Устойчивой стороной коммунистической мифологии, поддержанной теологическими исканиями Серебряного века, являлись, как известно, евангельские мотивы, отразившиеся и в эпигонском богостроительстве Горького и Луначарского, и в сектантских увлечениях Бонч–Бруевича, и в проходных репликах вроде той, что содержится в переписке Розанова с Горьким (1911):
"Быть может, социал–то–демократия и есть — хаотическое пока еще — выражение творчества всенародного, направленного к возведению новой церкви".
Религиозные импульсы столь же легко облекались в революционный канон "воинствующего безбожия" — и тут наиболее показателен пример первого большевистского вождя, почитавшего себя непримиримым врагом любой "поповщины". Тем забавней, что яростный атеизм Ленина пронизан флюидами отеческих суеверий, очень заметных хотя бы в его пастырском послании Горькому:
"Богоискательство отличается от богостроительства или богосозидательства или боготворчества и т. п. ничуть не больше, чем желтый черт отличается от черта синего. Говорить о богоискательстве не для того, чтобы высказаться против всяких чертей и богов, против всякого идейного труположества (всякий боженька есть труположество — будь это самый чистенький, идеальный, не искомый, а построяемый боженька, все равно), — а для предпочтения синего черта желтому, это во сто раз хуже, чем не говорить совсем".
Атеистическая проповедь, в которой христианское божество — "воскресение и жизнь" — приравнено к сатане–душегубу ("труположество") дышит неизбывным церковным ужасом перед коварством многоцветного беса, вечно меняющего свое обличие (о нем лучше вообще не упоминать, чтобы не накликать беды). Религия в этом изображении принимает ту же инвертированную роль, что и у французских просветителей, которые с простодушной симметрией переносили на священнослужителей приметы "отца лжи", усвоенные по католическому катехизису. Но, понятно, совсем не чужд был Ленину, как и остальным социал–демократам, вполне положительный религиозный настрой, родственный христианско–жертвенному пафосу народовольчества. Конечно, эта религиозная составная марксистского радикализма — общее место современной культурологии, однако для дальнейшей российской истории весьма значимы были все же специфические разновидности социал–благочестия. В теоретическом плане — например, в том, что касалось философских доктрин, — жесткая ортодоксальность отличала и меньшевиков, и ленинцев; но вторые распространяли эталон веры и на всю прочую свою деятельность, включая "догмат централизма", который первые, наподобие Аксельрода, брезгливо называли "теократией". Сам принцип централизма действительно требовал полнейшей покорности, основанной, по ленинскому выражению, на "доверии", т. е. именно на смиренномудрой вере в руководство, пусть даже "демократически выбранное". Под этим углом зрения ленинский подход был куда ближе к православному идеалу единой церкви, послушной своим пастырям, чем меньшевизм или, допустим, внутрибольшевистская богдановщина с ее сугубо "протестантским" духом самостоятельных свободных исследований. Ленинизм был фанатичен и в своем эпатирующем отступничестве от марксистских скрижалей — отступничестве, тоже немыслимом без исступленной веры в революционное чудо, чуждой косным "социал–реформистам". О вере как доминанте ленинского большевизма писали многие российские и западные его критики, включая Бертрана Рассела.
"Революционная социал–демократия, — говорит Ленин, например, в начале 1911 г., — очищая себя от маловеров <…> собирает свои ряды".
Через несколько лет, касаясь поражения корниловцев в сентябре 1917 г., он совсем уже по–евангельски возглашает:
"Пусть учатся на этом примере все маловеры <…> Неверие <…> вот в чем грешили больше всего эсеровские и меньшевистские вожди. Вот где один из наиболее глубоких корней их нерешительности, их… попыток влить новое вино в старые мехи".
Со своей стороны, эти "маловеры" в полемике с большевиками прибегали к такой же клерикальной лексике, только порой с обратным знаком.
"Если то, что я сказал, означает неверие в торжество революции, то я действительно грешен этим грехом. Mea culpa, mea maxima culpa!"
— восклицает Плеханов на поместном соборе, который официально, для марксистской научности, назывался IV съездом РСДРП.
Ненависть к "боженьке" ничуть не мешала Ленину по–библейски изничтожать оппортунистов, "продающих за чечевичную похлебку свое право первородства", а марксизм, на манер Энгельса, сравнивать с "первоначальным христианством" ("Государство и революция"). "Пусть мертвые хоронят своих мертвецов", — говорит он по поводу русских и западных социал–демократов в статье "Задачи пролетариата в нашей революции" (1917). Сталин обратит то же евангельское речение против оппозиционной горьковской "Новой жизни" (название газеты вообще донельзя раздражало большевиков, заставляя полемически его обыгрывать). Сразу же после Октября, осуждая от имени ЦК "сомнения, колебания и трусость" "всех маловеров", вышедших из руководства, Ленин монотонно заклинает свою паству: "Пусть же будут спокойны и тверды все трудящиеся!" Так, на пороге социалистического Ханаана, он воспроизводит Книгу Иисуса Навина, повествующую о вторжении в Землю Обетованную; в первой ее главе четырежды звучит этот самый призыв: "Будь тверд и мужествен". Спустя два года Ленин снова повторяет библейские стихи, обращаясь к венгерским коммунистам, когда те осуществили у себя государственный переворот:
"Будьте тверды! <…> Подавляйте колебания беспощадно. Расстрел — вот законная участь труса на войне <…> Во всем мире все, что есть честного в рабочем классе, на вашей стороне. Каждый месяц приближает мировую пролетарскую революцию. Будьте тверды! Победа будет за нами!".
В Библии это выглядело так:
"Будь тверд и мужествен, не страшись и не ужасайся; ибо с тобою Господь Бог твой везде, куда не пойдешь <…> Всякий, кто вопротивится повелению твоему и не послушается слов твоих во всем, что ты не повелишь ему, будет предан смерти. Только будь тверд и мужествен!" (Нав. 1:9, 18).
Дело, конечно, не только в церковной фразеологии, воздействие которой на большевизм обычно интерпретируется крайне поверхностно, и не только в сквозящей за ней самоидентификации всего ленинского движения с "первоначальным христианством". У этого весьма банального отождествления имелись серьезные и очень конкретные практические последствия, непосредственно сказавшиеся прежде всего на полемике с бундовцами и меньшевиками, а в более отдаленной перспективе — на судьбе коммунистической партии и страны в целом.
Великая война мышей и лягушек, поразившая РСДРП со второго ее съезда, оказалась травестийным прообразом последующих чисток и сталинской инквизиции. Знаменательно, что эта первая коллизия изначально получила конфессиональную окраску, отчасти сопряженную и со спецификой национального представительства в противоборствующих фракциях. И осознанно, и бессознательно большевизм опирался на великие прецеденты, запечатленные в истории раннего христианства с его борьбой против ветхозаветного законничества и различных ересей. Другими словами, традиционное самовосприятие всех вообще революционных сил как возрожденного христианства, которое мученически сражается с жестоким ветхозаветным Саваофом–царем и сатанинскими "идолами", большевизм, существенно видоизменив, сразу же спроецировал на свои взаимоотношения с инакомыслящими социал–демократами, обвинив их в начетничестве, "фетишизме" и иудейском "фарисействе" ("Шаг вперед, два шага назад"). В такой аллюзионной системе меньшевистская ветхозаветность могла соотноситься также со старообрядческим буквализмом и книжностью, представленной, предположим, Старовером (псевдоним Потресова). Порой меньшевики и сами вызывающе отождествляли себя с каноном древлего марксистского благочестия, как это сделал, например, Н. Иорданский на IV (Объединительном) съезде РСДРП, рассуждая о плачевных результатах большевистского радикализма:
"Результаты, полученные нами, мы могли бы знать раньше, если бы не гонялись за "новыми словами" и почаще читали бы старые книги наших старых учителей [подразумевается Энгельс], которые здесь большевики называли "старообрядческие""
Однако на дихотомии старого и нового куда резче сказывался тот факт, что в меньшевистском лагере насчитывалось значительно больше — либо, если угодно, еще больше — евреев, чем среди большевиков. Большевизм твердил о своей приверженности творческому марксистскому "духу", от коего отреклись его косные оппоненты — приверженцы мертвых букв или, по апостольскому выражению Ленина, "любители буквенной критики". Эти оппортунистические фарисеи "забывают, оттирают, искажают революционную сторону марксизма, его революционную душу" ("Государство и революция"). Спустя десять лет ему вторит Сталин: "Отныне дух марксизма покидает социал–демократию" (что означает: "се оставляется вам дом ваш пуст"). Но то было общее место большевистской риторики. "Дух" всегда отождествлялся в ней с "делом" и диалектикой. "Марксизм, — говорит в одной статье 1910 г. Ленин, утрируя затасканные сентенции Энгельса, — не мертвая догма <…> а живое руководство к действию"; лишая марксизм этой доминанты — его "диалектики", — "мы вынимаем из него душу живу". Кажется, только законченный коммунист не сумел бы опознать тут открытую реминисценцию из Евангелия ("Я есть воскресение и жизнь") и из ап. Павла, противопоставлявшего "смертоносные буквы" Закона новозаветному животворному "духу" (2 Кор. 3: 6–7). В ленинских формулах "мертвая догма" — прозрачный псевдоним окаменевшего Ветхого Завета, которому большевистский лидер постоянно противопоставляет спасительный активизм евангельской веры в революцию, по модели того же Павла:
"Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати. А мы, духом ожидаем и надеемся праведности от веры" (Гал. 4:5).
Естественно, что эта, уже памятная нам антитеза — вера и скепсис — ведет Ленина к агрессивному антиинтеллектуализму, созвучному беспрестанным евангельским нападкам на высокоумных книжников и толкователей Закона. Уже в 1919 г., например, Ленин пишет о западных социалистах, подвергающих его режим марксистской критике: "Они книжки видели, книжки заучили, книжки повторили и в книжках ничегошеньки не поняли. Бывают такие ученые и даже ученейшие люди". "Владимир Ильич, — растроганно вспоминал Бухарин, — не любил всяких словесных выкрутасов и ученостей специфических". Подобно Иисусу, книжникам Ильич предпочитает душевных пролетарских простецов: "Невежественные, но искренние люди труда и сторонники трудящихся легче понимают теперь, после войны, неизбежность революции, гражданской войны и диктатуры пролетариата, чем напичканные ученейшими реформистскими предрассудками господа Каутские, Макдональды, Вандервельды, Брантинги, Турати и tutti quanti".
В ленинской России tutti quanti предпочитали уже помалкивать; но губительный скепсис быстро нарастает в стане самих победителей. Всего через несколько дней после переворота, в ноябре 1917 г., Ленин, выступая от имени ЦК, заявил по адресу Каменева и других умеренных: "Пусть же устыдятся все маловеры, все колеблющиеся, все сомневающиеся". Вскоре он, без всяких околичностей, повадится обвинять различных маловеров — "пессимистов и скептиков" — в "сознательном или бессознательном предательстве", а также в смертном грехе отчаяния, единственным противоядием от которого остается, понятно, несокрушимая "вера в победу".
Гораздо рельефнее новозаветный подтекст проступил в большевистской полемике с Бундом. Впрочем, к числу непримиримых противников Бунда на II съезде РСДРП принадлежали и меньшевистские лидеры, искровцы из числа евреев–ассимиляторов — Троцкий и бывший активист еврейского рабочего движения Мартов, этот бундовский Савл, преобразившийся в интернационалистического Павла. Ту же позицию разделяли и еврейские представители польской социал–демократии, вроде Розы Люксембург, которая в своем марксистско–ассимиляторском рвении истово — вплоть до прямых антисемитских выпадов — преследовала любые претензии на еврейскую национальную самобытность в социалистическом стане. Чтобы лучше уяснить всю эту русско–еврейскую тему, следует коснуться ее расово–конфессиональной подоплеки в рамках социал–демократической традиции.
Вопреки сегодняшним сладостным предрассудкам, мировое социалистическое движение было изначально пропитано расистскими, и в частности, юдофобскими настроениями. Некоторые историки тут вспоминают не только о Ш. Фурье — проповеднике геноцида или о более поздних экстатических антисемитах–социалистах — Прудоне, В. Марре, Е. Дюринге и др., — но и о Марксе с его германской спесью, русофобией и антисемитизмом (от юношеской статьи "К еврейскому вопросу" до поздних "Этнографических заметок"), и о расисте Энгельсе ("Der magyarische Kampf", 1849), который предсказывал реакционным народам, наподобие австрийских славян, шотландцев и басков, жалкую участь Voelkerabfall — этнических отбросов, подлежащих устранению. Вплоть до 1890-х гг. и дела Дрейфуса, да зачастую и позднее, антисемитизм, несмотря на активнейшее участие евреев в социал–демократической деятельности, был чрезвычайно распространенным бытовым явлением мирового рабочего движения, особенно в Австрии и Германии (как и на польских землях), — условие, чрезвычайно способствовавшее впоследствии популяризации национал–социализма среди немецких рабочих. Порой возникала, правда, неприятная потребность как–то согласовать эти душевные антипатии с официально–интернационалистической доктриной. В таких случаях интернационалисты привычно ориентировались на традиционную христианско–миссионерскую модель, сочетавшую в себе юдофобию с идеалом полнейшего нивелирования, растворения евреев в христианской среде. Показательна в этом смысле, например, позиция, которую занял конгресс II Интернационала, в 1891 г. проходивший в Брюсселе: уклонившись от осуждения антисемитизма, конгресс взамен призвал еврейских рабочих (точнее, "рабочих, говорящих на идиш") к слиянию с инонациональными социалистическими партиями. Весьма сходным компромиссом, бесспорно подсказанным католическим прозелитизмом, явилась и знаменитая теория австрийского социалиста — и выкреста — Отто Бауэра, безоговорочно признававшего право на национально–культурную автономию за всеми этносами, кроме еврейского, которому надлежало смиренно ассимилироваться в христианском окружении. Такая же смесь антисемитских и ассимиляторских позывов характеризовала позицию очень многих австрийских, германских и польских евреев–социалистов, преимущественно из числа выкрестов.
Не представляли тут особого исключения и русские социалисты (кстати сказать, глубоко почитавшие Дюринга). Достаточно вспомнить Бакунина или то, с каким ликованием откликнулись народовольцы на еврейские погромы начала 1880-х гг., в надежде на их катализирующее значение для грядущего народного мятежа (эта жертвенно–вспомогательная роль льстила, впрочем, некоторым евреям, приветствовавшим погромное движение, а П. Аксельрод — ставший позднее одним из основателей РСДРП, например, великодушно предлагал только скорректировать погромы, направив их в надлежащее классовое русло). Странно было бы ожидать, будто их преемники–марксисты чудесно избавятся от национально–религиозных предубеждений, но в черте оседлости долгое время с курьезным упорством отказывались считаться с этой почтенной российской традицией, которую в марксистском стане изначально представлял, например, Плеханов. Христианский экуменизм, выступивший под псевдонимом социалистического интернационализма, обеспечивал некое возвышенное алиби для решительного отказа от того, что в еврейских революционных кругах пренебрежительно называлось "национальной узостью". Под "угнетенным народом" здесь однозначно подразумевали никак не еврейский, а только русский народ. (Сама обособленность рабочего движения в черте оседлости — развивавшегося там в последнем десятилетии XIX века неизмеримо быстрее, чем в русских губерниях, — сперва была вынужденной: она объяснялась чисто географическими и лингвистическими факторами, т. е. необходимостью использовать именно идиш как язык масс.) Вместе с тем, в международном социалистическом идеале усматривалось и нечто глубоко созвучное социальной этике еврейских пророков.
По замечанию Моше Мишкинского, "еврейские рабочие организации восприняли социалистическое учение как откровение, как мессианскую мечту, в какой–то мере вытекавшую из еврейских эсхатологических прорицаний и универсальных идей спасения и искупления. Эта мечта была всеобщим идеалом, рабочий Интернационал — методом его достижения". Отсюда и ранний пафос самоотречения во имя всемирного пролетарского братства. Как подчеркивает тот же автор, "о таком подходе свидетельствует первый документ первого рабочего движения, организованного в России — "Четыре речи еврейских рабочих" (на русском языке), произнесенные на нелегальном первомайском митинге в Вильне в 1892 г.". Ораторы говорили о безоговорочном разрыве с иудаизмом и национальными праздниками (т. е., в первую очередь, с субботой) во имя новой, социальной религии:
"И мы, евреи, одновременно "русские подданные", отказываемся от своих праздников и вымыслов, бесполезных обществу. Мы вступаем в ряды социализма и станем отмечать новый праздник… который будет существовать вечно". "И словно эхо вторит этим словам по ту сторону океана, — продолжает Мишкинский. — Передовая статья в честь 1 мая 1894 г. в еврейском социалистическом ежемесячнике "Цукунфт" ("Будущее") <…> в Нью Йорке гласит: "Прощайте, религиозные праздники, прощайте, национальные праздники… поднимем тост за свободу, равенство и счастье народа, место рождения которого — весь мир, религия которого — братство, а Тора — наука"".
Однако уже во время майской забастовки в том самом 1892 г., когда прозвучало первое из процитированных воззваний, в Лодзи разразился еврейский погром, в котором самое усердное участие приняли христианские братья по классу. В рядах польских марксистов антисемитизм вообще оставался повседневной реальностью, причем польские труженики, не отличавшиеся избытком пролетарской солидарности, постоянно нападали на евреев, конкурируя с ними за рабочие места.
Рано или поздно простодушным еврейским идеологам пришлось пересмотреть свою инфантильную утопию безудержного и жертвенного интернационализма. Бунд, возникший в 1897 г., — кстати, одновременно с сионизмом и в непримиримом состязании с ним — уже вынужден был учитывать межнациональную отчужденность и потому сразу же определил себя в качестве представителя именно еврейского пролетариата.
В тоже время это национальное объединение, успевшее в организационном плане заметно превзойти русские революционные группы, стало оказывать им самую энергичную поддержку. Собственно, "иждивением Бунда", если использовать тогдашнюю лексику, был вскоре после его создания проведен I съезд РСДРП, и состоялся он в Минске — крупном бундовском центре. Да и вообще РСДРП в тот период выглядела скорее как русская секция Бунда, чем как самостоятельная партия. Тем сильнее было стремление освободиться от этой унизительной ветхозаветной гегемонии, соединившееся с некоторой мстительностью.
Как известно, драматические формы конфликт принял уже на II съезде РСДРП, причем непосредственным поводом к столкновению послужило тяготение Бунда к федерализму и национальной автономии в составе общероссийской партии, т. е. к уже давно завоеванному праву представлять еврейских рабочих. "Искровцы" усматривали в этих претензиях опаснейшее проявление сепаратизма. Встретив яростное противодействие, Бунд на время вышел из РСДРП.
Наивно думать, будто вся эта борьба, как и смежная большевистско–меньшевистская свара, была полностью свободна от религиозно–антисемитских стереотипов. Прежде всего, здесь необходимо учитывать и актуальный исторический контекст.
Склонность Бунда к тому, что его враги называли сепаратизмом, естественно, усилилась после кишиневского погрома и во время первой русской революции, — усилилась прямо пропорционально росту погромных настроений в соседней, в том числе пролетарской, среде. Однако Ленин и его соратники демонстративно игнорировали все эти резоны. Вместо того, чтобы осудить польских и прочих пролетариев за жидоедские увлечения, Ленин в своей искровской статье, вышедшей всего через полгода после кишиневского побоища, предпочел обвинить в разжигании национальной розни именно еврейское рабочее движение, коль скоро оно выказало неуместное чувство национального достоинства:
"Эта ошибка доводит бундовцев до такой невиданной в среде международной социал–демократии вещи, как возбуждение недоверия еврейских пролетариев к нееврейским, заподазривание этих последних <…> Бундовцы повторяют сионистские выходки".
В реплике относительно "сионистских выходок" была, однако, доля истины, поскольку Бунду и вправду приходилось соперничать с ненавистными ему сионистско–социалистическими группами, возникшими в начале века. Сверх того, под влиянием всей этой травли со стороны польских, латышских и прочих товарищей, бундовцы на время заговорили и о более весомых национальных ценностях. Разъясняя свое решение о вынужденном выходе из РСДРП, Бунд в 1903-м даже счел необходимым напомнить о "двухтысячелетней истории еврейских гонений", об "особых национальных условиях" и "исторических традициях" еврейского пролетариата. Здесь уже не питали особых иллюзий по поводу истинной подоплеки конфликта. Прекрасный знаток и общероссийского и еврейского социалистического движения, С. Ан–ский в своей повести "В новом русле" (1906) приводит характерный разговор на эту тему в бундовских кругах:
"- Проклятые "искровцы"! <…> Не люблю их! Разбойники и антисемиты! <…> Вовеки не прощу им вероломства по отношению к Бунду! Сколько они ему обязаны, а заставили уйти из партии, чуть не прогнали! Только потому, что антисемиты!.. Не спорьте, не поверю! Я искровскую породу хорошо знаю! Хуже всех!".
В новых условиях русские марксисты пытаются теоретически откликнуться на вспышки погромного энтузиазма, придав ему престижное научное толкование; в этом отзыве угадывалось и подсознательное желание, продемонстрировав объективность, реабилитировать свое учение, его основателя — и самих себя — от расхожих обвинений в "жидовстве". Ассимиляторская установка, санкционированная деятелями II Интернационала — Каутским, О. Бауэром, а равно отечественной православно–русификаторской традицией, авторитетно подкрепляется теперь юдофобскими выпадами Маркса. Его скандально–антисемитская, вошедшая в золотой фонд нацистской пропаганды ("Евреи о самих себе") статья 1843 г. "К еврейскому вопросу" с 1890-х гг. замалчивалась западными марксистами, — слишком уж эпатажно расходились с официальным интернационализмом движения основные тезисы этой работы: "Какой мирской культ еврея? Торгашество. Кто его мирской бог? Деньги"; "Общественная эмансипация еврейства есть эмансипация общества от еврейства". Долго обходили ее вниманием и русские приверженцы Маркса. Но в 1905 г. она печатается эмигрантами в Женеве (журнал "Реалист") — и, одновременно, отдельной брошюрой в Киеве (издательство С. И. Иванова).
Как бы предваряя эти и дальнейшие публикации, бундовский теоретик В. Медем еще в 1904 г., в статье "Национальность и ассимиляция", предлагает собственный комментарий к статье Маркса, где, наряду с дежурными комплиментами в адрес основоположника, сдержанно порицает того за антиисторический подход к еврейству, связанный с его прискорбным представлением о какой–то единой и непреходящей еврейской национальной сущности:
"Маркс находит в еврействе какую–то антисоциальную "субстанцию", объединяющую современного еврея и еврея времен Талмуда и Пятикнижия",
— шокирующая позиция, отдающая, с бундовской точки зрения, чуть ли не злостным сионизмом, не говоря уже об антисемитизме. Такая "логическая непоследовательность", по Медему (повторяющему здесь теоретиков II Интернационала), "легко объясняется" тем, что молодой Маркс в 1843 г. "еще не был окончательно свободен от остатков идеалистического мировосприятия". Словом, Маркс уличен в недостатке марксизма, а деликатный упрек в юдофобии сразу же сменяется другим — в ассимиляторских настроениях, также предосудительных для Бунда.
В большевистской и смежной печати статья Маркса, однако, получает совершенно иные, панегирические оценки. В 1906 г. ее снова выпускают дважды, тоже отдельной брошюрой — на сей раз в издательствах "Знание" и "Молот" (в переводе Зиновьева). Вторая из этих публикаций снабжена восторженным предисловием Луначарского, которое нередко цитируется в специальной литературе. Увлеченно пересказывая юдофобские инвективы автора, Луначарский явно оспаривает бундовские сетования насчет идеалистической антиисторичности юного Маркса, не по–марксистски отождествившего современных евреев с их библейскими предками. Луначарский, напротив, всячески подчеркивает непреходящую актуальность статьи, причисляя ее к теоретической сокровищнице марксизма:
"Не говоря уже о том, что точка зрения Маркса на еврейский вопрос представляется нам и поныне вполне правильной, — этюд его должен доставить глубокое наслаждение всякому, кто умеет любоваться глубиною мысли, радоваться силе человеческого ума".
Дальнейшие комментарии к этому усладительному памятнику человеческого ума приличествовали бы скорее публицисту из "Земщины", чем социал–демократу:
"Все цепи, надетые на "избранный народ", не помешали наиболее энергичной его части приобрести колоссальные богатства, и через их посредство влияние на судьбы всей Европы. Путь к этому финансовому могуществу шел через беззастенчивое и бессердечное накопление, которое не могло не возбудить ненависти к евреям <…> Из всех форм вообще ненавистного народу капитала капитал ростовщический, на 4/5 еврейский, конечно, наиболее ненавистен <…>
Что такое еврейство как социальная сила? Сила финансистов, сила денег. Евреи <…> весь христианский мир сделали еврейским <…> сделали богом всего общества — деньги. Рабство иудея, то, что мешает еврею стать человеком — это его узкая практичность, его жажда наживы, его сребролюбие <…> Еврей станет свободным человеком только тогда, когда все человечество освободится от "жидовства", от духа эгоизма, наживы, сухой биржевой деловитости".
Если не ошибаюсь, никаких протестов в большевистской и вообще социал–демократической печати предисловие Луначарского ни тогда, ни позже не вызвало. Примечательно, что даже в своей последующей атаке на богостроительство Ленин обошел молчанием эту пикантную тему.
На деле отношение Луначарского к историческому еврейству являло довольно заурядную смесь юдофобии с пылким филосемитизмом. В своем, вскоре после того вышедшем опусе "Религия и социализм", который нам уже доводилось цитировать, он величает марксизм "последней великой религией, подаренной евреем–титаном пролетариату и человечеству". Исходная фаза этого ступенчатого развития, отзывающегося непроизвольной пародией на Блаватскую, — "пророческий иудаизм", который, как и раннее христианство (в согласии с Ницше, автор не отделяет его от Ветхого завета), представлял собой революционное самовыражение еврейской мелкой буржуазии, на протяжении множества веков вдохновлявшее всех социальных радикалов того же мелкобуржуазного типа (Томас Мюнцер и пр.). Однако в самом иудаизме,
"начиная с Иезекииля, священнический дух, консервативный, стремящийся все обратить в закон и букву, берет верх над пророчеством. Творчество замирает. Представителями традиций <…> явились законники–фарисеи <…> Но влияние коренного произведения пророков — лучшей части Библии — не прекратилось. Ветхому завету суждено было неоднократно обновляться и, наконец, влить свои воды в море новой религии, религии Труда".
Ее провозвестник Карл Маркс, проникнув в самую сущность капитализма, как бы диалектически победил иудейскую буржуазность — ибо, будучи "евреем–титаном", он вместе с тем уже "далеко не был чистым иудеем, да и не мог им быть" (реабилитация, интригующе сходная с ариософскими штудиями тюбингенского богословия и других христианских течений, стремившихся очистить христианство от обвинений в "семитском расовом духе"). Кстати сказать, эту свою концепцию Луначарский много раз совершенно беспрепятственно воспроизводил и после Октября — например, в одном докладе 1923 года или в гораздо более поздней работе "Об антисемитизме", где он снова подчеркивал, что "Библия стала настольной книгой всей мелкой буржуазии и всех крестьянских революций". Само же еврейство у Луначарского постоянно раздваивается — на эту революционную, но все же мелкобуржуазную стихию, и на крупный "торговый капитал", ставший — конечно, по Зомбарту, — главным фактором международного капиталистического развития.
Совершенно ясно, как должны были восприниматься подобные социально–расовые аттестации в условиях внутрипартийного противостояния, когда большевики постоянно обвиняли меньшевиков — всех этих Данов, Аксельродов и Мартовых–Цедербаумов — в злостной мелкобуржуазности. Сквозь все эти упреки с шокирующей очевидностью проступали незабвенные стереотипы (торгашество, "гешефтмахерство"), сливавшиеся в архетипический образ Золотого тельца.
Другим смертным грехом "оппортунистов" считалась их чрезмерная интеллигентность (упрек, на мой взгляд, совершенно незаслуженный) или, вернее, "интеллигентщина", бесконечно чуждая пролетарскому духу и ненавистная всем тогдашним социал–демократам, особенно большевикам. Этот презренный порок служил как бы марксистским классовым псевдонимом фарисейской "книжности", того талмудического буквализма и законничества, в которых Ленин неустанно укорял меньшевистских теоретиков, как Луначарский — послепророческое иудейство. Праздный марксистский "талмудизм" был столь же беспочвен, как его еврейские носители, обретшие в книгах суррогат родины и реальной жизни. И естественно, что интеллигентщиной, как и мелкобуржуазностью, объяснялись тяготения к любой антимарксистской ереси.
Одновременно в большевистской установке срабатывали и смежные традиционно–имперские модели, подбиравшие для себя приемлемое идеологическое обоснование. Примкнув к большевизму, Сталин сразу распознал эту центростремительную тенденцию, означив ее в самой своей лексике. В 1906 г. он призывал к созданию "единой и нераздельной партии" ("Две схватки").
В сознании этого семинариста, как и многих других людей, привычных к православной или даже к католической традиции, ленинский централизм должен был соотноситься со знаменитым богодухновенным "единодушием" христианских соборов и так же контрастировать с расхлябанной меньшевистской разноголосицей или бундовским федерализмом, как и со столь же обязательным разладом, неустройством и сварами в стане еретиков. В 1915 г., через несколько лет после окончательного разделения РСДРП, Ленин в брошюре "Социализм и война" (написанной совместно с Зиновьевым) подводит величавый итог конфликту: "Вся история с.–д. групп, боровшихся с нашей партией, есть история развала и распада". Оно и понятно: ведь, согласно Ленину, "большевизм выразил пролетарскую сущность движения, меньшевизм — его оппортунистическое, мещански–интеллигентское крыло" ("Из прошлого рабочего класса в России"). Уже в своем предбольшевистском трактате "Шаг вперед, два шага назад" (1904) Ленин, нападая на "интеллигентскую хлюпкость" и расплывчатость меньшевиков, почтительно цитирует Каутского:
"Пролетарий — ничто, пока он остается изолированным индивидуумом. Всю свою силу <…> черпает он из организации, из планомерной совместной деятельности с товарищами. Он чувствует себя великим и сильным, когда он составляет часть великого и сильного организма. Этот организм для него — все, отдельный же индивидуум значит, по сравнению с ним, очень мало. Пролетарий ведет свою борьбу с величайшим самопожертвованием, как частичка анонимной массы, без видов на личную выгоду, на личную славу, исполняя свой долг на всяком посту, куда его поставят, добровольно подчиняясь дисциплине, пронизывающей все его чувство, все его мышление".
Блистательному идеалу тупой, нерассуждающей покорности, присущей разве что неодушевленным объектам, противопоставлен у Каутского — и у Ленина — его мыслящий, скептический и потому отталкивающий антипод:
"Совсем иначе обстоит дело с интеллигентом. Он борется не тем или иным применением силы, а при помощи аргументов. Его оружие — это его личное знание, его личные способности, его личное убеждение <…> Лишь с трудом подчиняется он известному целому в качестве служебной части этого целого, подчиняется по необходимости, а не по собственному убеждению. Необходимость дисциплины признает он лишь для массы, а не для избранных душ".
Кто не опознает в этой католической проповеди портрет закоренелого еретика, который, дерзновенно претендуя на "личное убеждение", в умственной гордыне своей отпадает от соборного Тела Христова?
Отголоски древней церковной истории живо различимы и в сталинских "Записках делегата" — заметке о лондонском съезде (1907), где он пренебрежительно называет меньшевизм "сбродом течений". У ленинцев — православное благолепие, у оппортунистов — сплошная катавасия:
"Большевики выступают сплоченно и определенно <…> Зато среди меньшевиков — полнейший хаос и путаница: они разделились на множество групп, и каждый из них поет по–своему, не слушая других".
Приверженность к централизму Сталин уже тогда совмещал с "великорусской" тенденцией, которая сказывалась на его манере настойчиво противопоставлять внутренние регионы империи, представленные полноценным заводским пролетариатом, убогим полубуржуазным окраинам, населенным инородцами. В его дореволюционных полемических упражнениях обида подпольщика–провинциала на благоустроенных эмигрантов сливалась с обвинением последних в буржуазности, но сюда примешивалось, конечно, и классическое представление о буржуазности собственно еврейской, коренящееся в церковной догме насчет "плотской" сущности иудейства. Ср. в сталинском описании поведение русских рабочих на лондонском съезде:
"Вскочив со своих мест, они энергично отвечали докладчику Аксельроду: "Это ты, сидящий за границей, — буржуй, а не мы; мы — рабочие"".
Как ни странно, Сталин, видевший станки только на заводских митингах, кажется, всерьез причислял себя к рабочему классу — подобно персонажу Маяковского, он был "рабочим по убеждениям". Что касается буржуя Аксельрода, то он еще станет у него символической фигурой.
Порой ситуация в воссоединенной РСДРП попросту граничила с межнациональным скандалом, как явствует из следующей, довольно известной цитаты. В той же статье о лондонском съезде Сталин пишет:
"Меньшевизм — это тактика полубуржуазных элементов пролетариата <…> Статистика показала, что большинство меньшевистской фракции составляют евреи (не считая, конечно, бундовцев), далее идут грузины [своих земляков, тяготеющих к меньшевизму, Сталин в этот период сильно недолюбливает и, видимо, пользуется полной взаимностью], потом русские. Зато громадное большинство большевистской фракции составляют русские, далее идут евреи (не считая, конечно, поляков и латышей), затем грузины и т. д. По этому поводу кто–то из большевиков заметил шутя (кажется, тов. Алексинский), что меньшевики — еврейская фракция, большевики — истинно–русская, стало быть, не мешало бы нам, большевикам, устроить в партии погром".
У Сталина — двойное алиби: во–первых, это сказал не он, а "кажется, тов. Алексинский", а во–вторых, сказал шутя. Применительно к Бунду еще удобней будет сослаться на еврейку Розу Люксембург, которая отпускала откровенно антисемитские остроты:
"Бунд, фактически всегда поддерживавший громадным большинством своих делегатов меньшевиков, формально вел в высшей степени двусмысленную политику, вызывавшую улыбку с одной стороны, раздражение — с другой. Тов. Роза Люксембург художественно–метко охарактеризовала эту политику Бунда, сказав <…> что это политика торгашей, вечно высматривающих и вечно ожидающих с надеждой: авось, завтра сахар подешевеет".
Библейские и евангельские ассоциации были настолько прочно усвоены в ленинской среде, что на них строилось главное стихотворное произведение большевизма за 1918 г. — напечатанная в "Правде" поэма официального партийного поэта Демьяна Бедного "Земля обетованная". В этой "библии наизнанку" меньшевики изображались в виде иудейских маловеров и робких идолопоклонников, противившихся Моисею (так же, как, согласно церковной традиции, они позднее противились евангельскому учению). Поэма повествует "о том, как Моисей с Аароном [т. е. Ленин и Троцкий] боролись с фараоном, как они по–большевистски дело ладили и как меньшевики им гадили":
Меньшевистская шпанка,
Мразь рабочих верхов малодушная,
Фараонопослушная,
Вопила в смертельной тревоге,
Что "движенье на ложной дороге",
Что бунтует "стихия", "темные массы",
Что надобно строить — "страховые кассы"
…………………………………………………………..
Моисея кляли трехэтажно:
— Безответственный авантюрист!
— Проходимец!
— Прохвост!
— Анархист!
— Он погубит нас этим разбойным "Исходом"!
…………………………………………………………….
"И идоша вси людие пити и ясти,
И воссташа играти", приносить без конца
Жертвы в честь золотого тельца.
Малодушие и неверие помешали этому народу заблаговременно вступить в Землю обетованную. Изложение завершается моралью:
Вымер род малодушный
…………………………………….
Намотайте себе это, братцы, на ус!
Берегите Советскую власть — вашу Скинию,
Большевистскую твердо ведите все линию
…………………………………………………….
Если дрогнете вы, как евреи когда–то,
Слабость духа в беде обнаруживши ту же,
Ваш конец будет много похуже!
Естественно, что "библия наизнанку" отнюдь не свободна и от антисемитских юмористических клише. Ср. меньшевистские жалобы:
С каждым днем моя Сарочка чахнет и чахнет.
Я про мясо забыл, как оно даже пахнет.
— Аарон Завулоныч, а как мы, бывало…
— Выпивали? Ох, помню. Жалко, что мало.
— Подадут тебе это лучок–чесночок…
— Рюмка водки — подумайте вы — пятачок!
………………………………………………………………..
— Провались он, с землею своей… обетованной
То был период, когда бундовцев и меньшевиков объединяли в мононациональном образе "либерданов". Хотя большевистская юдофобия во всем своем великолепии прорвалась лишь на исходе сталинского правления, она глухо, подспудно, исподволь накапливалась в партии с первых же ее лет. Была какая–то воистину "прообразовательная" символика в том, что ленинская "Правда" набиралась в типографии "Земщины". В 1912 г., во время окончательного распада РСДРП, дело чуть было не дошло до публичных обвинений в антисемитизме, как об этом вспоминал Молотов:
"Когда я работал в "Правде" в 1912 г., получили мы, помню, письмо Крестинского. Он писал в этом письме, что Ленин — антисемит. Что Ленин на антисемитских позициях стоял, так как он очень грубо ругал меньшевиков–ликвидаторов <…> Письмо не было опубликовано. Так что Ленину не пришлось отвечать. А меньшевики, — уточняет Молотов, — почти сплошь были одни евреи. И среди большевиков было много, среди руководителей. Вообще, евреи — самая оппозиционная нация. Но больше шли к меньшевикам".
В принципиальный антисемитизм Ленина верить, конечно, не приходится, но, с учетом его предельной неразборчивости в полемике, употребление им соответствующих приемов чрезмерного удивления не вызывает. Использовал же он весьма одиозное словечко "гешефт", "гешефтмахерство", прикрепляя его то к "либеральным буржуа" — этим "прирожденным торгашам" ("Две тактики социал–демократии"), то к Гоцу и Мартову ("Очередные задачи Советской власти"). Охотно признавал Ленин и агитационную эффективность расовых или шовинистических эмоций для нужд марксизма. В статье "Крах II Интернационала" (1915) он писал, что к тем или иным полезным войнам "марксисты могут заранее звать народы, как звал Маркс в 1848 г. и позже к войне с Россией, как разжигал Энгельс в 1859 году национальную ненависть немцев к их угнетателям"; "Мы, марксисты, всегда стояли и стоим за революционную войну против контрреволюционных народов. Ср. также известную фразу в его выступлении на VIII съезде РКП в 1919: "Если мы воюем с Вильсоном, а Вильсон превращает маленькую нацию в свое орудие, мы говорим: мы боремся с этим орудием". Почему, собственно, таким "орудием" в определенных условиях не могли оказаться евреи? В этом контексте, и прежде всего в свете молотовского свидетельства, довольно правдоподобно выглядит предположение Радзинского о том, почему именно Сталину — никому еще не известному теоретику — Ленин поручил тогда же написать в Вене работу по национальному вопросу:
"Ленин пригласил "национала" Кобу выступить против "бундовской сволочи" — еврейских социалистов, требовавших национально–культурной автономии, так и не сумевших забыть свою еврейскую принадлежность. Хотел ли Ленин использовать для дела даже столь ненавидимый им антисемитизм Кобы?".
Что ж, положительный ответ вполне возможен. В том самом 1912 году, которым датируется эпизод с Крестинским, Ленин, выступая на Пражской конференции, заново атаковал Бунд, обвинив его в содействии ликвидаторам–меньшевикам. Через год, уже после трактата Сталина "Марксизм и национальный вопрос", Ленин в "Критических заметках по национальному вопросу" опять свирепо бранит Бунд ("националистическое мещанство") за пресловутый сепаратизм, а того, кто "ставит лозунг еврейской национальной культуры", называет "врагом пролетариата, сторонником старого и кастового в еврействе, пособником раввинов и буржуа". Следует ортодоксальный призыв к "слиянию наций", т. е. к самоуничтожению еврейства.
В своей работе "Марксизм и национальный вопрос" (начало 1913 г.), написанной под непосредственным ленинским руководством и посвященной, преимущественно, борьбе с еврейским сепаратизмом, Сталин, в духе давней искровской статьи Ленина, вину за антисемитизм польских рабочих возложил на самих евреев; с возмущением цитирует он высказывание одного из них:
"Мы рассматриваем польских рабочих, вытесняющих нас, как погромщиков, как желтых, не поддерживаем их стачек, срываем их. Во–вторых, отвечаем на вытеснение вытеснением: в ответ на недопущение еврейских рабочих на фабрики мы не допускаем польских рабочих к ручным станкам".
Невозмутимо игнорируя именно ответный характер этих действий, Сталин патетически восклицает:
"Так говорят о солидарности на бундовской конференции. Бунд достиг цели: он межует рабочих разных национальностей до драки, до штрейкбрейхерства".
Что говорят насчет солидарности с евреями польские социал–демократы, Сталин, понятно, предпочитает не сообщать. Как и Ленина, его раздражает сама претензия еврейства на статус нации, причем в его отповеди проглядывает двусмысленность и идеологическая сбивчивость, вообще очень характерная для коммунистов, как только речь заходит об этой теме. С одной стороны, автор, с оглядкой на О. Бауэра, говорит, что "еврейская нация перестает существовать" (заодно Сталин как–то глухо и противоречиво ссылается на статью Маркса "К еврейскому вопросу", словно заново пытаясь ввести ее в большевистский обиход); с другой — он ставит под сильнейшее сомнение и нынешнее существование еврейского народа на том основании, что у евреев нет общего языка — разве что "жаргон", т. е. идиш (в нелюбви к которому большевики до поры до времени курьезно сходились с сионизмом, хотя опирались на совершенно иные предпосылки), а кроме того, нет общей территории. Оба эти аргумента ("признаки нации"), особенно второй, несмотря на свою марксистскую аранжировку, явственно восходят к святоотеческой и вообще религиозной юдофобии: самым наглядным доказательством крушения иудаизма издревле считалась утрата евреями святого языка и их рассеяние по всему миру. Как не без удовольствия отмечает Иоанн Златоуст, после распятия Христа "евреи так унижены, что и лишились всего государства, и странствуют скитальцами, изгнанниками и беглецами" ("Против иудеев"). Мотив рассеяния Сталин исподволь соединяет с их беспочвенностью, обусловленной тем, что "у евреев нет связанного с землей широкого устойчивого слоя, естественно скрепляющего нацию".
Религиозная подоплека того противодействия, которое встречали у теоретиков РСДРП претензии Бунда на национальную обособленность, — это память жанра, а именно христианско–миссионерского жанра в его русификаторском обличии. Медем резонно подчеркивал, что искровская установка на ассимиляцию идеально совпадала с политикой российского министерства внутренних дел в том же вопросе. Но в большевистском подходе, как и в этой имперской позиции, просвечивают адаптированные церковью юдофобские тирады апостола Павла, который обличал евреев в ветхозаветной замкнутости, тогда как для христиан уже "нет различия между иудеем и эллином" (Рим. 10:12).
Если в 1890-е гг. еврейские рабочие торжественно отрекались от субботы и национально–религиозных праздников, то теперь и тут все изменилось. Нападки Сталина на эту реставрацию дышат уроками закона Божия и горечью семинариста:
"Дело дошло до того, что "празднование субботы" и "признание жаргона" объявил он [Бунд] боевым пунктом своей избирательной кампании".
С нескрываемой обидой он затем возвращается к этой болезненной теме, делая ее чуть ли не рефреном всего трактата:
"Социал–демократия добивается установления одного обязательного дня отдыха в неделю, но Бунд не удовлетворяется этим, он требует, чтобы "в законодательном порядке" было "обеспечено еврейскому пролетариату право праздновать субботу при устранении принуждения праздновать другой день". Надо думать, что Бунд сделает "шаг вперед" и потребует права празднования всех старо–еврейских праздников, а если, к несчастью Бунда, еврейские рабочие отрешились от предрассудков и не желают праздновать, то Бунд своей агитацией за "право субботы" будет им напоминать о субботе, культивировать в них, так сказать, "дух субботний"…".
Вывод:
"Сохранить все еврейское, консервировать все национальные особенности евреев, вплоть до заведомо вредных для пролетариата <…> вот до чего опустился Бунд!".
Тот обязательный день отдыха, которого, по Сталину, добивается мировая социал–демократия, — это христианское воскресенье (впоследствии он действительно сделает его выходным в СССР). Зато в обращении к субботе и "старо–еврейским праздникам" он усматривает ужасающий регресс, подчеркнутый иронией насчет "шага вперед", — отступление к ветхозаветным "предрассудкам" и обособленности, противостоящей русско–большевистскому экуменизму. "Законодательный" здесь пробуждает ассоциации с иудейским "законом" — антитезой евангельской благодати, тогда как "старо–еврейский" — такой же точно эвфемизм "ветхозаветного", как и ленинское определение: "старое и кастовое в еврействе", потребное лишь "раввинам и буржуа".
Сталин, несомненно, должен был помнить знаменитое речение пророка Амоса об иудейских праздниках: "Возненавидел и отверг праздники ваши" (5:21), по поводу которого Иоанн Златоуст говорит в своей книге "Против иудеев": "Бог ненавидит, а ты принимаешь в них участие? Не сказано <что ненавидит> такой–то и такой–то праздник, но вообще все". Другой церковный авторитет, преподобный Иоанн Дамаскин, так разъясняет, со ссылкой на Павла (Гал. 4:3), отмену субботы во имя воскресенья: "Было придумано соблюдение Субботы для тех, которые были "млади", и для "порабощенных под стихиями мира", для плотяных и не могших ничего понять выше тела и буквы <…> Мы более не рабы, но сыновья, более не "под законом, но под благодатию" <…> Буква была отвергнута, телесное прекратилось, и закон рабства окончился, и закон свободы нам дарован".
Вероятно, юдофобские и созвучные им политические импульсы Сталин воспринял еще в школьные годы. Как подчеркивают Р. Такер и М. Агурский, русское духовенство в Грузии, включая самого экзарха, а также руководителей и преподавателей Тифлисской семинарии, было проникнуто агрессивно–русификаторскими настроениями (некоторые из этих иереев стали позднее видными черносотенцами). Но разве сходные тенденции не были присущи многим большевикам типа Алексинского или Молотова? Тем не менее конвергенция соответствующих взглядов с большевистским централизмом долго носила латентный, пульсирующий характер, поскольку она резко контрастировала с официально–космополитической доктриной русского коммунизма, вобравшей в себя вдобавок те элементы русофобии и германофильства, которые так ошеломляюще проступили в 1917 году. Сталин был одним из тех, кто в силу и своих биографических факторов, и ментальных предпочтений еще на инициальной стадии большевизма способствовал выявлению консервативно–патриотического потенциала, накапливавшегося в этом движении наряду с интернационализмом.
В 1920–30-е годы разыгрывается как бы вторая, заключительная фаза этой борьбы с "либерданами", проводимая посредством хорошо отработанных и усовершенствованных антисемитских клише. Известно, что юдофобская окраска этой кампании ("Бей жидов–оппозиционеров!") настолько сгустилась в решающем 1927 году, что она встревожила даже самого генсека и его сподручных. Обрусевший грузин, простой и доступный человек из народа, сохранивший нутряную привязанность к российской земле, исподволь противопоставлялся высокомерному племени вчерашних и завтрашних эмигрантов. Именно тогда, в 1927 г., Демьян Бедный доверительно сказал Чуковскому: "Заметили вы про оппозицию, что, во–первых, это все евреи, а во–вторых — эмигранты? Каменев, Зиновьев, Троцкий. Троцкий чуть что заявляет: "Я уеду за границу", а нам, русакам, уехать некуда, тут наша родина, тут наше духовное имущество".
Подобно меньшевистским книжникам, нынешние оппозиционеры страдают специфической беспочвенностью, межеумочностью, они чужды русской материальной и духовной природе, чужды самой партии. "Руководящая группа оппозиции, — говорит Сталин, — оказалась группой мелкобуржуазных интеллигентов, оторванных от партии, от рабочего класса (Голоса: "Правильно!". Аплодисменты)". Это бумажные души, еврейские скитальцы: "Получается впечатление, что мы имеем дело не с марксистами, а с какими–то оторванными от жизни канцеляристами или, еще лучше, "революционными" туристами, которые путешествовали по разным Сухуми и Кисловодскам". Их "социальные корни" — в самой неукорененности.
Образ главного врага — Троцкого изначально наделен у Сталина чрезвычайной пестротой — словно ненависть пробуждала в душе генсека какие–то мощные ресурсы партийно–канцелярского сарказма и метафорики; но в целом в этом портрете, кроме идейного малодушия и неверия, преобладает мотив люциферианской гордыни: "Меня поражает высокомерие Троцкого"; он "смотрит на нашу партию так же, как дворянин на чернь" — и даже дерзает состязаться с самим Ильичем, клевеща на него и на партию, как это свойственно дьяволу — злоязычнику и отцу лжи:
"Язычок–то, язычок какой, обратите внимание, товарищи. Это пишет Троцкий. И пишет он о Ленине".
Как и следовало ожидать, обладатель такого языка выказывает прямое зоологическое родство со своим библейским прототипом — и, соответственно, Троцкий в изображении Сталина "приполз на брюхе в нашу партию, войдя в нее как один из ее активных членов".
Иногда Троцкий демонстрирует еще более экзотические свойства — скажем, он "скачет и играет", а вместе с ним "скачет и играет" вся вообще оппозиция. Происхождение этой странной хореографии достаточно очевидно: Лев Давидович ведет себя так же, как его ветхозаветный патрон — царь Давид, который "скакал и плясал" перед ковчегом. Довольно элементарную расшифровку идиомы мы найдем в другом сталинском выпаде, обращенном уже против западных социалистов: "Лидеры II Интернационала скачут и играют, уверяя рабочих в том, что <…> Лига наций — ковчег мира". Ведь для его моторно–ассоциативной манеры очень характерно такое спонтанное смещение омонимов: от ковчега завета к ковчегу Ноя, отождествленному со спасением и мирной жизнью, наступившей после потопа. Однако что касается скачущего и играющего Троцкого, то у этой жовиальной сцены имеются в патристике также резко негативные, антииудейские коннотации, к которым и апеллирует Сталин. Ср. в трактате Иоанна Златоуста "Против иудеев":
"Как животные, когда пользуются обильным кормом, разжирев, делаются буйными и неукротимыми <…> так и иудейский народ, от опьянения и пресыщения низвергшись в крайнее нечестие, заскакал, не взял на себя ига Христова"; "Иудеи скорее играют, чем служат Богу".
Такому же точно ликованию предавались их предки, еврейские вероотступники, сотворившие золотого тельца, — мотив, как мы помним, подхваченный Демьяном Бедным:
И идоша вси людие пити и ясти,
И воссташа играти.
Между прочим, у Иоанна Златоуста евреи ведут себя, по сегодняшним меркам, несколько непривычно: они актерствуют, любят плясать на городских площадях, а также "драться из–за плясунов, резаться из–за наездников". И вообще "между театром и синагогою нет никакого различия <…> А лучше сказать, синагога есть только непотребный дом и театр". В свете этих театрально–цирковых пристрастий станут понятнее насмешки Сталина над позерствующим Троцким, которого он, как когда–то меньшевиков, обзывает "фарисеем", а с другой стороны — "комедиантом", "актером", цирковым "чемпионом с фальшивыми мускулами", "опереточным Клемансо".
Подобно меньшевикам, Троцкому и прочим оппозиционерам соприродны неразумие, узковетхозаветная приверженность мертвым буквам, а не творческому духу марксизма: в скудоумном буквоедстве и состоит "зиновьевская манера цитирования Маркса"; совсем на талмудический манер Зиновьев "отрывает отдельные положения и формулы Маркса и Энгельса от их живой связи с действительностью, превращает их в обветшалые [ср. ветхозаветные] догмы". Напомню: "Мы освободились от него [закона], чтобы нам служить [Богу] в обновлении духа, а не по ветхой букве" (Рим. 7:6).
Все же дидактическая позиция Сталина отнюдь не исчерпывается иррационально–фидеистским аспектом: веру он увязывает с разумом, т. е. с адекватным пониманием сакральных текстов, к которому решительно неспособны партийные иудеи. Согласно Павлу, сама приверженность Ветхому завету обусловлена умственным младенчеством и школярством: "Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы оправдаться нам верою" (Гал. 3:24). В таком наивном школярстве Сталин, соответственно, уличает оппозиционеров. В его докладе об оппозиции на VII пленуме ИККИ есть даже целый раздел, озаглавленный "Зиновьев в роли школьника, цитирующего Маркса, Энгельса, Ленина". Правда, как мы вскоре увидим, согласно Сталину, эта роковая инфантильность сочетается с противоположным признаком оппозиционеров — их ветхозаветной старческой дряхлостью; столь полярное сочетание также было достоянием христианской и прежде всего святоотеческой антииудейской полемики.
Помимо того, законники–оппозиционеры лишены благодатной веры — той самой веры, новозаветный пафос которой пронизывает ленинизм, все большевистское движение и теперь узурпируется Сталиным. В антисемитской ауре столь же традиционное для всей большевистской риторики обвинение в неверии получает очень специфический привкус. Именно в "Послании к евреям", которое традиционно приписывалось Павлу, содержится знаменитый Гимн вере (со слов "Праведный верою жив будет, а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя"), составляющий обширную и важнейшую часть текста (10:38–12:2). Ибо решающим пороком евреев, с точки зрения всей христианской традиции, почиталось их неверие, выразившееся в неприятии Христа: "Неужели ты дерзаешь не верить после столь разительных доказательств силы Христовой, после пророчеств <…> Почему же, скажут, они [иудеи] не веруют, имея у себя эти книги? Потому же, почему они не веровали, видя чудеса Его. Но это вина не того, кому не веруют, а тех, которые среди мира ничего не видят <…> Не уверовали иудеи, уверовали язычники". На вере основан, естественно, и второй элемент павловской триады, воспроизведенной в Катехизисе Филарета, по которому обучался Сталин, — надежда.
Бундовцы порицались большевиками за национальную обособленность — зато в 20-е гг. "новую оппозицию" и "троцкистско–зиновьевский блок" стали, наоборот, винить в совершенно избыточном — антиленинском и антипатриотическом — интернационализме (который в глазах Сталина обусловлен, конечно, беспочвенностью, географическим рассеянием еврейства): "По Ленину, революция черпает свои силы прежде всего среди рабочих и крестьян самой России. У Троцкого же получается, что необходимые силы можно черпать лишь "на арене мировой революции пролетариата"". Словом, левая оппозиция все свои надежды возлагает на заграницу, вместо того чтобы уверовать в строительство социализма в одной — своей собственной — стране. Это, уже хорошо памятное нам, неверие, в свою очередь, ведет к безнадежности, иначе говоря, к смертному греху уныния, отчаяния и малодушия. Получается катехизис наизнанку:
"Глубочайшая ошибка "новой оппозиции" состоит в том, что она <…> не верит в победу социализма в нашей стране <…> Отсюда безнадежность и растерянность перед трудностями" ("К вопросам ленинизма").
"Троцкизм есть неверие в силы нашей революции, неверие в дело рабочих и крестьян, неверие в дело смычки"; отсюда "хныканье и растерянность перед трудностями" ("Партия и оппозиция").
Вдобавок ко всему еврейское неверие, на павловско–святоотеческий манер, смыкается у него с ветхозаветной приверженностью вещественным "стихиям мира сего", которая на марксистском жаргоне называется буржуазностью, а на жаргоне антисемитском — еврейским торгашеством, гешефтмахерством, которое когда–то инкриминировала Бунду Роза Люксембург. В том же грехе Сталин как бы вскользь обвиняет в 1920-е гг. левую оппозицию в германской компартиии — группу Рут Фишер, с "ее двойной бухгалтерией в политике" ("Речь в германской комиссии на VI пленуме ИККИ).
Хуже всего, что неверие и безнадежность могут носить целенаправленный, злонамеренный характер: "Кто пытается свертывать социалистические перспективы нашего строительства, тот пытается гасить надежды <…> пролетариата" ("О социал–демократическом уклоне в нашей партии"). Так "ослабляется воля пролетариата к строительству социализма" — на радость его врагам.
В целом оппозиция ведет себя наподобие дурных монахов из "Добротолюбия", не стяжавших духовной трезвости: она "перешла от очарования к разочарованию, более того, — к отчаянию". Грех отчаяния, ослабляющий душу, всегда чреват ее капитуляцией перед дьяволом — через несколько лет это положение будет продемонстрировано с потрясающим размахом. Снедаемые завистью и властолюбием, "не видя никаких перспектив, они в отчаянии хватаются за последнее средство борьбы, — говорится об оппозиционерах в закрытом письме ЦК от 29 июля 1936. — <…> Главным мотивом перехода к террору они считают именно успехи, одержанные партией на всех фронтах социалистического строительства, успехи, вызывающие у них озлобление и толкающие их на месть". В отчетном докладе на XVIII съезде, посвященном итогам закончившейся чистки, Сталин заговорит об этой совершенно сатанинской методе буржуазных разведок "использовать слабости" — т. е. грехи оппозиционеров — "для того, чтобы запутать их в свои шпионские сети".
Там, где нет веры и надежды, нет и любви. Ее место неминуемо должна занять ненависть — преступная ненависть к социалистическому государству.
Но кто же противостоит маловерам? Это настоящие, верные большевики или, на худой конец, простые люди труда, готовые уверовать на основе своего личного опыта, обходясь без фарисейской книжности. Таковы иноземные пролетарии, которые совершают паломничество в СССР ("не уверовали иудеи, уверовали язычники"). Их сомнения рассеиваются в свете непосредственной, материалистически осязаемой истины; такое преходящее неверие или, точнее, недоверие можно только одобрить:
"Паломничество западноевропейских рабочих в нашу страну — не случайность <…> То, что приезжают к нам рабочие, щупают у нас каждый уголок на фабриках и заводах, — это обстоятельство говорит о том, что они не верят книгам и хотят убедиться собственным опытом в способности пролетариата <…> создавать новое общество" ("К итогам работы XIV конференции РКП(б)).
Сталин охотно возвращается к этому образу западного Фомы неверного, благоговейно влагающего персты в тело советского индустриального Иисуса:
"Бесчисленное количество рабочих делегаций, приезжающих к нам с Запада, и щупающих каждый уголок нашего строительства, говорит о том, что наша борьба на фронте строительства имеет громадное международное значение".
Но еще лучше те, кто сразу, твердо и бесхитростно, уверовал в дело российского социализма. Так, в Евангелии от Иоанна, воскресший Иисус говорит Фоме: "Ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие". В середине 1920-х гг. генсек широкими мазками запечатлел этот евангельский идеал в своей брошюре "К вопросам ленинизма": "Историческое значение XIV съезда ВКП(б) состоит в том, что он <…> отбросил прочь <…> неверие и хныканье <…> и вооружил тем самым пролетариат несокрушимой верой в победу социализма".
По аналогичной схеме выстроен один из важнейших сакральных текстов сталинской эпохи — монументальный свод "Вопросы ленинизма", который стадиально развертывается от показа борьбы с троцкистско–зиновьевским неверием к финальному катарсису — лучезарному триумфу веры. Вся эта огромная книга завершается итоговой тирадой Сталина из его отчетного доклада на XVIII съезде. Перед нами — настоящий гимн большевистской вере, подсказанный, без сомнения, новозаветным Посланием к евреям. Выясняется, что вопреки историческому материализму, подлинное классовое противоборство разыгрывается не в экономической, а в духовной плоскости:
"Главное, чего особенно добиваются буржуазия всех стран и ее реформистские прихвостни, — это то, чтобы искоренить в рабочем классе веру в свои силы, веру в возможность и неизбежность победы <…> Если капитализм еще не свергнут <…> то этим он обязан не своим хорошим качествам, а тем, что у пролетариата нет еще достаточной веры в возможность своей победы <…> Нужно признать, что буржуазии и ее агентам в рабочем движении удалось в известной мере отравить душу рабочего класса ядом сомнений и неверия. Если успехи рабочего класса нашей страны <…> послужат к тому, чтобы поднять дух рабочего класса капиталистических стран и укрепить в нем веру в свои силы, веру в свою победу, то наша партия может сказать, что она работает недаром. Можно не сомневаться, что так оно и будет".
Литургическое заключение речи ("буди, буди!") само по себе есть декларация несокрушимой веры. В Евангелии это вера во Христа; у Сталина — верность Ленину и ленинизму. Выступая на выпуске академиков Красной Армии в 1935 году, Сталин традиционно совместил в образе Ленина Бога–Отца с небесным кузнецом как племенным большевистским и своим персональным тотемом, обеспечившим победу над противниками:
"Они забыли, что нас ковал великий Ленин, наш вождь, наш учитель, наш отец".
Кто же тогда "отец" оппозиционеров?
Отлично известно, кто оттуда, из–за границы, вдохновляет их на борьбу с партией — это, среди прочих врагов, "Дан, лидер "русской" социал–демократии, лидер "русских" меньшевиков, ратующих за реставрацию капитализма в СССР ", — говорит Сталин в 1926 г.; а в 1930 г. он возвращается к тем же многозначительным кавычкам, которыми обрамляет слово "русские" применительно к евреям–меньшевикам. Против линии партии на Западе выступают, в частности, ""русские" меньшевики типа Абрамовича и Дана".
Значим тут, конечно, сам подбор этих вполне нарицательных имен. Меньшевистское имя Абрамович воспринималось тогда примерно так же, как в наши дни Борис Абрамович (ударение на втором слоге) и Роман Абрамович (ударение на третьем). Ведь даже у Бухарина, вроде бы далекого от антисемитских настроений, в 1928 году один из разделов его доклада на VI конгрессе Коминтерна назывался столь же символически: "Глупенькая болтовня Абрамовичей".
Не менее одиозно звучала и фамилия Дан, по поводу которой Горький острил о "колене Дановом". Согласно широко известной христианской традиции, именно из этого колена должен был явиться Антихрист, а приход его подготовлен будет апостасией — утратой веры. Весь этот ассоциативный ряд Сталин стремится прикрепить к "троцкистам", представив их уже порождением Бунда:
"Вот вам корни капитулянтства нашей оппозиции. Недаром ее расхваливает бундовский капитулянт Абрамович".
Ни о каком компромиссе с этой иудейской нечистью речи быть, конечно, не может. На XVI съезде, состоявшемся в 1930 г. после высылки Троцкого и полного разгрома любых оппозиций, Сталин с негодованием отвергает такую возможность, заявляет, что партия "никогда не опускалась до <…> дипломатического гешефтмахерства". (Кстати, в том же году он по довольно случайному поводу употребляет и столь же специфическое выражение насчет "талмудизированных абстракций".) Еще ранее, в 1927 г., т. е. в период юдофобской травли оппозиционеров, у Сталина, в речи на XV съезде, вновь всплывает упомянутый им за два десятилетия до того "буржуй" Аксельрод, успевший сильно состариться в эмиграции. В докладе "Троцкистская оппозиция прежде и теперь" генсек язвительно объявил его духовным наставником Троцкого. Последняя, резюмирующая глава доклада так и называлась — "Назад к Аксельроду":
"Теперь, — бодро фантазировал Сталин при живой поддержке соответствующей аудитории, — наиболее популярной брошюрой среди оппозиционеров является не большевистская брошюра Ленина "Шаг вперед, два шага назад", а старая меньшевистская брошюра Троцкого "Наши политические задачи" (изданная в 1904 г.), направленная против организационных принципов ленинизма, против брошюры Ленина "Шаг вперед, два шага назад" <…> Брошюра эта [Троцкого] интересна, между прочим, тем, что ее посвящает Троцкий меньшевику П. Аксельроду. Так там и сказано: "Дорогому учителю Павлу Борисовичу Аксельроду". (Смех. Голоса: "Явный меньшевик!") <…>
От брошюры "Шаг вперед, два шага назад" к брошюре Троцкого "Наши политические задачи", от Ленина к Аксельроду — таков организационный путь нашей оппозиции".
Это педалирование ленинской брошюры "Шаг вперед", будто бы отвергаемой Троцким как выучеником Аксельрода, явно образует тут смысловую рифму к процитированному ранее замечанию Сталина (брошюра о национальном вопросе) по поводу бундовского "шага вперед", который на деле означал возвращение к "духу субботнему".
"Ну что же, — грозно завершает свою речь Сталин, — скатертью дорога к "дорогому учителю Павлу Борисовичу Аксельроду"! Скатертью дорога! Только поторопитесь, достопочтенный Троцкий, так как "Павел Борисович", ввиду его дряхлости, может в скором времени помереть, а вы можете не поспеть к учителю" (Продолжительные аплодисменты).
Сама эта "дряхлость" и старость, всегда отвратительная Сталину, — знак ветхозаветной обреченности его противников. На победоносном XV съезде он представил Ленина в качестве прямого олицетворения истинно русских пролетарских сил, тогда как фарисействующую, изолгавшуюся оппозицию персонифицирует все тот же злосчастный бундовский еврей с ветхозаветной фамилией:
"Соединить Ленина с Абрамовичем? Нет уж, товарищи! Пора бросить эту жульническую игру. Вот почему я думаю, что разговоры Каменева об единстве "во что бы то ни стало" есть фарисейская игра, рассчитанная на обман партии".
Иными словами, "никто не может служит двум господам <…> Не можете служить Богу и маммоне" (Мф. 6:24). Абрамович тут словно замещает своего праотца Авраама, потомство которого было проклято Иисусом, как он говорит об этом еврейским маловерам и фарисеям:
"Я говорю то, что видел у Отца Моего; а вы делаете то, что видели у отца вашего. Сказали Ему в ответ: отец наш есть Авраам. Иисус сказал им: <…> ваш отец диавол, и вы хотите исполнять прихоти отца вашего <…> он лжец и отец лжи" (Ин. 8:38–39, 44).
То был язык, взывавший к ближайшим религиозным и эмоциональным традициям народных и мещанских масс России, а потому особенно эффективный. Ленинский дух в его сталинско–семинаристском воплощении одержал победу над духом субботним.
1 Письма А. М. Горького к В. В. Розанову и его пометы на книгах Розанова // Контекст-1978. Литературно–критические исследования. М. С. 303.
Здесь и далее курсив во всех цитатах, как и замечания в квадратных скобках, принадлежат мне. Графические выделения подлинника обозначены полужирным шрифтом.
2 Такер Р. Сталин: Путь к власти. М., 1990. С. 49–50. Эта "глубочайшая вера" ("чисто религиозного характера") поражала и непредвзятых наблюдателей, говоривших даже о ленинском "социалистическом хилиазме". — Валентинов Н. Встречи с Лениным. Нью–Йорк, 1953. С. 151–152.
3 Меньшевики: Документы и материалы. 1903–1917 гг. М., 1996. С. 169.
4 Там же. С. 185.
5 Луначарский, созидавший свою атеистическую "религию труда" не без опоры именно на эти новозаветные тексты и подкреплявший их гимназическим катехизисом, добавляет к вере смежную с ней и столь же активистскую "надежду на победу":
"Мы вместе с апостолом Павлом можем теперь сказать: "Мы спасены в надежде". Новая религия не может вести к пассивности <…> новая религия вся ходит в действие"; "это надежда, надежда более основательная, чем присущая какой–угодно религии". —
6 Луначарский А. Религия и социализм. Ч. 1. СПб., 1908. С. 49, 227.
7 Бухарин Н. И. Путь к социализму в России. С. 226. Избранные произведения. Нью–Йорк, 1967.
8 См.: Chaloner W. H. and Henderson W. O. Marx/Engels and Racism // Encounter. Vol. XL. No. 1 (July 1975); Поляков Лев. История антисемитизма: Эпоха знаний. М.–Иерусалим, 1998; см. помимо того, превосходную статью Роберта Вистрича (с библиографией): Wistrich R. Socialism and Judeophobia — Anti-Semitism in Europe Before 1914 // Leo Baeck Institute: Year Book XXXVII. London — Jerusalem — NY, 1992. У российского читателя дополнительный интерес может вызвать работа, посвященная преимущественно русофибии и славянофобии "основоположников": Ульянов Н. Замолчанный Маркс. Frankfurt/M., 1969.
10 О том, что именно Дюринг очень рано и на долгие годы снискал популярность среди народников и более того — как проповедник социального насилия — был "любимым идеологом народовольцев", писал Д. Рязанов. Он же подчеркивал, что к числу главных адептов Дюринга в России принадлежали основатели русской социал–демократии Плеханов и П. Аксельрод, причем последний, несмотря на фанатичный антисемитизм своего кумира, стал "одним из главных пропанандистов дюрингианства в России". — См. предисловие Рязанова к "Анти–Дюрингу" Энгельса (М., 1928. С. XVI–XIX).
11 См.: Сватиков С. Г. Евреи в русском освободительном движении. Публ. В. Е. Кельнера // Евреи и русская революция: Материалы и исследования. Ред.–сост. О. В. Будницкий. М. — Иерусалим, 1999. С. 140. Ср. в этом же сборнике материалы, свидетельствовавшие о высоком проценте выкрестов среди евреев–революционеров.
12 См. обо всем этом: Соблазн социализма: Революция в России и евреи. Сост. А. Серебренников. Париж–М., 1995. С. 142–179; Wistrich R. Socialism and Judeophobia — Anti-Semitism in Europe Before 1914 // Op. cit. P. 122; 15 Одесский М., Фельдман Д. Поэтика террора и новая административная ментальность: Очерки истории формирования. М., 1997. С. 174–175; Быть евреем в России… Материалы по истории русского еврейства: 1880–1890-е гг. Сост. Н. Портнова. Иерусалим, 1999. С. 98–99.
13 Agursky M. The Third Rome. National Bolshevism in the USSR. Boulder and London, 1987. P. 94–95. Автор подчеркивает, что ни Ленин, ни другие социал–демократические лидеры, включая Аксельрода, не осуждали Плеханова за антисемитизм.
14 Мишкинский М. Еврейское рабочее движение и европейский социализм // Социальная жизнь и социальные ценности еврейского народа. Иерусалим, 1977. С. 426–428, 430, 431.
15 В германской и австрийской Польше, где социал–демократы пользовались несравненно большей свободой, чем в России, именно польские марксисты придерживались наиболее антиеврейского — и одновременно ассимиляторского — курса.
"Не только сионизм, не только социалисты Поалэ–Цион [крайне левая сионистская группа], — писал Жаботинский, — но и так называемая "еврейская социалистическая партия", соответствующая нашему Бунду и признающая евреев за особую национальность, бойкотируется и преследуется польскими социал–демократами. Когда в 1906 г. депутат Штраухер впервые заговорил с трибуны рейхсрата о евреях как нации, резче и грубее всех издевался над ним вождь польских социал–демократов Дашинский" (Жаботинский Вл. Homo homini lupus. (1910) / Фельетоны. 3-е изд. Берлин, 1922. С. 221).
16 Еще в 1904, т. е. в самый канун революции, Ленин, нападая на Бунд за скудное и узкое "содержание" его деятельности, должен был признать:
"А "форма"? "Форма" нашей работы отстала, по сравнению с бундовской, непозволительно, отстала до того, что это колет глаза, вызывая краску стыда у всякого, кто не смотрит на дела своей партии "ковыряя в носу". Отсталость организации нашей работы по сравнению с ее содержанием — наше больное место" ("Шаг вперед, два шага назад").
17 Ср. данные о широкой популярности "черной сотни" среди рабочих в Москве, Киеве, Петербурге, Одессе и др. городах: Степанов С. А. Черная сотня в России (1905–1914 гг.). М., 1992. С. 214 и сл.
18 Ан–ский С. А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 4. СПб., [1913]. С. 144. (Имеется в виду первая, т. н. старая "Искра".)
19 Цит. по: Соблазн социализма: Революция в России и евреи. С. 203.
20 См.: Литература о евреях на русском языке, 1890–1947. Книги, брошюры, оттиски статей, органы периодической печати: Библиографический указатель. Сост. В. Е. Кельнер и Д. А Эльяшевич. СПб., 1995. С. 220.
21 Луначарский А. От редакции // Карл Маркс. К еврейскому вопросу. СПб., Дешевая библиотека тов–ва "Знание", 1906. С. 3–4.
22 Он же. Религия и социализм. Ч. 1. С. 145–148, 161, 183–184.
23 Он же. Христианство и марксизм. М., 1923. С. 12.
24 Он же. Об антисемитизме. М.–Л., 1929. С. 15–19.
25 Эта цитата отозвалась потом в поэме Маяковского о Ленине: "Единица — вздор, единица — ноль" — и далее о партийном организме или, вернее, теле Христовом: "Партия — это миллионов плечи, друг к другу прижатые туго" и т. д.
26 К юдофобу и патриоту Алексинскому, ставшему противником большевизма, он сохранял явное расположение, хотя в 1917 г. тот был одним из главных обвинителей против Ленина по "делу о немецких деньгах" (см. сталинское выступление на VI съезде). Сталин, кстати сказать, был непосредственно вовлечен в этот грандиозный скандал: именно он упрашивал Чхеидзе, председателя Петроградского Совета, и Церетели как члена правительства блокировать все разоблачительные публикации. (См. Церетели И. Г. Воспоминания о Февральской революции: В 2 т. Т. 2. Paris, 1963. С. 332–334.) Как видим, позже это не помешало Сталину в своих сочинениях удержать за Алексинским титул "товарищ", которого он лишил почти всех "врагов народа". В отличие от него, Ленин относился к ренегату Алексинскому враждебно — и его неприязнь, естественно, нисколько не убавилась после нападок последнего; см. в ленинской заметке "Где власть и где революция?" (1917) и, еще ранее, в статье "О карикатуре на марксизм" (1916).
27 Бедный Демьян. Земля обетованная. [Владивосток, 1920]. С. 5–6, 22, 26, 31–32.
У еврейских социалистов тема марксистского Моисея порой принимала встречные национальные формы. Как мне подсказал Л. Кацис, где–то в 1919 г. Д. Айзман обратился к Луначарскому с письмом, навеянным, среди прочего, памятью о недавних богостроительских штудиях наркома. Айзман просил оказать ему помощь в создании и постановке трилогии "Моисей": "Египет нашего времени — капитализм. Фараон наших дней — капитал. Из этого рабства человечество будет уведено. Кем? <…> Ветхий завет принес еврей. Новый завет дал еврей. И то, что теперь нужно человечеству, самый новейший завет, социализм, его тоже дал еврей, Карл Маркс <…> Творцы, вожди, герои, мученики, борцы социализма — вот "Моисей" нашего времени. Он спасет человечество. Он уведет его из пленения и приведет в землю ханаанскую. Ханаан не для небольшого народца только, Ханаан для всего человечества <…> В законодательстве Моисея рассыпаны первые зерна социализма и коммунизма <…> Между прочим, "Моисей" освещает огромную роль, которую играли евреи во всех революциях, и в нашей особенно". (Никакой поддержки автор, разумеется, не получил.) — Цит. по: Левитина В. …И евреи — моя кровь (Еврейская драма — русская сцена). М., 1991. С. 303–304.
28 Сто сорок бесед с Молотовым. Из дневника Ф. Чуева. М., 1991. С. 139.
29 Там же. С. 198–199.
30 Радзинский Э. Сталин. М., 1997. С. 83.
31 Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. 2-е изд. Т.1, кн. 2. СПб., 1898. С. 644.
32 Соблазн социализма. С. 205.
33 Указ. соч. С. 657.
34 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 330–331.
35 Такер Р. Сталин: Путь к власти. С. 82; Agursky M. Stalin's ecclesiastical background // Survey, 1984. № 28. P. 2 ff.
36 См. "Монархия погибла, а антисемитизм остался": Документы Информационного отдела ОГПУ 1920-х гг. Публикация Н. Тепцова // Неизвестная Россия: ХХ век. Вып. 3. М., 1993; Роговин В. Л. Д. Троцкий об антисемитизме // Вестник Еврейского университета в Москве. 1993. № 2; см. там же о последующей ситуации в период Большого террора: "Среди партаппаратчиков — "новобранцев 1937 года", пришедших на смену большевистской генерации, не оказалось ни одного еврея"; "На процессе "параллельного троцкистского центра" около половины, а на процессе "троцкистско–зиновьевского центра" две трети подсудимых были евреями". — С. 100, 101. (Недавно опубликованные данные переписи 1939 г. констатируют, однако, временный рост числа евреев в старшем и среднем управленческом слое в 1930-е гг.) О сталинском антисемитизме свидетельствуют С. Аллилуева, Бажанов, Симонов, Джилас и др. авторы; ср. резко антиеврейскую позицию, высказанную в немецком плену сыном Сталина Яковом Джугашвили (Иосиф Сталин в объятиях семьи: Из личного архива. М., 1993. С. 80–81). См. также: Рапопорт Я. Л. На рубеже двух эпох: Дело врачей 1953 года. М., 1988; Борщаговский А. Записки баловня судьбы. М., 1991; Неправедный суд. Последний сталинский расстрел: Стенограмма судебного процесса над членами Еврейского антифашистского комитета. / Сост. В. П. Наумов. М., 1994; Костырченко Г. В. В плену у красного фараона: Политические преследования евреев в последнее сталинское десятилетие. М., 1994; Ваксберг А. Сталин против евреев: Секреты сталинской эпохи. Нью–Йорк, 1995; Блюм А. В. Еврейский вопрос под советской цензурой. СПб., 1996; Судоплатов П. Спецоперации. Лубянка и Кремль. 1930–1950 гг. М., 1998. С. 480 и сл.
37 Чуковский К. Дневник 1901–1929. М., 1991. С. 427. Через десять лет еврей Фейхтвангер, забавно аукаясь с антисемитом Дмитриевским, в своей лубочной книге старательно популяризирует антитезу между Троцким, внутренне чуждым русскому народу, и простым народным патриотом Сталиным: последний "близко знает нужды своих крестьян и рабочих, он сам принадлежит к ним, и он никогда не был вынужден, как Троцкий, искать дорогу к ним, находясь на чужом участке". — Фейхтвангер Л. Москва 1937: Отчет о поездке для моих друзей. М., 1937. С. 270. В годы Второй мировой войны, когда бурно возросли симпатии союзников к сталинскому строю, дихотомия обретает заметную популярность на Западе, в частности, в США. Такой добросовестный выразитель социально–политических банальностей, как философ Уайтхед, всячески одобряет политику Сталина, этого "человека из народа" (который он представляет более адекватно, чем Ленин); подлинное величие России в ХХ веке Уайтхед датирует не Октябрьской революцией, а изгнанием Троцкого (Беседа с Люсьеном Прайсом в августе 1944). См.: Price, L. Dialogues of A. N. Whitehead. NY, 1956. P. 233.
38 Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 1. Кн. 2. С. 648, 690.
39 Там же. С. 649.
40 Там же. С. 634.
41 Любопытно, что как раз в этой работе — "Шаг вперед, два шага назад" — Ленин писал:
"Несмотря ни на какое раздражение борьбы, имя… т. Аксельрода внушает и всегда будет внушать уважение всякому русскому социал–демократу".
