К оценке философского наследия А. В. Луначарского

Новое мышление предполагает избавление от господствовавших идеологических стереотипов и предубеждений. Сейчас мы наблюда­ем, как наука, освобождаясь от догматизма, постепенно восстанав­ливает объективное отношение к ряду ученых, несправедливо от­вергавшихся в недавнем прошлом, пересматриваются упрощенные и вульгаризаторские оценки. В этом ряду правомерно поставить вопрос и об отношении к философскому наследию А. В. Луначарского. Пришла пора объективно оценить место Луначарского в истории философии, его вклад в развитие философской мысли. Настоящий очерк, далеко не претендуя на полноту охвата всей проблематики трудов Луначарского, является лишь одним из шагов в этом направлении.

* * *

Выдающуюся роль Луначарского в строительстве советской культуры признают все ученые. Но вместе с тем до сих пор стойко держится укоренившаяся со времен "Краткого курса истории ВКП(б)" отрицательная оценка его философских взглядов. Сегодня негативное отношение к Луначарскому проявляется двояко. В первую очередь его отрицают те, кто не согласен с марксизмом вообще, а с ленинизмом особенно. Такое отрицание вполне логично, ибо Луначарский действительно был и марксистом и ленинцем. К этой группе относятся и те, кто осуждает Луначарского, якобы защищая чистоту марксизма, а на самом деле отрицая его.

С другой стороны, Луначарского критикуют сторонники догматического понимания марксизма. И такое отрицание оправданно, ибо философия Луначарского не укладывается в догматический марксизм. "Марксизм не есть еще законченная система, — утверждал Луначарский в речи "Роль марксизма в научном исследовании" (1925), — это есть метод, основные камни, фундамент того здания, которое мы должны строить. Ни о какой замкнутости марксизма не может быть речи".¹

Исследователи, стоявшие на догматических позициях, концент­рировали свое внимание на том, в чем Луначарский отступал от ортодоксального марксизма. Освобождаясь от такого подхода, естественно взглянуть на то новое, что внес Луначарский в марксизм. При этом следует учитывать два момента: во–первых, еще до зна­комства с марксизмом, в гимназические годы, Луначарский серьезно занимался изучением философии, проявив особенный интерес к трудам Спенсера, Фейербаха, Ницше и Чернышевского. Во–вторых, к этому времени были опубликованы далеко не все труды Маркса и Энгельса. Поэтому вполне понятно было стремление молодого ученого дополнить марксизм. Главные направления такой доработки — проблемы этики и эстетики. Правда, по мере более глубокого изучения марксизма Луначарский высоко оценил гуманизм Маркса и посвятил ряд работ развитию Марксова учения о человеке, что важно отметить, поскольку и поныне нередки высказывания, отрицающие гуманистический характер марксизма. В то же время, пропагандируя мысли Маркса о развитии творческих сил человека, Луначарский с симпатией относился к проповеди Фейербахом любви и веры в человека, доведя ее до обожествления человека будущего.

Значительное место в трудах Луначарского заняла разработка соотношения биологических, социальных и исторических аспектов проблемы человека. И хотя в этих вопросах он существенно отклонился от традиционных марксистских концепций, ряд высказанных им мыслей представляет интерес с точки зрения современных исследований. В частности, трудно не согласиться с Луначарским в том, что к началу нынешнего века марксизм был известен главным образом как социологическое учение. Луначарский считал вполне закономерным, что в марксистской социологии человек рассматривается в его внешних связях с социальной средой, но в то же время утверждал необходимость рассмотрения марксистской мыслью и психологических процессов, происходящих внутри индивида. «Сознание определяется бытием, — писал он в предисловии к сборнику „Отклики жизни“ (1906), — но только вульгарный марксизм, марксизм, каким он представляется испорченным и враждебно настроенным умам его противников, отрицает огромную сложность процесса психического приспособления индивидов и масс к силам и импульсам социальной среды. Человеческая психика, как индивидуальная, так и коллективная, является чрезвычайно усложненным и тонким механизмом. Как именно определяет "бытие" зарождение, развитие и смерть той или иной идеи, как зажигается в сердцах энтузиазм или разливается по ним холодная апатия, как выковываются разнообразные чувства чести, каким путем коллективные цели превращаются в индивидуальный идеал, настолько мощный, что перед его требованиями умолкают все эгоистические инстинкты вплоть до инстинкта самосохранения, — вот некоторые из того моря задач, которые ставит перед нами психология».²

Не найдя в этих вопросах твердой марксистской опоры, он обратился к биологической психологии Авенариуса. Следствием этих исканий явился вывод Луначарского, что в основе всех человеческих оценок лежит жажда жизни. Но в дальнейшем он отказался от такого узкого подхода, поскольку не мог не увидеть, насколько неубедительными оказались попытки биологического объяснения всего разнообразия социальных и нравственных проблем.

Собственно говоря, Луначарский с самого начала не ограничивался чисто биологическим подходом, хотя и ставил его на первое место. В дальнейшем он совершенно правильно, на наш взгляд, трактовал соотношение биологического и социального, но и такая трактовка подвергалась суровой критике со стороны вульгаризаторов марксизма. В наше время его подход можно было бы назвать "биосоциальным". Как справедливо пишет Р. С. Карпинская, «использование этого термина как раз и оценивалось в недавнем прошлом как "метка" биологизаторства, как посягательство на монистический подход к пониманию человека как совокупности общественных отношений. Обвинения в "дуализме" не сопровождались даже постановкой вопроса о том, каким же образом выразить то, что Маркс называл "двойственностью качеств определенности" природы человека, существования человека одновременно и как "субъекта природы", и как "субъекта общества"».³

Высоко оценивал Луначарский марксистскую концепцию о роли труда в биосоциальной эволюции человека. Разработанная им на основе этой концепции теория обучения и воспитания в единой трудовой школе в значительной мере предвосхищала предложенный Л. С. Выготским, А. Н. Леонтьевым и другими советскими психологами деятельностный подход в методологии изучения человека. Луначарский исходил из марксистского положения, излагавшегося им следующим образом: "Человеческая деятельность, которая должна быть положена в основу всего, должна пониматься не как мыслительная деятельность, а как физическая трудовая деятельность, по отношению к которой мыслительная деятельность является подчиненной. Ведь физическая трудовая деятельность, направленная на разрешение человеческих нужд, тем самым вытекающая из основного противоречия объекта — природы и субъекта — человека, ставит проблемы мыслительной деятельности, дает материал и ору­дия, чтобы мыслительная деятельность могла эти проблемы разрешить".⁴ Реализуя эти мысли в своей педагогической концепции, Луначарский подчеркивал значение рисования как средства передачи мыслей, значение экскурсий, лабораторных работ, труда в школе и на производстве как важнейших факторов в приобретении знаний.

Первостепенное значение придавал Луначарский тезису Маркса о том, что задача философов не только объяснять, но и переделать мир. Луначарский справедливо видел в этой мысли революционное ядро марксизма и принял ее как руководящий принцип всей своей жизни. Как неоднократно отмечал Луначарский, именно этот тезис Маркса избавляет материалистов, с одной стороны, от пессимизма, констатирующего, что этот мир безнадежно плох, а с другой — от идеализма, ищущего утешения в потустороннем мире. "Вся матери­алистическая социология, — говорил он, — вся материалистическая программа, вся материалистическая борьба за изменение мира есть постановка вопроса о том, а не могут ли живые существа, и в первую очередь человек, сорганизовать, сгармонировать свои силы, победить природу и перестроить ее таким образом, чтобы она была ареной человеческого разумного счастья?"⁵

Творческий, революционный дух марксизма пронизывает всю деятельность Луначарского, отличая и главное направление его творчества — труды в области эстетики. Однако и тут, особенно в ранний период творческой деятельности Луначарского, привержен ностьмарксизму сочеталась у него с зависимостью от других влияний, в частности Ф. Ницше, в котором его привлекал "гордый вызов обществу и его устоям, подчеркивание прав личности на совершенствование и радость жизни".⁶

Однако Луначарский никогда не был слепым поклонником Ницше, в чем его впоследствии обвиняли. Так, еще в 1903 г. в рецензии на книгу Ганса Файгингера "Ницше как философ", отмечая "прелесть" учения Ницше, заключавшуюся "в его роскошной живой полноте, в глубине психологического анализа, в страстной жажде истины, в страстном поклонении всякой могучей жизни, всякому героизму, в дивно гармоничном слиянии идеалов счастья, красоты и силы", Луначарский в то же время указывает на несостоятельность "страшно поверхностной у Ницше" критики демократии и социализма.⁷

В статье "Г. В. Плеханов как литературный критик" (1929–1930) Луначарский назвал Г. В. Плеханова основоположником "новой ветви марксизма, новой марксистской дисциплины — искусствоведения".⁸ Можно смело утверждать, что в марксистском искусствоведении и марксистской эстетике сам Луначарский явился второй после Плеханова величиной, причем в разработке эстетических и искусствоведческих проблем Луначарский шел своими, отличными от плехановских путями. Высоко оценивая разработанные Плехано­вым социально–генетический и эстетический подходы как два акта литературной критики, Луначарский был не согласен с их разделением и с отказом от принципов "реальной критики", введенных Добролюбовым. "Критик не может не быть этиком, экономистом, политиком, социологом, и только в полном завершении социологических знаний и общественных тенденций фигура критика является законченной", — утверждал Луначарский.⁹

По сравнению с Плехановым Луначарский значительно расширил область применения эстетических оценок, включив в нее кроме искусства и природу, и технику, и быт, и взаимоотношения между людьми, и всю область социальных явлений. Особенно подчеркивал он эстетическое значение революционной борьбы, а после победы революции — строительство социализма: "Эстетика социалистиче­ского общества, выражая собой эстетику свободного человека, со­вершившего прыжок из царства необходимости в царство сознания организованного человека, есть наиболее высокая эстетика".¹⁰ Со­циализм, — писал он в другом месте, — это "поступательное развитие жизни к радости и к мощи, а следовательно, и к красоте".¹¹

В работе "К вопросу об оценке" (1905) Луначарский писал, что любовь к красоте в ее высшем понимании является импульсом к борьбе со всем безобразным, к созиданию прекрасного, и прежде всего к перестройке общества на началах, обеспечивающих наивысшую красоту жизни.

При разработке проблем искусства и эстетики Луначарский (как и С. Суворов, его соавтор по сборнику "Очерки реалистического мировоззрения" (1904), важную роль отводил теории жизнестроения, которую "питали", с одной стороны, биологические установки Авенариуса, с другой — жизнеутверждающий пафос Ницше.

Стремление Луначарского к синтезу материалистической эстетики с биологическими схемами эмпириокритицизма проникнуто идеей создания нового искусства, связанного с революционной борь­бой трудящихся против всех форм угнетения и зла, поэтому прославление героического начала в человеке занимает особое место в теории жизнестроения. В сущности, эта теория, в центре которой находится человек–борец, преданный идее гражданского служения, явно противостоит философии Авенариуса с его представлением об объективном мире как совокупности "явлений–ощущений" и его "жизнеразностью", т. е. "уклонением от обычного правильного течения жизни"¹² под влиянием среды.

Основу теории жизнестроения составляла пропаганда Луначарским боевой активности пролетариата в построении общества "демократии, которая провозглашает труд как смысл жизни",¹³ в реорганизации общественного строя, в котором интересы личности и общества будут находиться в полной гармонии и "полнота духовной жизни" станет "величайшим наслаждением".¹⁴ При этом искусство должно раскрыть душу борца, помочь ему заглянуть в новый мир, яркими художественными средствами и понятно для масс изобразить "точку зрения… класса завтрашнего дня".¹⁵

Теория жизнестроения впоследствии (здесь очень важно это отметить) была переосмыслена футуристами: они выбросили из искусства классовое, философское, идейное начала, оставив за ним лишь функцию производства "товаро–вещей" ("Реальная вещь — цель всякого истинного творчества"¹⁶). Выступая против "перенесения методов работы мертвых в сегодняшнее искусство",¹⁷ футури­сты назвали "кучей хлама" все "художественное достояние от Адама до Маяковского".¹⁸ "Разрушительные наклонности футуристов по отношению к прошлому"¹⁹ отметил в статье "Ложка противоядия" Луначарский. Он считал неправильным резкое противопоставление буржуазного искусства новому, пролетарскому, так как "не все старое искусство буржуазно и не все, что в искусстве буржуазно, — плохо",²⁰ при этом неоднократно подчеркивал, что "буржуазный строй особенно повредил искусству, заставив его служить рынку".²¹

Сумбурную статью "Под знаком жизнестроения (опыт осознания искусства дня)" (ЛЕФ. 1923. № 1) апологета футуризма — "конструктивиста" Н. Чужака, объявившего тезис "искусство есть познание действительности" порождением буржуазной эстетики, Луначарский назвал "малограмотной путаницей".²²

Вначале свое отрицание искусства во имя "слияния его с произ­водством" футуристы преподносили под видом "гениального применения Марксова диалектического метода";²³ в дальнейшем, беспомощные в творческом отношении, они последовали за Маринетти, воспевая вслед за ним "наглый напор, горячечный бред… оплеуху и мордобой", эпатируя публику и внушая ей "отвращение к разуму".²⁴

В многолетней полемике с футуристами, в многочисленных статьях и выступлениях Луначарский отстаивал роль искусства и эстетики как величайшей силы, помогающей социальным преобра зованиям, и всячески содействовал процессу "пересоздания" действительности.

Особенность эстетических взглядов Луначарского заключалась в том, что они были тесно связаны не только с его социальными, но также с педагогическими и общегуманистическими воззрениями. Он был самым горячим адептом идеи всестороннего и гармонического развития личности. Ряд его работ посвящен вопросам сочетания рационального и эмоционального воздействия в процессах образова­ния и воспитания, агитации и пропаганды. "Лишь то прочно вошло в нас, лишь с тем прочно связаны мы, что чувственно нами постигнуто, что волнует нас, что мы полюбили… Воспитание чувства в духе любви к великим целям жизни есть дело, по важности следующее непосредственно за уяснением характера этих целей и путей к ним", — писал он в статье "Памяти А. И. Герцена" (1912).²⁵ Поэтому, говорил Луначарский, идеологическое воздействие не может сводиться к теоретическому изложению идей. "Для строительных революционных активных эпох вчувствование в окружающее, в себя самого и т. д. является делом огромной важности, делом столь же важным, как и рациональное понимание. Мало того, можно с уверенностью сказать, что вслед за этим вчувствованием идет и более глубокое рациональное понимание".²⁶

В то же время Луначарский утверждал, что и образование ума, и воспитание чувств еще недостаточны для формирования человека; большое значение имеет также третий компонент — воля. Именно от воли зависит, в какой мере разум и чувства будут детерминировать поведение человека. В противоположность А. Шопенгауэру, призывавшему отвергнуть ненасытимую волю, Луначарский про­возглашал: "Да, воля ненасытима, и эта вечная жажда есть сущность жизни, но мы тысячу раз говорим ей: да! пусть растет она, и растут вместе с ней наши радости и наши страдания".²⁷ Но волей, в свою очередь, управляет разум, а еще больше — чувства. "Только приведя в волнение чувства человека, вы влияете на его волю",²⁸ — утверждает Луначарский, подчеркивая агитационную силу искусства. Таким образом, задача формирования человека, по Луначарскому, обязательно включает в себя воспитание ума, чувств и воли.

Луначарскому было свойственно многостороннее рассмотрение проблемы человека, но к такой многогранности он подходил посте­пенно. В начале 1900-х гг. его сильно увлекла философия эмпирио­критицизма, под влиянием которой преувеличенное значение он придавал биологическому аспекту изучения человеческой личности и ее духовных проявлений. Так, в его представлении биологическая теория познания Авенариуса являлась хорошим дополнением к марксизму. Позднейшие критики Луначарского, сурово осуждавшие его за это заблуждение, почему–то упускают из виду, что блестящее изложение марксистской теории познания в книге В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" обязано своим появлением на свет именно этому заблуждению русских махистов. Теория познания — это та часть марксизма, которую недопонимали и в которой путались многие честные марксисты. Только ленинская работа "Материализм и эмпириокритицизм" внесла в нее полную ясность, и обвинять кого–либо, что он раньше Ленина не разобрался в этом вопросе, просто несправедливо. Сам Луначарский с ленинской критикой махизма согласился безоговорочно.

Но, с другой стороны, нельзя трактовать расширительно ленинскую работу и перечеркивать все мысли Луначарского этого периода. В. И. Ленин критиковал махистов за их уступки идеализму в основном вопросе философии — в вопросе о материи как объективной реальности, являющейся источником ощущений, и в вопросе о существовании объективной истины. Не может быть никаких оправданий попыткам определять материю как "комплекс наших ощущений". Луначарский в дальнейшем уже не допускал никаких сомнений в объективности материального мира. Он писал: "Идеалисты утверждают, что, кроме законов природы того типа, который изучает наука, т. е. законов взаимоотношений в данном материальном порядке, есть еще законы моральные, духовные, царящие в природе, законы, в которых проявляется воздействие духа на материю. Возражая на это, я, как марксист, говорю: нет, принципиально существует только материальный мир. Мы еще далеко не знаем о нем всего. Наша наука в младенческом состоянии. Но мы можем смело утверждать, что, познавая, расширяя область нашего познания, усовершенствуя наши отношения к природе, мы всегда и всюду будем находить эту же материальную природу и нигде не натолкнемся на законы совершенно иного, не материального характера".²⁹ А в работе "Формализм в науке об искусстве", написанной в том же 1924 г., он говорит, что теория познания "скептического критицизма" (т. е. эмпириокритицизма), "прикрываясь особой строгостью и беспристрастием, открывает лазейки для третьего" — идеалистического миросозерцания.³⁰ Конечно, монистическое отстаивание мате­риальности мира вовсе не приводит к отрицанию влияния духовных факторов на деятельность человека. Вслед за Марксом и Энгельсом Луначарский подчеркивал, что всякое человеческое действие перво­начально должно пройти через сознание человека и что "чувства и мысли суть дела в зачаточном виде".³¹ Поэтому Луначарский придавал первостепенное значение роли воспитания в формировании со­циально активной личности.

Однако и в ранних работах Луначарского далеко не все было ошибочным. Вряд ли можно считать отступлением от материализма стремление Луначарского связать эстетическую оценку с физиологией ощущений. Простейшее определение красоты он давал как максимум организованных положительных впечатлений при наибольшей легкости восприятия. Но при этом он подчеркивал, что это самый первый, физиологический уровень оценки, не исключающий более высоких — духовных и социальных — уровней.

В своих эстетических исследованиях Луначарский стремился к синтезу психофизиологического и социально–исторического методов анализа, указывая, что ни один из этих подходов в отдельности недостаточен. Наиболее полно свои взгляды на задачи эстетической науки Луначарский изложил в предисловии к книге В. Волькенштейна "Опыт современной эстетики" (1931): "Задача эстетики установить как физиологические, так и более сложные психологические и социально–психологические корни этого рода суждений, проследить их историческое возникновение и развитие, их роль в жизни человеческого организма и в особенности человеческого общества, установить эволюции и закономерности такого рода суждений, уяснить наиболее правильные для нашего времени нормы такого суждения с точки зрения нашего собственного класса и т. п.".³² Можно смело утверждать, что многочисленные труды самого Луначарского явились значительным шагом к решению поставленной им грандиозной задачи.

Естественно, в анализе восприятия эстетических объектов Луначарский мог опираться только на данные современной ему науки. Однако последовавшее затем третирование "биологизма" привело к тому, что эстетическая наука со времен Луначарского не так сильно продвинулась вперед, как это позволили бы успехи естествознания.

Конечно, в своих работах Луначарский не мог избежать некото­рых элементов вульгарно–социологического подхода, доминировавшего в определенный период советской истории, но он всегда выступал против крайностей вульгарного социологизма и настаивал на необходимости глубокого проникновения в творческую индивидуальность художника.

Исходным понятием эстетики является красота, и ее исследованию Луначарский уделяет значительное место. При этом он дифференцирует понятия "красота" и "прекрасное". Если красоту он часто определял формальными признаками, то термину "прекрасное" он дает более широкое толкование. Так, в "Основах позитивной эстетики" (1904) он писал: «Область прекрасного в широком смысле не исчерпывается понятием красивого: ломаная линия, тусклые краски, диссонансы и крики, страдания тела и души могут быть элементами прекрасного вообще, хотя ни в коем случае не "красивого"».³³ А в программе лекций "Введение в теорию искусства" термином "прекрасное за пределами красоты" он объединил такие эстетические категории, как возвышенное, изящное, живописное, трагическое, комическое.³⁴

Более высокой ступенью красоты по сравнению с той, которая определяется формальными критериями, он считал физическую и духовную гармонию организма. Но и сочетание формальных элементов с проявлениями гармонии и "радости, разлитой в природе и ее здоровых детях", Луначарский определял только как "чистую красоту" или красоту в узком смысле слова. Без такой красоты жизнь была бы "серой и безотрадной", и все же такая красота еще не может полностью удовлетворить человека. Пассивной гармонии души и тела Луначарский противопоставляет высшую красоту: "Расширенная, углубленная, полная жизнь и все, что ведет к ней, есть красота, она возбуждает восторг, дает чувствовать счастье…"³⁵ Человек, который постиг красоту такой жизни, находит свое счастье в самой борьбе, в самом творчестве.

Такое определение красоты естественно приводило Луначарского к неразрывности эстетических, нравственных и социальных кри­териев оценки. Луначарский считает оценку всего сущего с точки зрения добра, истины и красоты основной целью эстетики. Именно поэтому он подчиняет эстетике этику и теорию познания. Истина, по его мнению, должна вести общество к идеалу, продиктованному жаждой полноты жизни; причем идеал истины неизбежно совпадает с идеалом справедливости. Таким образом, эстетика становится областью, охватывающей эстетические, научные и общественные, моральные оценки различных сторон жизни. В статье "О проблемах идеализма" он писал: "Мы желали бы освободить все человечество, предоставить каждому право самоопределения, никогда не связывать личность ни прямо, ни косвенно, но затем мы оставляем за собою право эстетической оценки этих личностей с точки зрения их благородства, цельности, силы, отваги, красоты, доблести или полноты жизни, что решительно одно и то же".³⁶ Единство названных критериев он обосновывает в работе "Основы позитивной эстетики": "Идеалы всеобъемлющего знания, справедливого строя человеческой жизни и торжества красоты сливаются в одном идеале maximum'a жизни".³⁷

При всех своих блужданиях в области гносеологии Луначарский не сходил с марксистских позиций в вопросах социологии. Защищая материализм от идеализма, он успешно разбивал позиции русских идеалистов начала века, являвшихся одновременно политическими противниками социал–демократов. В своих работах Луначарский убедительно показывает, что индивидуализм, который проповедуется всеми без исключения идеалистами начала XX в., независимо от некоторых расхождений между ними, не только неминуемо ведет их к кадетству в политике, но и к мистицизму в философии. Так, например, в статье "В мире неясного" он раскрывает в высказываниях В. Розанова, Н. Бердяева и их предшественника Вл. Соловьева "стремление либеральную, формальную программу возвеличить за счет последовательной и до конца доведенной экономической программы трудового класса; это–то и приводит ее к Канту, а дальше к мистике, ибо "права" раздуваются и разбухают до чудовищных и заполняющих мир размеров".³⁸

Необычайно велик также вклад Луначарского как историка фи­лософии, историка религии, историка культуры. Его труды в этих областях, адресованные различным аудиториям, удивительно сочетали глубокую научность и популярность. При этом особенно привлекает в Луначарском его непредвзятость, умение глубоко проникнуть в любое миросозерцание, понять его мотивы и найти даже в чуждом учении отдельные плодотворные стороны и мысли. Его внимание к оппоненту может служить образцом для осваиваемого сейчас плюрализма мнений.

Наиболее ярко эта черта личности Луначарского проявилась в анализе им культурных явлений прошлого.

Особой строкой в философию Луначарского вписывается бого­строительство, которое он назвал впоследствии "самым ложным ша­гом" в своей жизни. Но фактически этот шаг был подготовлен его гносеологическими блужданиями.

Как последователь махистов Луначарский "снимал" основной вопрос философии утверждением: "Мы должны совершенно отбросить примыслы; вроде, например, того, что все явления материальны, или что все они — наше представление; описание фактов наиболее точное, полное и последовательное — вот задача познающего".³⁹ Но такое утверждение закономерно влечет за собой отрицание объективной истины и признание любых религиозных и философских систем всего лишь психологическими построениями. Луначарский так и поступает. "Религия, — пишет он, — есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы".⁴⁰ И в этом плане он анализирует брахманизм, иудаизм, христианство и другие религии в их многочисленных разновидностях, а также религиозные и философские школы древних греков и всю последующую историю философии вплоть до марксизма. "Я склонен считать, — заявляет Луначарский во втором томе своего труда, — что и марксизм, как философия, является новой, последней, глубоко критиче­ской, очистительной и вместе синтетической религиозной системой".⁴¹ Неудивительно, что от такого "родства" отказались как ре­лигиозные мыслители, так и марксисты, подвергшие Луначарского острой критике с двух сторон.

Конечно, Луначарский руководствовался "наилучшими побуждениями", считая, что он эмоционально вооружает рабочий класс для революционной борьбы, но В. И. Ленин сурово осудил "обожест­вление высших человеческих потенций" как уступку идеализму. И действительно, в обожествлении человека Луначарским есть сходст во с религией Богочеловечества, провозглашавшейся Вл. Соловье­вым, но есть между ними и принципиальное отличие. "Сущность истинного христианства, — писал Вл. Соловьев, — есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие, которое не от мира сего".⁴² "Только человек, один только он, со своим чудным мозгом и ловкими руками, может завоевать царство человечности на земле", — возражает идеалистам Луначарский.⁴³

"Идеал впереди есть могучий стимул к работе, идеал над нами лишает нас необходимости работать: он уже есть, он существует помимо нас и достигается не познанием, не борьбою, не реформами, а мистическим ясновидением, мистическим экстазом и самоуглуб­лением. Чем ярче старается идеалист осветить небесное царство, тем более трагический мрак бросает он на землю…"⁴⁴

Вл. Соловьев и другие христианские философы не видят другого пути к идеалу, кроме нравственной проповеди, а марксизм указал реальный путь классовой борьбы и социально–экономического строительства. Это принципиальное отличие побудило Н. Бердяева кон­статировать, что богостроительство Луначарского "в сущности было формой атеизма и даже воинствующего атеизма'".⁴⁵

Но и такую "атеистическую религию" Луначарский впоследствии признал философской ошибкой. В предисловии к книге Бернар да Шоу "Чернокожая девушка в поисках бога" (1933) он самокритично писал: "Люди с некоторым артистическим позывом к персонификации, к символам, к патетике, к повышенной эмоции очень легко ударяются в такого рода мифологию, не всегда сознавая, что самый утонченный бог так же нелеп, не нужен, так же вреден, как и самый грубый…".⁴⁶

Вместе с тем Луначарскому в высшей степени был присущ идеализм не в философском, а в том нравственном понимании, которое так высоко ценил Энгельс. Возражая приземленному "материалисту", который "находится в одиночном заключении собственного пиджака" и заявляет: "Вы приглашаете меня быть навозцем для грядущего поколения? Я этого не желаю", — Луначарский утверждает, что чувствовать себя строителем будущего общества — это и есть действительное счастье настоящей жизни. «Наше сокровище не связано с нашим бренным телом, а связано с тем, что выше тела и что нетленно может переходить из поколения в поколение.

…Кто говорит так, тот способствует тому, чтоб его собственное "я" его пережило…»⁴⁷

И "биологизм" Луначарского, и обожествление им человека будущего, по существу, имели в своей основе примат общечеловеческого над классовым и индивидуальным. В этом он следовал за Марксом, а также за Лениным, который утверждал, что "интересы общественного развития выше интересов пролетариата".⁴⁸ Именно этот критерий в его самой широкой интерпретации как стремление к совершенству человеческого вида является ведущим ориентиром всей творческой деятельности Луначарского. "Кто понял смысл су­ществования вида не только головою, но всем существом своим, жизнь того переполнена светом, значительностью, упоением творчества, безмерно выходящего за рамки беглого личного бытия, — писал он в статье "Самоубийство и философия" (1907), — кто не понял и протестует, того история оставляет в стороне с его бесплодным нытьем".⁴⁹ Именно в этом плане восторженно принял молодой Луначарский марксизм как ознаменование новой эпохи человеческой культуры.

Вот как он рисует социалистическую перспективу человечества: "Процесс уничтожения зависимости одухотворенного человека от его бездушных орудий, уничтожения классовой и национальной розни — сложен и труден, но в результате его должно освободиться неслыханно огромное количество живых культурных сил, и стремительность прогрессивного движения человечества превзойдет всякие воображаемые пределы. Человечество превратится в согласную семью богов, сознательно преследующую свою великую цель: обеспечить существование и развитие в мире великих феноменов: наслаждения, мышления и творчества, — феноменов, возникших в мире лишь как следствие счастливого совпадения климатических и химических условий на маленькой планете и находящихся под постоянной угрозой бессмысленного понижения своей силы или даже гибели, вследствие хода стихийных процессов".⁵⁰

Сейчас, когда в центре внимания встала глобальная проблема — как обеспечить выживание человеческой цивилизации, когда общее признание начали получать идеи В. И. Вернадского о человечестве как едином целом, трудно не заметить, что мысли А. В. Луначарского, высказанные в начале века, звучат весьма современно.

Сознавая всю трудность осуществления социалистического идеала, Луначарский не видел другого пути к нему, кроме революционного переворота, поэтому он и стал революционером. Но при этом он заявлял: "Революция никогда не была, не есть и не будет целью, революция есть средство, средство к созданию гармонической культуры, к бесконечному росту сил и красоты человека".⁵¹

В Октябрьской революции и установлении Советской власти он увидел начало реализации вековечной мечты человечества. Каждый шаг экономической и социальной политики нового строя он приветствовал как реальное движение к подлинно гуманистическому обществу. В докладе "Ленин и вопросы просвещения" (1924) он аргументирует основы культурной политики Советского государства этими коренными положениями марксистского гуманизма: "Власть берется для того, чтобы создать переход от несправедливого людоед­ского хозяйства к подлинно человеческому хозяйству, имеющему в виду пользу всего человечества… Карл Маркс говорит, что критерием, или меркой, по которой мы можем осознать большую или меньшую высоту того или другого общественного идеала, является то, насколько этот идеал или строй позволяет всемерное развитие всех заложенных в человеке потребностей. Вот задача хозяйства. Социалистическое хозяйство есть такое, которое дает наибольшую сте­пень развития человека… Не нужно перехода к социализму, если люди не сделаются от этого мудрее, красивее, умнее".⁵²

Луначарский видел в классовой борьбе только средство для до­стижения главной цели — ликвидации всех классовых различий и свободного развития человека. И как руководитель советского народного просвещения он провозглашал ту же диалектику цели и средства — классовое воспитание борцов за бесклассовое общество. Он был полон надежды на то, что советские педагоги начнут "великую дорогу, чтобы поток просвещения был очищен от классового духа, чтобы только чистые воды науки, искусства, правды вливались в детские души, чтобы просвещение первый раз стало не классовым, не партийным, а человеческим и потому именно коммунистическим".⁵³

Творчество Луначарского, в том числе его труды по философской проблематике, имело ярко выраженную идейную направлен­ность. Это была идеология революционного марксизма. Но его работы — не примитивное изложение готовых марксистских концепций, а самостоятельный напряженный поиск истины. Не претендуя на непререкаемость, они явились, безусловно, значительной вехой в истории философской мысли.