельзя, например, ограничиться заявлением, что Луначарский требовал соединения марксизма с религией и утверждал, что «социализм есть религия». Это верно, но слишком кратко для характеристики его взглядов и позиции, ибо может породить представление о Луначарском как о каком–то религиозном миссионере, который чуть ли не хотел обратить заблудших социалистов в лоно «святой церкви». Все дело в том, что такое религия и как понимает ее Луначарский.

Буржуазные исследователи философии, или, как их называл Ленин, «ученые приказчики теологов», немало потрудились, чтобы запутать, извратить существо религии, скрыть ее гносеологические и социальные корни. «Ни единому из этих профессоров, — утверждал В. И. Ленин, — способных давать самые ценные работы в специальных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии». Марксисты должны использовать ценный фактический материал, содержащийся в работах буржуазных ученых, и беспощадно разоблачать реакционные тенденции их сочинений, борясь «со всей линией враждебных нам сил…».³⁵

Марксизм–ленинизм исчерпывающе ответил на вопрос о сущности религии, о ее происхождении, объяснил причины живучести религиозных предрассудков и суеверий, указал программу борьбы с ними. Согласно взглядам Маркса, Энгельса и Ленина, религия, как и философия, мораль, право, искусство, есть одна из форм общественного сознания. Однако в отличие от других форм идеологии религия основана не на научном знании, а на вере в нечто сверхъестественное, стоящее над законами материального мира, на вере, которая не допускает проверки, анализа и сама в себе черпает силы. Поэтому религия есть извращенное сознание. Причина этой извращенности, согласно Марксу, коренится в борьбе антагонистических классов — земной основе религии; религия порождена беспомощностью человека в борьбе с силами природы или силами эксплуататорского общества.

Специфические особенности религии выступают резче при сопоставлении ее с другими видами духовной деятельности человека, и прежде всего наукой и искусством. Искусство в отличие от религии «не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания искусства».³⁶ Как известно, художники в силу различных причин нередко обращались к идеям и образам, заимствованным из религии. Однозначная оценка произведений, созданных на сюжеты из Библии, Корана и т. п., конечно, невозможна: все решает талант, замысел и его осуществление, историческая эпоха. Однако очевидно, что успех ожидал творца, когда источником его вдохновения были не религиозные догматы в чистом виде, а реальная жизнь, житейский опыт художника, его эстетические идеалы, хотя бы все это и было облечено в оболочку христианских или каких–либо других религиозных мифов. Очевидно и то, что художник терпел полное или частичное поражение, если весь или почти весь мир для него замыкался в религии, если религия заслоняла для него действительную жизнь. Трагедия последних лет жизни и творчества Гоголя — один из примеров преступлений религии перед искусством. Религия стремится убедить не научными доводами, а слепой верой. На здоровом и растущем дереве человеческого познания религия является тем паразитом, который всегда существовал за чужой счет, эксплуатируя искусство, мораль, а отчасти и науку.

Луначарскому кажется, что Энгельс в своем тотальном отрицательном отношении к религии не пошел дальше французских материалистов XVIII века (Гольбаха, Гельвеция), которые видели в религии лишь обман церковников и потому отвергали ее с позиций здравого смысла. Какое же толкование религии представляется наиболее правильным Луначарскому? Перебрав различные, не вполне удовлетворявшие его рассуждения и определения Л. Фейербаха, И. Дицгена, Г. В. Плеханова, Луначарский дает свое: «Религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы».³⁷

Как видим, религия под пером Луначарского становится понятием чрезвычайно широким и неопределенным. В дальнейшем изложении еще более усиливается безграничность этого понятия. Оказывается, что «религия» — это собственно религия, т. е. брахманизм, иудаизм, религия древних греков и христианство. Критический анализ этих систем составляет основное содержание книги Луначарского. Но вместе с тем «религия» — это еще и философия — безразлично какая: материалистическая или идеалистическая. И под знаком новооткрытой «религии» он рассматривает философию Спинозы, Декарта, французских материалистов XVIII века Дидро, Гольбаха и немецких классических идеалистов Фихте, Канта, Шеллинга и Гегеля. Но этого мало. «Религией» оказывается также диалектический материализм и научный социализм Маркса и Энгельса. «Я склонен считать, — пишет Луначарский, — что и марксизм, как философия, является новой последней глубоко критической, очистительной и вместе синтетической религиозной системой».³⁸

В результате получается, что новая «религия» — это синоним духовной деятельности человека, и прежде всего его психического состояния, если только эта деятельность и это состояние не приводят к пессимистическим выводам и укрепляют человека в его борьбе с враждебными силами природы и общества. При таком толковании религии действительная картина столкновения передовых идей с реакционными, науки с суеверием, а материализма с идеализмом невероятно запутывается и искажается. Получается, что история развития человеческой мысли есть история религии, история очищения и освобождения мысли от всего навязанного условиями эксплуататорского общества. В «религии» растворяется все: мораль и право, искусство и философия.

В «Религии и социализме» Луначарский продемонстрировал завидную эрудицию: в поле его зрения — все основные религии мира, особенно христианство. Он свободно пользуется обширным материалом европейской философии, широко использует и литературу о религии. Однако автор не проводит принципиальной линии в философии или, вернее, сам принцип заключается в стирании этой линии, и потому его книга производит впечатление калейдоскопа имен, цитат, фактов, оригинальных и подчас остроумных суждений и… внутренней неубедительности. В этой самой крупной и  — увы — самой неудачной своей работе Луначарский сделал по крайней мере три серьезные ошибки. Во–первых, он дал немарксистское определение религии, которое извращало ее роль и не давало автору возможности раскрыть ее социальные функции. Во–вторых, попытался сблизить с «религией» философию и социалистические учения. В–третьих, полагал, что новая «религия» принесет пользу рабочему движению.

Нет религии без бога, без наделенного сверхъестественным могуществом фантастического существа. Для Луначарского вопрос о боге — самый сложный. Стоит признать бога — и ты полностью порвал не только с марксизмом, но и вообще с научным объяснением мира, стал реакционером — обскурантом. Признание бога свело бы Луначарского в одну компанию с Бердяевым, Булгаковым, Философовым и Мережковским, со всеми богоискателями–декадентами, против которых он постоянно воевал. Отрицание идеи бога — определяющий признак всякого атеистического мировоззрения. Но тогда при чем же религии?

Вопрос о боге Луначарский пытается обойти с помощью своего особого толкования религии. Он считает, что культ богов был присущ только старым вероучениям. К официальной христианской религии он относится глубоко враждебно и хорошо показывает несостоятельность ее догматов. Это — лучшие страницы в книге. Однако отрицание старой религии необходимо Луначарскому для «построения», «созидания» новой, освобожденной от какой бы то ни было идеи бога. «Религия без бога» — уже одно сочетание слов заключает в себе глубокое противоречие, и оно является главным в книге. «Решение религиозной проблемы мира, — писал Луначарский, — предполагает допущение высшей силы, родственной индивиду, близкой ему, на которую он может возложить свои упования. Для старого религиозного человека это — духи, боги или бог, они выражают собою сверхиндивидуальный элемент религии. Для новорелигиозного человека существует лишь то, что он находит в опыте, сверхопытное он отвергает. Но в опыте даны две великие сверхиндивидуальные величины: космос и человечество. На них и останавливается новая религиозная мысль».³⁹

Как можно обожествлять природу и человечество, Луначарский и сам ясно не представляет. Но логика обязывает, и, вступив на «религиозный» путь, невольно начинаешь говорить языком верующего. И вот на страницах «Очерков по философии марксизма» появляется «молитва» в честь природы и человека, сочиненная автором статьи «Атеизм». Так далеко от марксизма Луначарский никогда еще не уходил! И впредь больше ничего подобного мы у него не найдем. Именно эти «заигрывания с религией» вызвали «отвращение» у Ленина.⁴⁰ А Плеханов ядовито заметил, что «молитва» Луначарского имеет только одну «ценность»: «она может привести серьезного читателя в очень веселое настроение духа».⁴¹

Стало быть, «религия» Луначарского — это вовсе не религия. Стало быть, богостроительство — это не законченная и стройная система каких–то принципов и положений, пусть даже ложных и неверных. В самом построении новой «религии» обнаруживается масса несообразностей и логических неувязок. На них указал Плеханов в статье «О так называемых религиозных исканиях в России» (1909) и хорошо показал, к чему приводят такие операции. «Ваша религия есть не более как модная игра»,⁴² — писал он.

А. Богданов склонен был сводить дело к употреблению Луначарским неверных терминов. Он осуждал за это Луначарского: «Подобные метафоры одобрить никоим образом нельзя. Они могут только мешать точному научному анализу исторических религий, которые всегда были прежде всего авторитарны, и, кроме того, могут поддерживать в умах читателей остатки бессознательного уважения к таким понятиям, с которыми надо покончить».⁴³ Однако он нигде не сказал о том, что эмпириомонизм, в основе которого лежит «коллективный опыт пролетариата», и новая «религия» с ее обожествлением «высших человеческих потенций» родственны друг другу и исходят из одного источника — идеалистического мировоззрения.

И даже Н. Бердяев в одном из своих сочинений среди мутного потока наполовину мистических, а наполовину антисоветских рассуждений признается, что Луначарский «проповедовал богостроительство, которое в сущности было формой атеизма и даже воинствующего атеизма».⁴⁴

Атеистический характер сочинений Луначарского совершенно очевиден, и его отмечали все современники Луначарского независимо от общей оценки, которую они давали его богостроительским исканиям. Говорить об атеистической направленности «Религии и социализма» и других примыкающих к этой книге сочинений нужно потому, что в противном случае мы не поймем, как богостроитель и «пророк пятой религии» Луначарский после Октябрьской революции стал активным борцом атеистического фронта. В многочисленных книгах, брошюрах, статьях и речах нарком просвещения неутомимо доказывал, «почему нельзя верить в бога», почему религия враждебна культуре, морали и всему мировоззрению советского человека. Мы не будем останавливаться на этой важной стороне деятельности Луначарского,⁴⁵ однако считаем необходимым подчеркнуть, что она была бы невозможна, если бы уже в дореволюционных его работах не содержались, пусть в богостроительской оболочке и терминологии, основы его позднейших зрелых взглядов. «Религия и социализм» содержит не только махистские и богостроительские ереси, и потому нельзя не поддержать исследователя атеистических воззрений Луначарского И. П. Ярошевского в его стремлении исторически объективно оценить эту книгу, отделить в ней верные положения от ложных.⁴⁶

Для Луначарского в период его увлечения Махом, Авенариусом и Богдановым сама действительность не мыслилась без познающего субъекта. На него и перемещался центр тяжести. Религия интересует его прежде всего не в гносеологическом, а в эстетическом плане, его интересует прежде всего особое психическое состояние верующего — религиозное чувство. Для того, чтобы понять эту сторону богостроительства, следует сделать небольшой экскурс в историю вопроса.

Непосредственным поводом для написания книги «Религия и социализм» была анкета, проведенная французским журналом «Меркюр де Франс». Анкета предложила следующий вопрос: «Присутствуем ли мы при разложении или при эволюции религиозной идеи и религиозного чувства?» В апреле 1907 года журнал опубликовал 33 ответа политических и общественных деятелей разных стран, писателей и философов. Среди них были Стриндберг, Верхарн, Леметр, Нордау, а также Г. В. Плеханов и А. М. Горький. Для Луначарского особую важность представляли два последних мнения. Он подробно комментирует их в «Религии и социализме».

По мнению Горького, идея божества осуждена на постепенное умирание. Гордое сознание человечности развивается только под влиянием науки и искусства. Религия разъединяет людей, создает антагонизм между ними, наука же может привести к духовному единству. «Моисей, Христос, Магомет и другие проповедники веры в бога были фанатиками одной и той же идеи подчинения человека высшим силам, — писал в своем ответе Горький. — Во всех религиозных системах люди являются в роли какого–то материала, над которым экспериментирует божество».⁴⁷

После столь решительного осуждения самой религии естественно было бы ожидать такого же отношения и к порожденному религией душевному состоянию человека. Однако Горький делает резкий поворот и начинает петь дифирамбы религиозному чувству, которое, как он считает, способствует объединению людей. «Религиозное чувство, — утверждает он, — есть радостное и гордое чувство гармоничности уз, соединяющих человека со вселенной… Путь человечества, — что бы ни говорили люди больной веры, — ведет к духовному совершенству, и создание этого процесса во всяком здоровом человеке должно вызвать, что я называю религиозным настроением, т. е. творческое и сложное чувство веры и силы, надежды на победу, любви к жизни, изумления перед гармонией, существующей между его разумом и всей вселенной».⁴⁸

Как и Луначарский, Горький — непримиримый противник всякого мракобесия, церковности, духовного гнета и так же, как и Луначарский, Горький называет религиозными чувствами революционный энтузиазм, сотрудничество людей труда, стремление человека к гармоническому развитию и единению с природой. И в том и в другом случае перед нами не религия, а «кокетничанье с идеей боженьки», что, однако, не сделало В. И. Ленина более снисходительным. Наоборот, поскольку эти взгляды пропагандировались социал–демократами, большевиками, он увидел в них особую опасность и в письмах Горькому подробно и убедительно разъяснял, куда может привести богостроительство.

У Луначарского эти умонастроения воплотились в произведения довольно смешанного жанра: отчасти историческое исследование, отчасти публицистика, отчасти философия, а отчасти что–то вроде проповеди; у Горького — в повести «Исповедь», написанной от лица странника по божьим местам. Лучшим авторским комментарием к «Исповеди» является ответ Горького на анкету «Меркюр де Франс». Совпадению позиций Горького и Луначарского способствовало их совместное пребывание в это время на Капри, интенсивное сотрудничество, работа в организованной ими партийной школе.

Г. В. Плеханов, проводя различия между религией и религиозным чувством, замечал, что одно порождает другое. Научная, а значит, материалистическая точка зрения, писал он, ведет к уничтожению и религии, и религиозного чувства. Правда, оговаривался он, в чувствах больше консерватизма, чем в идеях. «Еще могут быть и будут, по всей вероятности, — замечал Плеханов, — пережитки, которые породят ублюдочные, полуматериалистические, полуспиритуалистические концепции мира».⁴⁹ Но в целом, правильно утверждал Плеханов, прогресс человечества несет смертный приговор и религиозным идеалам, и тем чувствам, которые они вызывают.

Луначарский не согласился с этим приговором и считал необходимым поставить эти чувства на службу пролетариату и революции. Конечно, он не представлял конкретно соединение научного социализма Маркса и Энгельса и новой «религии». Но намерения у Луначарского были добрыми.

Напомним, что в период философской дискуссии Горький пишет повести «окуровского» цикла, а Бунин — «Деревню». В этих произведениях, при известном различии в подходе, провинциальная Россия предстала как «уездная, звериная глушь», где гибнет все живое, здоровое. В мире невежества, дикости, анархического бунтарства нет места подлинно научному революционному знанию. Как всколыхнуть это «темное царство» ветхозаветной замкнутости, как приобщить лучших представителей его к передовым идеям?⁵⁰ Этот вопрос остро вставал перед Горьким, Луначарским и не только перед ними.

Если революция 1905–1907 годов потерпела поражение и ходе вооруженного восстания, то нельзя ли свергнуть самодержавие с помощью новоизобретенной «религии», нельзя ли, переняв у религии ее формы, «протащить» в народное сознание социалистические убеждения, учение Маркса? Может быть, в таком «традиционно–русском» виде марксизм окажется более приемлемым для тех многочисленных слоев трудящихся, которые только вступили на путь протеста и борьбы? Призывая на помощь религиозное чувство, Луначарский ни в коей мере не отрекался от революции и, как казалось ему, от марксизма, но предлагал новую тактику. Богостроительство Луначарского — это своего рода допинг или, как отзывался о нем Плеханов, «революционный конфортатизм».⁵¹

В жестокие годы столыпинской реакции, «в ночь после битвы» (название памфлета В. В. Воровского) Луначарский ухватился за религию как за спасительное средство, могущее вдохнуть новые силы в разгромленное движение. С ее помощью он пытался бороться против настроений, вызванных реакцией. И вместе с тем богостроительство питалось этими настроениями. Сам Луначарский писал, что основные положения «Религии и социализма» сложились у него давно, в пору юности. И действительно, уже в первых работах (например, в изложении книги Гольцапфеля «Панидеал») мы найдем рассуждения в духе богостроительства. Однако тогда «религиозные» ноты не определяли содержания работ, не делали погоды. Показательно, что именно в период реакции эти умонастроения возобладали.

Как видим, у Ленина были серьезные основания для резкой критики своего недавнего сотрудника. Персонально Луначарскому на страницах «Материализма и эмпириокритицизма» отведено немного места сравнительно с А. Богдановым, опровержение взглядов которого составляет значительную часть боевой книги Ленина. Объясняется это, видимо, тем, что основной богостроительский труд Луначарского «Религия и социализм» (т. 1) в период интенсивной работы Ленина над «Материализмом и эмпириокритицизмом» еще не вышел из печати. Ленин мог судить о философской позиции Луначарского по его отдельным небольшим статьям (главным образом по статье «Атеизм», пошедшей в сборник «Очерки по философии марксизма») и, конечно, но личным беседам. Однако та «небольшая площадь», отпущенная Лениным Луначарскому, оказалась вполне достаточной для принципиальной оценки его философских заблуждений периода реакции.

Ленин указывает на прямую связь между богостроительством Луначарского и эмпириомонизмом Богданова. И то и другое не имеет ничего общего с марксистской философией, но зато произрастает из одного идеалистического корня и ведет их авторов к прямому фидеизму. Неоднократно вспоминает Ленин слова Луначарского: «Может быть, мы заблуждаемся, но мы ищем».⁵² Он показывает, что первая часть этой фразы содержит абсолютную, а вторая только относительную истину. Добрые намерения и честность Луначарского для Ленина вне сомнений (и именно потому еще возможна «товарищеская война» с ним, именно потому Ленин его не приравнивает к ренегату Петру Струве), но считает, что они не оправдывают Луначарского: «В том–то и позор заявлений Луначарского, что он мог связать их с своими «хорошими» намерениями. В том–то и зло его «теории», что она допускает такие средства или такие выводы в осуществление благих намерений». «Не вы ищете, а вас ищут, вот в чем беда!»⁵³ — сурово заявлял Ленин.

Хотя это было сказано по совершенно конкретному поводу, в ответ на заявление Луначарского, перед нами не только полемическое замечание Ленина, а важный методологический принцип. Какими бы добрыми и честными намерениями не сопровождались поиски истины, они приведут к полезным результатам, если и сам путь к ним будет истинным. Примечательно, что сам Луначарский, хотя и по другому поводу, приходил к таким же выводам.

В том же злополучном 1908 году Луначарский опубликовал обширную статью «Книга о новом театре». Особенно убедительной была глава о Вс. Мейерхольде. Неутомимая натура этого замечательного театрального реформатора приводила его подчас к весьма неожиданным идеям. Так, в данный период Мейерхольд носился с идеей неподвижного театра, обосновывая ее ссылками на античную драму, на творчество Метерлинка и т. п. Неподвижный театр — это такой же парадокс, как и атеистическая «религия». Театр — это прежде всего действие, а бездействующий неподвижный актер превращается в статую, которой не место на сцене, в восковую фигуру, вроде тех, которые можно видеть в парижском музее восковых фигур (Museo Grevin). И Луначарский блестяще доказал несостоятельность замысла талантливого режиссера. «Г. Мейерхольд ищет, — писал Луначарский. — Это хорошо. Но найдя какой–нибудь пустяк, он ставит его в красный угол и начинает стукать лбом перед малюсеньким фетишем. Старый сапог Метерлинка, пуговица от панталон Шопенгауэра, оброненные Брюсовым на перепутьях клочки черновой — вот чем снабдил свой музей наш передовой режиссер».⁵⁴

Но ведь эти же убедительные слова, только изменив имена, Луначарский мог бы переадресовать самому себе. «Заблудившийся искатель» — так назвал Луначарский Мейерхольда. Но ведь и сам он заблудился в дебрях идеалистических и религиозных учений и терминов. Разбор «поисков» Мейерхольда Луначарский закончил энергичной тирадой: «Сжечь этот хлам надо».⁵⁵ Но ведь к этому–то и призывал Луначарского В. И. Ленин.

Выступления Ленина и Плеханова — это атака слева. Но книгу Луначарского встретили в штыки и в лагере декадентской литературы. Если Ленина и Плеханова возмутили недопустимые для марксиста уступки религии, то критик символистского журнала «Весы» Яновский (псевдоним А. Белого) обрушивается на «Религию и социализм» за то, что ее автор не полностью порвал с марксизмом, за то, что марксист Луначарский осмелился говорить о религии. «Книга Луначарского, — заявляет он, — вызывает улыбку. Заранее знаешь ее содержание».⁵⁶

Относительно благожелательным был отклик беспартийного демократического журнала «Образование». На его страницах печатались статьи М. Ольминского, В. Воровского, В. Фриче и самого Луначарского, а в 1906 году появились главы из работы В. И. Ленина «Аграрный вопрос и „критики Маркса"». Рецензент этого журнала, в противоположность Яновскому, нашел мысли Луначарского «интересными», особенно «попытку автора проследить влияние и значение труда в истории различных религий». Указав на последовательность в проведении своих взглядов, критик тем не менее замечает, что «такое воззрение на сущность социалистического миросозерцания далеко не обычно для социал–демократа, больше того, оно противоположно обычным взглядам социал–демократии на религию».⁵⁷ Это было, конечно, справедливое замечание.

Прохладно был встречен второй том «Религии и социализма» в журналах «Русская мысль», «Русское богатство», «Современный мир». Рецензент «Киевской мысли» Д–онъ писал: «Трудно открыть побуждающую причину распространительного толкования термина «религия» у Луначарского».⁵⁸ Книга Луначарского никем не была принята полностью, ее критиковали представители различных, прямо противоположных воззрений.

Богостроительство было порождено целым комплексом причин объективного и субъективного порядка. Рассматривать эти причины нужно непременно в совокупности, иначе легко впасть в односторонность. Верно, что новая «религия» — характерное явление эпохи реакции, что она связана с подобными ей течениями в среде русской интеллигенции, но остается открытым вопрос, почему одним из основателей богостроительства стал именно Луначарский. Ведь это поветрие коснулось только некоторой незначительной части русской социал–демократии. А с другой стороны, только одними личными качествами Луначарского, его восприимчивостью, ищущей натурой, особенностями его воспитания, учебы и революционной деятельности преимущественно в среде интеллигенции нельзя объяснить происхождение «религии».

Цветы богостроительства не могли распуститься в другое время, например в период событий 1905 года или позднее, в 1914, или тем более в 1917 году. Благоприятная обстановка для них сложилась после подавления первой русской революции. Определенную роль сыграл и такой факт, как жизнь Луначарского в Италии на положении политического эмигранта, вдали от центра партийной работы, от Ленина, который в это время находился в Париже. Совокупность всех этих обстоятельств помогает нам понять, почему 1908–1910 годы явились для Луначарского «эпохой целой аккумуляции всевозможных ошибок».⁵⁹ «Заблуждающийся в огромном большинстве случаев, субъективно честен и создает себе особый мир, в котором его идеи кажутся единственно правильными и подсказанными жизнью, — писал Луначарский в 1925 году о своей позиции в период реакции. — Тут есть что–то вроде теории относительности Эйнштейна: принадлежишь к некоторому замкнутому миру, где есть свое время, свое пространство и своя причинная зависимость, а когда выходишь из этого мирка, когда жизненная сила выбрасывает тебя оттуда, с удивлением смотришь со стороны на его причудливо нелогичные пропорции и его чуждость окружающему большому миру».⁶⁰

…В июне 1909 года совещание расширенной редакции большевистской газеты «Пролетарий» обсудило вопрос о богостроительстве. В принятом решении было указано, что это течение, особенно ярко пропагандируемое Луначарским, несовместимо с основами марксизма, что оно приносит вред революционной социал–демократической работе по просвещению рабочих масс, что большевистская фракция ничего общего не имеет с подобным извращением научного социализма.⁶¹ Это решение и было одним из проявлений той «жизненной силы», о которой впоследствии вспоминал Луначарский.