Критика В. И. Лениным махизма, богоискательства и богостроительства

1. Ренессанс или декадентство?

Нет ничего удивительного в том, что духовная эволюция различных классов и слоев России начала XX в., одни и те же социальные, и идейные явления этого времени получили и получают противоположную интерпретацию в марксистско–ленинской и буржуазной литературе. Во введении к вышедшей не так давно на Западе антологии по истории русской философии ее составитель, веховец и религиозный метафизик, С. Франк¹ пишет: «…на пороге 19–го и 20–го вв. (и особенно после 1905 года…) совершается существенный перелом в умственном настроении русского общества». Природу такого перелома он усматривает в том, что в интеллектуальных кругах России якобы наступила «эпоха возрождения… религиозной мысли»,² доминировавшей в среде русских мыслителей в 30–е и 40–е годы XIX в., а затем оттесненной позитивизмом и материализмом. Назвав эпоху начала XX в. в России «культурным ренессансом», религиозный экзистенциалист Н. Бердяев отмечает такие его характерные черты, как пробуждение «самостоятельной», т. е. религиозно–идеалистической, философии, обострение эстетической чувствительности, необычайный интерес к мистике и оккультизму и т. д.

И Франк и Бердяев только подчеркивают (хотя и справедливо) факт оживления оккультных настроений и усиленного интереса у части интеллигенции к религиозно–философской проблематике, но ни тот, ни другой не пытаются проанализировать его конкретную социальную обусловленность. В лучшем случае философы–мистики констатируют изменения, происходящие параллельно в социально–политической и идеологической сферах, старательно избегая вопроса об истоках, определяющем факторе эволюции русской духовной культуры. Например, в написанной В. Зеньковским с теологических позиций «Истории русской философии» следующим образом говорится о событиях, предшествующих Октябрьской революции: «С другой стороны, одновременно с ярким развитием революционных течений в России, началось очень сильное, все разгоравшееся с годами религиозно–философское движение».³ Следуя Бердяеву и Франку, Зеньковский называет идейную атмосферу России начала века «религиозно–философским ренессансом». Однако вопрос о том, откуда взялся подобный «ренессанс» и почему он обозначился в первое десятилетие века, т. е. вопрос о социально–экономических его предпосылках, он, как и упомянутые авторы (взятые нами не случайно, ибо они активные участники теоретической и политической борьбы того времени), игнорирует.

Впрочем, на одну из причин оживления религиозной и вообще идеалистической философии они все же указывают. Это — господство долгие годы в русской передовой идеологии материализма и необходимость, с их точки зрения, его преодоления. «Наш ренессанс, — писал Бердяев в «Русской идее», — имел несколько истоков и относился к разным сторонам культуры. Но по всем линиям нужно было преодолеть материализм, позитивизм, утилитаризм, от которых не могла освободиться левонастроенная интеллигенция».⁴ Указание им на эту причину убедительно демонстрирует классовую суть религиозной философии. Антимарксистская направленность последней очевидна и при оценке религиозно–идеалистическими теоретиками интеллектуальной и духовной жизни рассматриваемой нами эпохи. Ибо именно то, что представители буржуазной мысли считают «ренессансом» культуры, марксистский анализ данного периода, наиболее полно и всесторонне осуществленный в работах В. И. Ленина, оценивает как распад буржуазного сознания, как проявление его декаданса. Поэтому ленинское исследование социальных и духовных процессов предоктябрьского времени актуально уже потому, что дает марксистам методологические принципы для критики буржуазных концепций развития русской общественной и философской мысли.

Характеризуя напряженные социальные отношения в России в 1903–1917 гг., В. И. Ленин писал: «Ни в одно» стране не было сконцентрировано на таком коротком промежутке времени такого богатства форм, оттенков, методов борьбы всех классов современного общества, притом борьбы, которая, в силу отсталости страны и тяжести гнета царизма, особенно быстро созревала…».⁵ Эта общественная атмосфера, ознаменовавшаяся развитием массового рабочего движения, по–разному отражалась в сознании различных классов и групп. Она способствовала тому, что марксизм стал самым влиятельным течением в обществе, а народничество как целостное и наиболее популярное направление (после работ Г. В. Плеханова и особенно В. И. Ленина) перестало существовать. Она же, эта атмосфера, породила и явления, которые В. И. Ленин характеризовал как кризис, упадок, деморализацию, разброд, развал, иначе говоря, состояние культуры, получившее название «декадентство». Раньше всего оно захватило область искусства и эстетику.

Основатели эстетического декаданса (и символизма) Н. Минский и Дм. Мережковский первыми заговорили о «вечном бытии», «евангельской святыне народа», «мистической потребности современного человека», о ценности «божественного идеализма» и «пошлости» реализма, «научного и нравственного материализма». Индивидуализм и «небывалая» свобода теперь противопоставлялись ими «политическому подвижничеству» передовой русской интеллигенции. Мережковский писал в книге «Не мир, по меч», что русские декаденты, эти первые в образованном обществе России самозародившиеся мистики, «купили свободу, может быть, слишком дорогою ценою: совсем ушли из общественности в последнее одиночество, зарылись в подземную тьму и тишь, спустились в страшное «подполье» Достоевского».⁶

Однако «подземелье» декадентов было не настолько глубоким, чтобы оттуда не слышался их голос. И Минский и Мережковский были инициаторами организации религиозно–философских собраний, открывшихся в Петербурге в 1901 г. Диалог на них между интеллигентами–мистиками и представителями церкви (собрания проходили под председательством епископа Сергия) вылился в поиск универсальных социально–религиозных идеалов, реализация которых в русском обществе должна была привести к преодолению трагических социальных конфликтов между народом и имущими классами. Декаденты — участники собраний издавали журнал «Новый путь», сделав сто программной идеей поиски «правды о боге». Позднее этот журнал под названием «Вопросы жизни» выпускался уже совместно писателями–декадентами и религиозными философами — бывшими «легальными марксистами» Н. Бердяевым, С. Булгаковым, П. Струве, С. Франком и др. Их органом стал и правокадетский журнал «Полярная звезда».

Эволюция к религиозной проблематике — существеннейшая черта кризиса, распада буржуазного сознания. Распад этот, начавшийся в России еще в 90–е годы прошлого века, принял необычные размеры после поражения революции 1905–1907 гг., в ходе которой пролетариат «показал миру свое суровое лицо» (Горький). Как подчеркивал В. И. Ленин, экономические условия революции 1905 г. поставили рабочий класс во враждебные отношения к либеральной буржуазии из–за всех нерешенных политических вопросов. Социальная поляризация вела к поляризации идейно–теоретической. И если в период подъема освободительного движения идеологи либеральной буржуазии еще говорили о прогрессе, подчеркивали свою оппозиционность самодержавию, то сама революция, а затем наступившая реакция отбросили их резко вправо. Анализируя послереволюционную пору, В. И. Ленин специально отмечает: «Усиление тяги к философскому идеализму; мистицизм, как облачение контрреволюционных настроений».⁷ Это верно в отношении как традиционных, давно существовавших в России течений,⁸ например неокантианства (А. Введенский, позже группа философов — С. Гессен, Ф. Степун, Б. Яковенко и др. — активных сотрудников международного ежегодника «Логос»), неолейбницианства («известный философский черносотенец» М. Лопатин, С. Аскольдов и др.), так и, в особенности, тех либерально–буржуазных философов, которые стремились открыто и целиком строить свои системы на основе религиозных ценностей. Среди них мы не найдем единомыслия в вопросах чисто философских: здесь и представители течения, позднее получившего название экзистенциализма (Н. Бердяев, Л. Шестов), и интуитивисты, близкие к персонализму (Н. Лосский), и последователи «метафизики всеединства» (И. Флоренский, С. Булгаков), разработанной Вл. Соловьевым, и т. д. Но несомненна их общность идеологическая: борьба с демократизмом, с материализмом вообще и марксизмом в особенности, утверждение мистико–идеалистических воззрений.

С большой полнотой политические и теоретические взгляды русских либеральных философов и публицистов — Бердяева, Булгакова, Франка, Струве и др. — воплотились в сборнике «Вехи» (1909). Авторов этой книги В. И. Ленин назвал идейными вождями целого общественного направления, которые дали буквально «энциклопедию по вопросам философии, религии, политики, публицистики, оценки всего освободительного движения и всей истории русской демократии» *⁹. *«Вехи» явились наиболее рельефным выражением консерватизма буржуазных либералов. Веховцы начали яростную войну с материализмом — теоретической основой мировоззрения русской и международной демократии, отреклись от освободительного движения, искаженно изобразив его ход и идеалы, открыто сказали о своих благодарных чувствах по отношению к царской власти и всей старой России вообще. Им более всего претила философия русских демократов. Они называли ее поверхностной и неоригинальной, так как она материалистична, а материализм–де — самая низкая форма философствования. П. Юркевич представляется Бердяеву более глубоким мыслителем, чем Н. Чернышевский, у В. Белинского он не обнаружил философского метода мышления. И вообще вожди демократического и рабочего движения в духовную культуру нации будто бы не внесли ничего существенного. Вполне естественно, пишет В. И. Ленин, что, стоя на такой точке зрения, «Вехи» неустанно громят атеизм демократов, «стремятся со всей решительностью и во всей полноте восстановить религиозное миросозерцание».¹⁰

«Вехи» сконцентрировали в себе те особенности кадетско–либеральной идеологии, какие она приобрела после поражения революции 1905–1907 гг. Правда, часть либералов (Н. Гредескул, П. Милюков и др.) выступила с критикой «Вех», но их критика была тактической, а не принципиальной. Они полемизировали с веховцами с позиций, близких к позитивизму, и в то же время признавали церковь и религию едва ли не основным фактором развития духовной культуры и национальности, а главное, соглашались с ними в том, что революционные выступления народа, «особенно в конце 1905 г. (имеется в виду Декабрьское вооруженное восстание. — Авт.), весьма сильно повредили делу государственного преобразования».¹¹

В письме М. Горькому В. И. Ленин назвал касавшийся деталей спор либералов–позитивистов с веховцами квазиполемикой. Милюков и его последователи, писал он, недовольны «только грубостью и прямолинейностью веховцев, только тем, что веховцы портят их дипломатию, мешают им водить за нос отсталые элементы массы. Милюков — практический политик, Струве — доктринер либерализма, но их мирное сожительство в одной партии не случайность, а необходимое явление…».¹²

У мелкобуржуазных революционеров (эсеры и др.) настроение пессимизма, вызванное поражением первой русской революции, сочеталось с разочарованием в массовом движении, с неверием в способность народа радикально изменить существующие порядки. Они полагали, что только «инициативное меньшинство», одухотворенное новыми идеалами, может совершить в России политический переворот. «…Теоретические вопросы, философия, научный социализм, — отмечал В. И. Ленин в работе «О некоторых чертах современного распада», — это все пустяки, по мнению «новых» социально–революционных обскурантов».¹³ Временная победа реакции была для них достаточным основанием, чтобы признать «неистинность» и «нежизненность» учения К. Маркса.

Тяжелую пору переживало и рабочее движение. «Распад партийных организаций, — писал В. И. Ленин, — почти повальное бегство из них интеллигенции, разброд и шатания среди оставшихся верными социал–демократии, уныние и апатия среди довольно широких слоев передового пролетариата, неуверенность в том, где путь выхода из этого положения, — таковы те черты, которыми отличается современное положение».¹⁴ Политический индифферентизм части рабочего класса, отход под воздействием репрессий от революции различных слоев мелкой буржуазии, присоединившихся к ней в период подъема, способствовали возникновению и некоторому успеху отзовизма и ликвидаторства. Появилась тенденция к переоценке морально–политических и теоретических основоположений миросозерцания демократических сил, обычно сопровождающая социальные потрясения. Пересмотру подверглись и философские основы марксизма. Люди, не освободившиеся от мелкобуржуазных представлений, усвоившие марксистскую теорию поверхностно и догматически, а потому не сумевшие переварить резкую смену (революция — реакция) исторических условий, оказались весьма «пластичными» для того, чтобы воспринять идеи некоторых идеалистических течений. В. И. Ленин подчеркивал, что влияние буржуазной философии сказалось «в махистском поветрии среди марксистов». Борьба «за основы марксизма» в целом встала на очередь дня, а на первое место «в области науки, философии, искусства выдвинулась борьба марксистов с махистами».¹⁵ В это время В. И. Ленин выступает с рядом работ, в которых не только отстаивает материалистическую традицию в русской философии и теоретические основы марксизма от нападок буржуазных литераторов и ревизионистов, но и обогащает диалектический и исторический материализм новыми идеями.

2. Ленинская критика махизма

Позитивизм в России как философское течение к началу XX в. имел уже известную традицию. Конечно, роль таких последователей О. Конта, как Г. Вырубов и Е. Де–Роберти, в развитии социальной мысли нельзя считать значительной. Однако позитивистской концепции в ее общем виде придерживались и весьма влиятельные идеологи либерального народничества, представители субъективного метода в социологии — П. Лавров, Н. Михайловский, Н. Кареев. Из пользовавшихся известностью либерально–буржуазных историков–позитивистов можно назвать хотя бы М. Ковалевского и П. Милюкова («увидевшего» в А. Радищеве первого русского эмпириокритика). Позитивистские идеи привлекали внимание и многих естествоиспытателей. Если до 90–х годов XIX в. эти идеи черпаются в основном из учений О. Конта, Дж. Милля и Г. Спенсера, то затем они начинают питаться появившимся на арене идеологической борьбы так называемым «вторым» позитивизмом, или эмпириокритицизмом. В. И. Ленин говорил о широком течении позитивизма, «внутри которого находятся и Ог. Конт, и Г. Спенсер, и Михайловский, и ряд неокантианцев, и Мах с Авенариусом».¹⁶ Активным пропагандистом махизма еще в 1891 г. выступил первый и крупнейший, по словам В. И. Ленина, русский эмпирпокритик В. Лесевич. В работе «Что такое научная философия?» он подробно наложил взгляды Э. Маха, Р. Авенариуса и И. Петцольдта. Позднее в статье «От Конта к Авенариусу» (1904) он отмечал, что об эмпириокритицизме в Европе начинают говорить все чаще, и сожалел, что в России философия «чистого опыта» еще совсем непопулярна.

Но после революции 1905–1907 гг. ситуация резко изменилась, и В. И. Ленин уже в 1908 г. писал о том, что махисты предприняли настоящий поход против диалектического материализма. Он имел в виду прежде всего деятельность группы русских социал–демократов (меньшевиков и неустойчивых большевиков), выпустивших ряд идеалистических работ, и в частности сборник «Очерки по философии марксизма» (1908)¹⁷ — книгу, по словам Ленина, вредную, филистерскую, поповскую всю, «от начала до конца, от ветвей до корня, до Маха и Авенариуса». В этих работах они доказывали необходимость соединения «естественно–научной философии социальной жизни», т. е. марксизма, с махизмом, называя последний «философией современного естествознания», а самого Маха — наиболее «крупным в настоящее время философом вообще» (Богданов).

На самом же деле интерес к эмпириокритицизму, претендовавшему на решение многих логических и методологических трудностей науки, возрос среди передовых естествоиспытателей потому, что традиционная физическая картина мира пришла в явное противоречие с новейшими достижениями естествознания. Такие естественнонаучные открытия, как второе начало термодинамики, квантовая теория Планка, опыт Майкельсона и несостоятельность гипотезы эфира, радиоактивность, электрон и его свойства и т. д., не укладывались в понятийный и методологический аппарат классической физики. Отсюда — интерес естественников к гносеологическим и мировоззренческим аспектам конкретных наук. И здесь они прямо–таки «натыкались» на махизм, тем более что многие из них в силу «очень важных житейских соображений» (Ленин), обстоятельств психологического и социального порядка питали предубеждение к материалистическому миросозерцанию и предрасположение к иной системе идей. Им импонировало и то, что Мах был видным физиком (даже А. Эйнштейн по этой причине некоторое время сочувственно относился к его взглядам), что махизм, объявив себя «научной философией», претендовал на преодоление «крайностей» материализма и спиритуализма. Но, как показал В. И. Ленин, махизм «созрел» в условиях кризиса, возникшего в естествознании на рубеже столетий. Если большинство ученых искали пути преодоления методологических трудностей, оставаясь естественноисторическими материалистами, то нашлось немало и таких, кто из факта математизации физических знаний, «под влиянием ломки старых теорий великими открытиями последних лет, под влиянием кризиса новой физики, особенно наглядно показавшего относительность наших знаний, скатились, в силу незнания диалектики, через релятивизм к идеализму».¹⁸ Махизм и был тесно связан с той группой естественников, «физических» идеалистов, которые из новейших открытий науки, заключили об исчезновении объективной реальности, о конвенционалистской природе научной теории. Этой связи не поняли не только многие представители конкретных наук, но даже Г. В. Плеханов. Русские махисты, рассматривавшие эмпириокритическую школу как «наиболее типичную представительницу философии современных естествоиспытателей»,¹⁹ «наиболее прогрессивное течение современной философской мысли»,²⁰ ее также игнорировали.

В ряде работ, и главным образом в книге «Материализм и эмпириокритицизм», В. И. Ленин дал тщательный разбор всех аспектов махизма. Ленинский анализ устанавливал, что философия Маха и Авенариуса — разновидность субъективного идеализма и потому не выражает действительных теоретико–познавательных потребностей естественных наук. Раскрыв смысл основных методологических понятий махизма — «элементы мира», «интроекция», «принципиальная координация», «опыт», «экономия мышления», — В. И. Ленин показал идеалистический характер махистского подхода к важнейшим философским вопросам (соотношение материального и идеального, проблема истины, причинности, пространства и времени, свободы и необходимости и др.); одновременно он подверг критике модификации махизма на русской почве (эмпириомонизм, эмпириосимволизм и т. п.).

Предпосылкой построений эмпириокритиков является положение о том, что окружающие человека сложные объекты состоят из «нейтральных» элементов.²¹ По мнению махистов, вступая в связь с нервной системой индивида, элементы приобретают свойства психического, взятые же вне условий, лежащих внутри человека, они становятся физическими объектами. Однако эмпириокритики считают, что физический и психический ряды элементов не существуют друг без друга, а находятся в границах единого опыта, в систему которого включаются и среда (поскольку она — непосредственно данное) и наблюдатель. Если из опыта, пишет Авенариус, удалить «нечувственный придаток», то «чистый опыт станет как раз… совокупностью простых или чистых ощущений».²² Итак, сначала данные опыта (среда) разлагаются на элементы (ощущения), а затем из них создается реальность. Не вещи, а ощущения суть настоящие элементы мира.²³

В. И. Ленин без труда доказывает идентичность «нового», эмпириокритического взгляда на мир с возникшим еще в XVIII в. субъективно–идеалистическим учением Дж. Беркли, который в «Трактате о началах человеческого познания» писал, что все видимые и осязаемые человеком вещи суть лишь разнообразные ощущения и чувственные впечатления. Махисты надеялись избежать субъективно–идеалистических выводов посредством термина «элемент». Но что следует понимать под элементом, ставит вопрос Ленин и указывает, что в пределах гносеологии на него может быть дан такой ответ: «Либо «элемент» есть ощущение, как говорят все эмпириокритики… тогда ваша философия, господа, есть идеализм. Либо «элемент» не есть ощущение, — и тогда с вашим «новым» словечком не связано ровно никакой мысли…».²⁴

Правда, махисты попытались устранить альтернативу «материализм или идеализм», объявив проблему о соотношении сознания и бытия мнимой. Конкретное ее решение, по их мнению, сопряжено с недопустимой интроекцией, согласно которой индивид «влагает в ближнего» (интроецирует) найденные в опыте восприятия, мысли, чувствования или приписывает их частям окружающей среды. Это приводит к «расщеплению» мира на внутренний и внешний, а затем и к дуализму, который, по Авенариусу, можно преодолеть, лишь рассматривая мышление вне связи с мозгом, а «Я» и «среду» — в качестве равноценных компонентов опыта. В рамках последнего окружающая среда и «Я» нераздельны. Это эмпириокритическая «принципиальная координация», представляющая собой, как показывает В. И. Ленин, всего–навсего языковую модификацию старой идеи Беркли и Фихте о нераздельности субъекта и объекта, заключенных в сферу идеального. «Дуализм опровергнут… Авенариусом, — пишет В. И. Ленин, — лишь постольку, поскольку «опровергнуто» им существование объекта без субъекта, материи без мысли, внешнего мира, независимого от наших ощущений, т. е. опровергнут *идеалистически..*»²⁵.

Если бы махисты не были эклектиками и строго придерживались принятых ими основоположений, они необходимо пришли бы, подобно имманентам, к солипсизму. Именно на солипсизм, как на основную ошибку Маха, указывал В. И. Ленин. Этой направленности махизма не поняли те русские литераторы, социал–демократы, которые в «элементах», «интроекции», «принципиальной координации» нашли средство преодолеть старинный спор материализма и идеализма, подняться над борьбой партий в философии и придать ей «научную» и «современную» форму. Диалектико–материалистическую концепцию они пытались очистить от всего «трансцендентного» и дополнить «реалистическими» идеями Маха и Авенариуса. Самой влиятельной фигурой среди русских махистов был Богданов. Поэтому не случайно к критике его взглядов В. И. Ленин возвращается в своих трудах не раз.²⁶

Основатели эмпириокритицизма, говорит Богданов, не объясняют, почему в едином по материалу опыте наличествуют две несводимые друг к другу закономерности — физический и психический ряды элементов. От подобного познавательного дуализма,²⁷ по Богданову, можно избавиться, во–первых, через анализ происхождения физического и психического, во–вторых, вскрывая особое значение фактора организации элементов.

Тогда весь мир превращается в генетическую цепь комплексов специфически организованных элементов. Начало цепи — хаос элементов (объективированный кантовский хаос ощущений). Затем возникает простая ассоциативная связь элементов — психическое, или индивидуально–организованный опыт. Наконец, появляется физическое и возникающее из него познание — социально–организованный опыт. С помощью труда, по Богданову, человек гармонизирует действительность, включает низшие (индивидуальные) формы организации в высшие (социальные, коллективные). И теперь нет смысла якобы противопоставлять идеальное и материальное, идеализм и материализм. ««Психическое» исчезает в объединяющих формах, созданных познанием для «физического», но и физическое перестает быть «физическим», как только у него нет его постоянной антитезы — психического. Единый мир опыта выступает, как содержание для единого познания. Это — эмпириомонизм».²⁸

Особое значение Богданов придает исследованию психики с энергетической точки зрения и всеобщей подстановке, «помогающей» заменить марксистскую теорию отражения идеалистическим учением о познании. Энергетика, «метод количественного описания того, что дано в опыте», способствует выработке равновесия между организмом и средой путем регуляции психической системы, психического подбора, увеличивает «жизнеспособность» и «жизнесохранимость» системы. Здесь отчетливо виден психобиологический, бесплодный, по убеждению В. И. Ленина, в области общественных наук, подход эмпириомонизма к сознательной деятельности человека; он присущ и всему махизму,²⁹ игнорирующему философско–исторический анализ сознания. Всеобщая же подстановка означает, что на место непознанного физического факта всегда можно подставить факт психический, и наоборот. Монизм познания, по Богданову, требует подстановки, в которой «психическое есть исходная точка».

В одном из писем Горькому Ленин сообщал, что после знакомства в 1906 г. с последней частью «Эмпириомонизма» он написал специальную работу против богдановской концепции, где доказывал, что тот «идет архиневерным путем, не марксистским». Позднее В. И. Ленин развил свою мысль. Особенность философии Богданова, по его мнению, выражена в попытках «убрать некоторые противоречия махизма, создать подобие объективного идеализма».³⁰ Возможно, эмпириомонизм логичнее концепций Маха и Авенариуса, но гносеологическая природа его от того, что элементы объективируются, не меняется. В схеме Богданова «ничьи ощущения», «ощущения вообще» (т. е. «мертвая идеалистическая абстракция») «подставлены» под физический мир, являются начальным звеном кем–то производимой природы. Отсюда видно, говорит В. И. Ленин, что гегелевский универсальный дух, мировая воля Шопенгауэра и эмпириомонистическая «всеобщая подстановка» психического под физическое — одна и та же идея. И никакое марксистское обрамление не меняет дела. ««Социально–организованный опыт», «коллективный трудовой процесс», все это — слова марксистские, но все это — только слова, прячущие идеалистическую философию…» ³¹ Таким образом, «синтез» марксизма и махизма у русских эмпириокритиков вылился в пересмотр принципов диалектико–материалистического учения.

Выступая против материализма, Богданов назвал материю, существующую независимо от опыта, фетишем, невыясненной «вещью в себе»; Базаров писал: «Материя… из живой истины превратилась в труп былой истины»;³² о воззрении, основанном на признании объективной реальности, он говорил как о бессознательном материалистическом мистицизме. Махисты пробовали «исправить» и марксову диалектику. Они не отрицали принципа развития действительности, а сомневались лишь в том, что подобное развитие идет через противоречия. По Юшкевичу, диалектика — продукт анализа понятия непрерывности и, если ее очистить «от метафизического хлама» (т. е. отбросить закон единства и борьбы противоположностей), она вполне может быть отождествлена с теорией эволюции, разработанной в естествознании XIX в. Я. Берман, написавший о диалектике «нелепую книжку», целиком отрицал диалектический метод познания. «Провозглашение противоречия основным принципом мышления… — читаем мы в этой работе, — равняется… акту духовного самоубийства, отказу от мышления».³³

Материализму русские махисты противопоставили идеалистически истолкованный эмпиризм, диалектике — релятивизм. «И лезут наши эмпириокритики, эмиириомонист и эмпириосимволист³⁴ в болото, — с негодованием писал В. И. Ленин Горькому, познакомившись с первоисточниками их «мудрости». — Уверять читателя, что «вера» в реальность внешнего мира есть «мистика» (Базаров), спутывать самым безобразным образом материализм и кантианство (Базаров и Богданов), проповедовать разновидность агностицизма (эмпириокритицизм) и идеализма (эмпириомонизм)… объявлять мистикой энгельсовское учение о диалектике (Берман)… Подобную вещь нам преподносить как философию марксизма!»³⁵ Когда Горький, сочувственно относившийся в 1908 г. к махистам, заговорил о примирении с ними, В. И. Ленин ему ответил: «Какое же тут «примирение» может быть, милый А. М.? Помилуйте, об этом смешно и заикаться. Бой абсолютно неизбежен… Нейтральности в таком вопросе быть не может и не будет».³⁶ И здесь же он замечает, что Плеханов всецело прав в споре с русскими последователями Маха, но не хочет или не умеет высказаться конкретно, обстоятельно, просто. «…Я во что бы то ни стало скажу это по–своему». И В. И. Ленин, как известно, сказал это «по–своему» в «Материализме и эмпириокритицизме», раскрыв идеалистическую сущность махизма, включая его русские разновидности.

В. И. Ленин отмечал, что, вследствие исторических обстоятельств, позитивисты вообще и махисты в частности специализировались на теории познания и сравнительно мало выступали по вопросам философии истории. Они перенесли идеи своей биологизированной гносеологии на область общественной жизни. В подходе к обществу, как и в анализе психики, руководящим для них было понятие равновесия, устойчивости. Например, Петцольдт утверждал, что устойчивость есть цель хозяйственных, социально–политических, нравственных и всех других отношений. Это положение явилось лучшим «теоретическим» оправданием практики ревизионистов, отрицавших классовые противоречия.

Русские махисты полагали, что можно быть одновременно последователем исторического материализма и эмпириокритицизма. В. И. Ленин отверг такое эклектическое понимание теории. В целостной философии марксизма, писал он, нельзя пренебречь ни одной существенной частью, не переходя на позиции буржуазной идеологии. Отрицание марксистской гносеологии привело Богданова к отрицанию принципов исторического материализма, например, он отождествлял общественное бытие и общественное сознание, а социальные отношения анализировал посредством таких натуралистических понятий, как «энергия», «равновесие», «общественный подбор» и т. п. Суворов считал, что «развитие форм производства регулируется законом экономии сил» и что Маркс якобы положил этот закон в основу своей социальной теории–. Учение о классовой борьбе также увязывалось им с идеей установления равновесия между борющимися общественными группами. «Как в гносеологии Мах и Авенариус не развивали идеализма, а загромождали старые идеалистические ошибки претенциозным терминологическим вздором («элементы», «принципиальная координация»., «интроекция» и т. д.), так и в социологии эмпириокритицизм ведет, даже при самом искреннем сочувствии к выводам марксизма, к искажению исторического материализма претенциозно–пустой энергетической и биологической словесностью».³⁷ Вторая половина этого положения относится в особенности к русским эмпириокритикам.

Подвергнув детальному критическому разбору основы махистской философии, сравнив ее принципы с диалектико–материалистическим учением, В. И. Ленин пришел к выводу: «Только при абсолютном невежестве относительно того, что такое философский материализм вообще и что такое диалектический метод Маркса и Энгельса, можно толковать о «соединении» эмпириокритицизма с марксизмом».³⁸

Настоящей мистификацией было и намерение эмпириокритиков представить махизм теорией познания современного естествознания. На деле, по выражению В. И. Ленина, он так относится к науке, как поцелуй христианина Пуды относится к Христу. «Мах точно так же предает естествознание фидеизму…»

И вполне закономерно, что одно из религиозно–философских течений в России, богостроительство, было непосредственно связано с философией «чистого опыта».

3. В. И. Ленин о социальной сущности богоискательства и богостроительства

После поражения революции 1905–1907 гг., писал В. И. Ленин, «русской буржуазии в ее контрреволюционных целях понадобилось оживить религию, поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по–новому укрепить в народе религию».³⁹ Эта мысль не только обнажает социальную подоплеку «возрождения» религиозно–идеалистической философии, она проливает свет на понятие «богоискательство», а также помогает понять место и роль богостроительских теорий в идейной борьбе того времени.

О  том, что объединяет религиозных философов, получивших название богоискателей,⁴⁰ довольно точно сказал Бердяев: «Все мы хотим положить в основу общественного миросозерцания идею личности и идею нации взамен идеи интеллигенции и классов (и «народа» в классовом смысле), которыми всегда вдохновлялась русская интеллигенция».⁴¹ Назвав «интеллигентами» мыслителей–материалистов, деятелей русской демократии, неохристиане исказили и подвергли критике их социально–политические воззрения. «Ложь» материалистического социализма они усмотрели в том, что он якобы придает чрезмерное значение внешним, общественным формам устроения жизни и пренебрегает ценностями внутренними — духовными, религиозными, составляющими сущность личности и нации. Учения, сделавшие подобные ценности главным объектом своего внимания и выражавшие «неустанное богоискание» русской души, оказались будто бы не по плечу радикальной интеллигенции России. Искания славянофилов, П. Чаадаев с его предчувствием вселенской церкви и будущей теократии, Вл. Соловьев, примиривший в «свободной» теософии религию, философию и науку, «величайший метафизик» Ф. Достоевский, религиозные замыслы Н. Гоголя, Л. Толстого — все это якобы не было замечено и понято общественностью вследствие засилья «казенщины прогрессивного лагеря». Но без мистики, говорит Бердяев, нет подлинной культуры. Ведь сама «философия есть один из путей объективирования мистики; высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия».⁴² Истина, с его точки зрения, постигается через мистический опыт, связывающий познающего субъекта с трансцендентной областью и примиряющий знание и веру, через иррациональную интуицию.

Выступления богоискателей после революции 1905–1907гг. приобрели в русском обществе значительный резонанс, и поэтому В. И. Ленин считал одной из важных задач теоретической борьбы с представителями «нового религиозного сознания» выявление объективного, классового смысла их идей.⁴³ Недаром стержнем реферата об идеологии контрреволюционного либерализма, прочитанного им в Париже в 1909 г., была тема «Успех «Вех» и его общественное значение». Задача эта обусловливалась и другим обстоятельством. Если в философии неохристиане «решились сказать всю правду, раскрыть всю свою программу (война материализму и материалистически толкуемому позитивизму; восстановление мистики и мистического миросозерцания)», то в политике, в публицистике, пишет В. И. Ленин, они «виляют, вертятся, иезуитничают. Они порвали с самыми основными идеями демократии, с самыми элементарными демократическими тенденциями, но делают вид, что рвут только с «интеллигентщиной»».⁴⁴

В свете ложно истолкованной проблемы «интеллигенция и народ» мистики оценивали и прошедшую революцию, которая, по их мнению, показала, что рационализм и социальный фанатизм привели радикальную интеллигенцию к духовному краху. Еще в 1902 г., будучи одним из авторов «Проблем идеализма» — программного сборника русских идеалистов, Булгаков жаловался, что завоевания рабочего движения, руководимого социалистами, убивают религиозные верования, и призывал вернуть человечеству «утраченного им живого бога». После же революции он и его единомышленники начали говорить о глубочайшем расколе между народом–богоносцем и безрелигиозными радикалами. Отсюда такие негативные для Булгакова черты облика интеллигента, как героизм (жертвенность), максимализм (требование коренных перемен в жизни при любых условиях), политический фанатизм. По его мнению, демократы, напрасно поднявшие исстрадавшийся народ на революцию, разбудили в нем инстинкт обиды, зависти к тем, кто обладает внешними благами, забыв про божественные цели и назначение личности. Поэтому поражение революции есть поражение безрелигиозных, в том числе и социалистических, идеалов. «Народное мировоззрение и духовный уклад определяется христианской верой».⁴⁵ И чтобы сблизиться с народом, вещает Булгаков, интеллигент–демократ должен пройти через нравственно–религиозное чистилище, осознать свою вину, раскаяться в безверии, преодолеть рационализм. Самоусовершенствование, выработка христианского строя души приведут якобы его к отказу от насилия и максимализма, от человекобожества, т. е. от поклонения ложным идолам — пролетариату, крестьянству, народу и т. д. Он тогда поймет, что «понятие революции есть отрицательное», что пафос ее — «ненависть и разрушение».⁴⁶

Все эти слова злобы и неискренних увещеваний, обращенные богоискателем к радикальному интеллигенту, были на деле выражением страха буржуазии перед революционным выступлением народа и одновременно война «против демократического движения масс» ⁴⁷**. Идеи и движения демократии объявлялись неохристианами не только политически ошибочными и тактически неуместными, но и греховными. ««Бурные речи атеистического левого блока»… — пишет В. И. Ленин, — вот что всего больше запомнилось во II Думе кадету Булгакову, вот что особенно возмутило его».⁴⁸

В. И. Ленин раскрыл смысл сконструированного неохристианами понятия интеллигенции. У них получилось так, что интеллигентами, оторванными от народа, искажавшими «философскую» истину ради своих утилитарно–политических целей, оказывались демократы, представители материалистической традиции в русской философии, последователи же мистико–идеалистической традиции как бы сливались с народом на религиозной почве. В. И. Ленин все поставил на свое место. Богоискатели не только сузили и извратили представление об интеллигенции, но и отношение ее к народу изобразили вне классового контекста. Действительная роль интеллигенции в общественной борьбе определяется тем, с каким классом идейно и практически она связана. «Или, может быть, по мнению наших умных и образованных авторов, — возражал В. И. Ленин религиозным философам, — настроение Белинского в письме к Гоголю не зависело от настроения крепостных крестьян? История нашей публицистики не зависела от возмущения народных масс остатками крепостнического гнета?»⁴⁹ Более того, не вызывает сомнения (особенно после 1905–1907 гг.) социальная направленность идеалистических моральных проповедей интеллигентов–неохристиан: они «приносят серьезную пользу, служат деловую службу… землевладельцам и капиталистам… помогают этим достопочтенным людям собирать арсенал оружий для идейно–политической борьбы с демократией и социализмом…».⁵⁰

Богоискатели трагически и со страхом восприняли тот факт, что марксистские идеалы в их революционной форме проникли и распространяются в массах. Поэтому для религиозных философов весьма важно было дискредитировать диалектико–материалистическое миросозерцание, представить в глазах общественности научный социализм как предел и завершение интеллигентского отщепенства. Они отождествляли диалектический материализм с вульгарным (Булгаков), говорили о несовместимости диалектики и материализма, ибо «диалектическую ткань можно соткать из идей, а никак не из материальных вещей» (положение, заимствованное Бердяевым у ревизиониста Э. Бернштейна). Марксистскую социологию богоискатели упрекали в жесткости, в том, что она якобы лишает человека духовности, свободы, основывая последнюю на исторической необходимости. Не социалистический коллектив, а соборность,⁵¹ т. е. общение индивидов, скрепленное любовью к богу и друг к другу, формирует, по мнению мистиков, свободного человека, пробуждает в нем творческое начало. На деле идея бога, говорит В. И. Ленин, никогда не объединяла людей, личность с обществом, а «всегда связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей».⁵² Рассматривать свободу в качестве проблемы религиозной — значит отказываться от прояснения ее действительного содержания, рабство духа превращать в добродетель. «…Идея свободы не обнажается, — указывал В. И. Ленин, — а именно подкрашивается идеализмом у новейших философов буржуазной демократии (Булгаков, Бердяев, Новгородцев и пр. См. «Проблемы идеализма» и «Новый Путь»)».⁵³

Реальный марксистский гуманизм неприемлем для богоискателей как раз потому, что он видит путь к освобождению человека труда не в христианской любви, а в классовой борьбе. Бердяев писал: «…спасения следует ждать не от революционно–социалистических идеалов, а от перехода к новой религиозной вере на почве глубокого разочарования в существе всякой человеческой революции».⁵⁴ Зачем же переходить от старой веры к «новой»? И здесь богоискатели вынуждены признать, что традиционная церковь, тесно связанная с изживающим себя самодержавием, находится в параличе, что между историческим христианством и реальной жизнью образовался провал. Люди изверились совсем или верят в бога формально, материальные интересы вытесняют религию из жизни народа. Нужны якобы новое религиозное сознание и новые верования, иной подход к человеку, к социальным проблемам и ко всей всемирной истории.⁵⁵ В. И. Ленин подчеркивал взаимозависимость между процессом «обновления» монархии (постепенного ее обуржуазивания, что вполне удовлетворяло идеологов либерализма), «церковной реформацией» — стремлением «культурного» капитала обновить церковь, организовать пропаганду церковных догм среди масс «более тонкими, более усовершенствованными средствами»,⁵⁶ с одной стороны, и философией богоискателей, занимавшихся выработкой «нового религиозного сознания», — с другой. Теперь мы можем глубже понять смысл ленинских слов о том, зачем буржуазии понадобилось сочинять «новую» религию, укреплять ее в народе.

Перед богоискателями стояли задачи создать такие мифы, которые вытеснили бы из народа идею классовой борьбы, переключили внимание человека с острых общественных вопросов на морально–религиозные и в то же время выглядели бы гуманными (хотя бы в форме христианского социализма⁵⁷), оппозиционными но отношению к деспотизму самодержавия, социальной неправде и индивидуализму капиталистического общества. Тогда, по замыслу богоискателей, якобы удастся оттеснить марксистский социализм. Минский, например, противопоставил марксизму учение о бесклассовом, всечеловеческом социал–гуманизме, в основе которого лежит христианское понимание «мирового процесса, как мистерии вселенской любви и жертвы».⁵⁸ Другой декадент, Мережковский, выдвинул в качестве социального идеала «безгосударственную религиозную общественность», он связывал ее наступление с окончательным воплощением бога в человечестве. Бердяев нашел, по его мнению, «противоядие» от социалистического учения «в идее вселенского религиозного общества, которое увенчает здание общественности личностей»,⁵⁹ т. е. в том же богочеловечестве, названном им теократией.

Когда богоискатели переходят к вещам практически–политическим, общий замысел их мистических концепций становится намного яснее. Для христианского народа, говорит Булгаков, нормой поведения является «ровность течения», «мерность», «терпение и выносливость». По Бердяеву, изменение форм собственности может происходить только эволюционно, при этом чувства каждого поколения (собственников, надо полагать) «должны щадиться и этическое начало господствовать»; социализация производства — вообще многовековой процесс, «теряющийся в неразгаданной тайне будущего», стачками же нужно пользоваться «осторожно и этично». Это едва завуалированная апология частнособственнических отношений.

В. И. Ленин, конечно, имел в виду и религиозных философов, когда писал, что конкретная деятельность буржуазных партий «будет обосновываться, защищаться, оправдываться всем богатым идеологическим багажом «научных» исследований, «философских» туманностей, политических (или политиканских) пошлостей, «литературно–критических» взвизгиваний (a la Бердяев) и т. д., и т. д.».⁶⁰ Струве, Мережковский, Бердяев, замечает В. И. Ленин, всегда докажут, если нужно, что противники революционной социал–демократии — «святые исполнители воли бога». Обобщающая ленинская характеристика социальной сущности богоискательских рассуждений и махистской философии содержится в статье «Наши упразднители»: «Не случайно, но в силу необходимости вся наша реакция вообще, либеральная (веховская, кадетская) реакция в частности, «бросились» на религию. Одной палки, одного кнута мало; палка все–таки надломана. Веховцы помогают передовой буржуазии обзавестись новейшей идейной палкой, духовной палкой. Махизм, как разновидность идеализма, объективно является орудием реакции, проводником реакции».⁶¹

Махизм (особенно в форме эмпириомонизма) помог родиться на свет другому религиозному течению того времени — богостроительству, пропагандировавшемуся группой социал–демократических литераторов (Луначарский, Базаров, Юшкевич и др.). Только слепой не видит, писал В. И. Ленин, прямого идейного родства между «обожествлением высших человеческих потенций» у Луначарского и «всеобщей подстановкой» психического под физическое у Богданова. «Это — одна и та же мысль, выраженная в одном случае преимущественно с точки зрения эстетической, в другом — гносеологической».⁶² Очевидна также связь между идеей строительства бога и эмпириомонистическим положением об универсальности принципа организации опыта.

У В. И. Ленина мы находим и другое сопоставление — «атеистической веры» Булгакова и «религиозного атеизма» Луначарского. Оно помогает выявить еще одни теоретический источник богостроительства. Им является религиозно–мистическая философия. Известно, что богоискатели не только сделали объектом религиозной интуиции космический и исторический процессы, но и саму религию толковали весьма расширительно. В работе «Карл Маркс как религиозный тип» Булгаков писал, что духовная жизнь человека целиком определяется его религией, понимаемой не только в узком, но и в широком смысле слова, т. е. как «высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя… В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности».⁶³ Об эсхатологии марксизма, о религиозности научного социализма говорил и Бердяев.⁶⁴

Эту богоискательскую мысль, искажавшую существо марксизма, некоторые социал–демократы в измененном виде включили в теорию научного социализма и тем самым попытались соединить социализм с религией. В. И. Ленин резко протестовал против подобного симбиоза. Отвечая Горькому,⁶⁵ пригласившему его на о. Капри (который вскоре приобрел известность как «литераторский центр богостроительства»), В. И. Ленин писал: «…Разговаривать с людьми, пустившимися проповедовать соединение научного социализма с религией, я не могу и не буду».⁶⁶ А когда в апреле 1908 г., уступая настояниям Горького, Владимир Ильич все же посетил Капри, он объявил Богданову, Базарову и Луначарскому о «безусловном расхождении с ними по философии…».⁶⁷

Если у богоискателей бог — нечто мистическое, трансцендентное, открывающееся миру, то у богостроителей под понятие «бог» подводятся вполне реальные объекты и отношения. Разбирая определение бога как комплекса идей, которые будят и организуют человеческие чувства, В. И. Ленин отмечал, что из него богостроители убрали все то, что исторически и житейски за ним закрепилось (освящение темноты и забитости масс, а также классового гнета и монархии), и вложили в него другое содержание. Не столь важно, какое конкретно это содержание (богом можно назвать народ, высшие творческие потенции коллектива, личности и т. п.), ибо научно оно только тогда, когда в нем фиксируется, отражается «историческая и житейская реальность». Во всех других случаях, по В. И. Ленину, понятие бога, «исправленное» и «улучшенное», украшает духовные цепи, которыми господствующие классы сковывают трудящихся. И теперь уже не имеет значения, ищут ли бога и божественную гармонию или его как «Всезнание, Всеблаженство, Всемогущество, Всеобъемлющую, Вечную жизнь» (Луначарский) создают, строят из потенций человечества. Отвечая тем, кто утверждал, будто по духу своему богостроительские теории более враждебны богоискательским, чем «многие, так называемые, научные миросозерцания, хотя бы, например, догматический материализм»,⁶⁸ В. И. Ленин писал: «Богоискательство отличается от богостроительства или богосозидательства или боготворчества и т. п. ничуть не больше, чем желтый черт отличается от черта синего».⁶⁹

Чтобы придать своим построениям убедительность, сторонникам соединения научного социализма с религией пришлось содержание многих терминов, связанных с описанием религиозных понятий, изменить, как, впрочем, и социологическим понятиям приписать несвойственные им аспекты. Прежде всего они отказались от марксистского понимания религии как фантастического отражения человеком господствующих над ним внешних сил, отражения, в котором «земные силы принимают форму неземных». Луначарский вводил определение религии, названное им «биологическим»: «…Религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы».⁷⁰ Религия у Луначарского — часть науки об оценках — так называемой биологической эстетики, «включая в понятие биологии и социологию, как ее осложненное проявление». Происхождение религиозного сознания он объяснял из противоречия между человеком и миром. По его мнению, у индивида, задавленного природой, формируется мечта (идеал) о лучшей жизни; религия и выражает связь не освоенной человеком действительности и созданного им идеала. Основание такой связи Луначарский усматривает даже в отношении первичных форм органической жизни к среде; в конечном счете он приходит к заключению, что религия, видоизменяясь, будет жить вечно.

Развитие религии Луначарский представлял следующим образом. Сначала человек верил, что осуществить идеал ему помогут таинственные боги. С развитием знания место богов занимают техника и труд. И объектами веры, поклонения новорелигиозного человека становятся «великие сверхиндивидуальные величины: космос и человечество». Однако противоречия между природой и человеком остаются. Наиболее полно они разрешаются, по мнению Луначарского, с помощью научного социализма. Впервые в центр миросозерцания ставится им коллектив и его труд. С их помощью, являясь органической частицей коллективного целого, индивид ликвидирует свой интеллектуальный и эмоциональный конфликт с законами природы. Вот почему социализм для Луначарского — высшая форма религиозности, историческое завершение всех религиозных систем мира. Тут вполне четко обозначился переход Луначарского на позиции идеализма и фидеизма. В. И. Ленин, подчеркивая немарксистский характер формулы «социализм есть религия», писал, что к ее оценке надо подходить конкретно. Для человека неразвитого, религиозного она нередко оказывается формой перехода от религии к социализму. Если же социализм и религию отождествляет марксистски образованный литератор (вроде Луначарского, Базарова и др.), то неизбежен его переход от социализма к религиозному миросозерцанию. Сборник махистов и богостроителей «Очерки по философии марксизма» В. И. Ленин и назвал «бердяевщиной и поповщиной», а их теории — «социологией и теологией чисто буржуазного типа…» Поэтому «в период контрреволюции, — отмечал В. И. Ленин, — целует и зацеловывает буржуазная пресса богостроителей из среды — шутка сказать! — из среды марксистов и даже из среды «тоже большевиков»».⁷¹

Следует добавить, что Луначарский и религию и научный социализм истолковывал абстрактно, неисторично, фактически игнорировал классово–социальную сущность их. Он, говоря словами В. И. Ленина, оперировал, подобно всем богостроителям, «огульными, общими, «робинзоновскими» понятиями вообще — а не определенными классами определенной исторической эпохи».⁷² Потому так просто ему было превратить социалистическое учение в одну из разновидностей религии, религию — в форму социализма, а в философии К. Маркса увидеть итог и синтез всех религиозных исканий прошлого.

Подобно неохристианам, богостроители одну из существенных черт религии видели в том, что она составляет основу коллективных чувств, связывающих людей друг с другом и обществом. «…Например, патриотические чувства, чувства корпоративной чести и пр., — писал Юшкевич, — неизбежно приобретают известный сакраментальный, религиозный характер».⁷³ Еще Ф. Энгельс, разбирая аналогичную мысль Фейербаха, указывал, что между первоначальным значением слова «религия», т. е. «связь», и его реальным, историческим смыслом ничего общего нет. В действительности, продолжает В. И. Ленин мысль Ф. Энгельса, религия «всегда усыпляла и притупляла «социальные чувства», подменяя живое мертвечиной»,⁷⁴ культивируя самое безысходное рабство.

Богостроители полагали, что уяснение и выделение в научном социализме религиозных начал должно способствовать развитию в пролетариате «могучих зачатков психологического коллективизма». Однако способствовать «расцвету социалистического религиозного сознания» означало на практике не что иное, как внедрять, укреплять в среде рабочего класса традиционные религиозные воззрения. Ибо тонкая, рафинированная, идейно приукрашенная религия (а таковым и было богостроительство) более цепка, говорил В. И. Ленин, чем религия грубая, привычная, менее поддается разоблачению, осудить ее «хрупкий и жалостно шаткий» обыватель не согласится. «С точки зрения не личной, а общественной, всякое богостроительство есть именно любовное самосозерцание тупого мещанства, хрупкой обывательщины, мечтательного «самооплевания» филистеров и мелких буржуа, «отчаявшихся и уставших»….» ⁷⁵

Именно политические, общественные аспекты богостроительства и богостроительских тенденций, в корне порывающих с марксизмом, имел в виду В. И Ленин, когда характеризовал их как ликвидаторство.

* * *

Исторические обстоятельства иногда складываются таким образом, что для пролетарского движения идейно–теоретические, философские вопросы приобретают особое значение. Время после первой русской революции было как раз отмечено этой специфической чертой, связанной с осмыслением «богатых уроков» недавнего прошлого, с отстаиванием диалектико–материалистических воззрений в борьбе с буржуазными и ревизионистскими идеологами. Ленинская критика махизма, богоискательства и богостроительства имела огромное значение прежде всего для большевистской партии, для рабочего движения России. В. И. Ленин выявил полную несостоятельность теорий и аргументации богоискателей, стремившихся подорвать у трудящихся веру в возможность революционного осуществления идеалов научного социализма. Бескомпромиссная, партийная ленинская критика махистов и богостроителей,⁷⁶ развернувших пропаганду своих взглядов среди интеллигенции и передовых слоев пролетариата, привела к тому, что махистские и богостроительские идеи не получили распространения пи в партии, ни в рабочем классе.

Анализ В. И. Лениным эмпириокритицизма приобрел не только национальное, но и международное звучание, поскольку сторонники синтеза исторического материализма и махистской концепции появились и в зарубежных, например в австрийской и германской социал–демократических партиях.

Ленинская критика махизма и религиозной идеологии актуальна и в наше время. Буржуазная философская мысль, с одной стороны, отказывается (в лице неопозитивизма, унаследовавшего махистские традиции) от решения мировоззренческих проблем, фактически зачисляя их в компетенцию религии, с другой, — она сама получает все более четкую религиозную ориентацию, и весьма влиятельными оказываются такие направления, как религиозный экзистенциализм, неотомизм, диалектическая теология и т. д.

Наконец, когда сегодня встречаются глубоко ошибочные утверждения, что между наукой и религией есть не только разрыв, но и преемственность, что марксистский гуманизм может многое заимствовать из «богатого христианского наследия», когда подобные утверждения выдаются за оценку религии марксизмом–ленинизмом, мы должны помнить, с какой страстностью В. И. Ленин восстал против русских богостроителей, пытавшихся соединить религиозные воззрения с научным социализмом.