Богостроительское откровение Анатолия Луначарского

Русский марксизм дал огромное многообразие индивидуальностей в философии. С марксизмом связано вдохновляющее начало в творчестве П. Б. Струве и Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и С. Л. Франка. Самый отход от марксизма был продиктован их протестом против его ограниченных форм, точно так же, как это было с ограниченными формами исторического христианства… Удивительную персонологию русской философии составили вечные друзья–противники Г. В. Плеханов, В. И. Ленин, А. А. Богданов и многие другие. Но самая парадоксальная с точки зрения трансформации марксистского содержания и в то же время наиболее приближенная к практике социального строительства версия русского марксизма связана с именем и творчеством Анатолия Васильевича Луначарского (1875–1933). Его никем не поддержанная теория «последней религии», его понимание «научного социализма» К. Маркса как «пятой великой религии, сформулированной иудейством…, подаренной титаном–евреем пролетариату и человечеству»,¹ оказались на деле решающими в широкой культурной адаптации марксистского мировоззрения в условиях постреволюционной России. Пророчества об исключительной роли религиозного сознания в грядущей глобальной социальной революции в России оставили очень разные по мироощущению русские писатели и философы. И хотя далеко не всегда дух массового социального движения определялся в религиозных категориях, все прекрасно сознавали, что речь идет о сопоставимых с собственно религиозными «энтузиастических порывах» радикального духовного обновления общества и «мира», взятого в старорусском смысле этого слова.

А. В. Луначарский был тем, кто аккумулировал эту идею изнутри — со стороны собственно марксистской парадигмы мысли. Чтобы пойти на это, надо было иметь немалый творческий потенциал «свободной импровизации» на марксистские темы из числа тех, которые явно не относились к содержательному ядру нового мировоззрения, но были существенными «на периферии», в плане социального функционирования научных идей. Еще больше необходимо было мужество, чтобы открывать «религиозную истину» в среде подчеркнуто нерелигиозных товарищей. Этот внешний пресс и оказался решающим в деле самооценки Луначарским своих теоретических усилий.

Аргументация Луначарского начинается с житейской мудрости: скажи — в чем твоя «вера»? Для себя он эту «веру» определил уже с ранней молодости как «научный социализм». В своей самой ранней «Автобиографии» 1907 года Луначарский так описывает это обстоятельство:

«А подходя с этой точки зрения к моей "вере", к научному социализму, я уже тогда предчувствовал, что он неразрывно связан в плоскости оценки и идеала со всем религиозным развитием человечества, что он самый зрелый плод этого дерева, разросшегося все из того же корня — первоначальнейших — страдания и наслаждения».

Страницей ранее Луначарский отмечал:

«Верующим себя не помню, и в 7–8 лет, разумеется под влиянием старших, с гордостью называл себя "либералом", ненавидел Каткова и с благоговением произносил слово "революция". <…> К 1891 году (в 16 лет от роду — В. Ж.) я был уже "марксистом", с трепетом читал нелегальных тогда Энгельса и Каутского, а от Писарева перешел к штудированию первого тома "Капитала" Маркса. Книги Струве и Бельтова застали меня уже социал–демократом. Пропагандировал я не только среди учащихся, но были попытки пропаганды среди рабочих и ремесленников».²

Через 12 лет после первой автобиографии, на волне победоносной социальной революции в России, Луначарский вносит новые штрихи в этот сюжет биографического самоанализа:

«Все мое миросозерцание, как и весь мой характер, не располагали меня к половинчатым показаниям (выходит, "показания" приходилось давать и до сталинских лагерей — В. Ж.), к компромиссу и затемнению ярких максималистских устоев подлинного революционного марксизма. Конечно, между мною, с одной стороны, и Лениным — с другой, было большое несходство. Он подходил ко всем этим вопросам, как практик и как человек, обладавший огромной ясностью тактического ума и поистине гениального политика, я же подходил, как философ, и скажу еще определенней, как поэт революции. Для меня она была необходимым в своем трагизме моментом в мировом развитии человеческого духа к "Вседуше", самым великим и решительным актом в процессе "богостроительства", самым ярким и решающим подвигом в направлении программы, формально удачно намеченной Ницше, — "в мире нет смысла, но мы должны дать ему смысл"».³

Это обращение к Ницше не случайно. В другом месте он отмечает важнейший для себя момент: Ницше в человеке «любил полет, порыв, любил его, как мост, ведущий в эдем будущего, как стрелу, направленную на другой берег, он любил в нем еще не законченного бога».⁴

Луначарский желает подчеркнуть: да, для нас, атеистов, в мире нет бога, но в отличие от скептиков мы не можем успокоиться на этом, мы должны дать миру бога, вносящего смысл. Этим богом, вносящим смысл в мир, и должен стать рождающийся в социальной борьбе «сверхчеловек» победившего «сверхколлектива», то есть не тот ницшеанский эстетствующий индивидуалист с господским самосознанием порабощения себе подобных, которых он определил как заведомо «слабых и никчемных», а действительно новый, возвышающийся над своей биологией человек новой формации — всечеловек, в котором гуманистический идеал реализован достижением потенциала универсальности социальной связи. (Данное ученому в форме универсальности его умственной работы должно быть дано каждому в форме его практической жизнедеятельности.)

Мысль Луначарского в точности уловила алгоритм созидающего себя религиозного мышления: бог не дан в нашем непосредственном чувственном созерцании и жизнедеятельности, но в наших силах сделать его как бы данным. Если традиционная теистическая мысль изображает божество существующим, предпосланным и даже бывшим на этой земле в известное историческое время, то религиозно–атеистическая мысль Луначарского занята тем, чтобы дать людям живого бога, причем в магии не особого религиозного коллектива, а в самой трудовой коллективности людей, не в бегстве от мира, в отшельничестве, а в самом мире, в его созидании и строительстве. Этот творчески продуктивный аспект «божественного» сближает Луначарского с Бердяевым, подчеркивая их общее происхождение и становление в ауре Киевско–Вологодских бдений. (Имея в виду их вологодскую ссылку). Разница лишь в том, что для первого божественность проступала в творчестве трудового коллектива, в деянии коллективного спасения, как учит православная традиция, а для второго — в творчестве индивидуально–философском, где мысль сама и непосредственно, самим своим существом соприкасается с высшим — божественным…

В 1919 году, вспоминая период творческой разработки своей философии «богостроительства», Луначарский не скрывает своих расхождений с Лениным, но объясняет их различием подходов. Он готов оправдать позицию лидера партии, который действует и оценивает «философскую новацию» — как практик, как, пусть и «поистине гениальный», но политик. Это не отменяет, считает Луначарский, правоты автора как философа, ибо, как он убежден, его концепция имеет не только философское значение, но она прямо служит «делу революции». Луначарский явно демонстрирует свою несломленность и готовность отстоять свою правоту. Хотя тут же признает, что как бы хороша и основательна ни была его работа десятилетней давности — «Религия и социализм», — но «время для второго ее издания еще не пришло».⁵ Любопытно, что даже в наше время этого не происходит, хотя сама тема именно теперь раскрывает свои новые и неожиданные ракурсы. В 1925 году, сразу после смерти Ленина, Луначарский сделал робкую попытку переиздания своей «книги жизни» в виде избранных и тщательно отредактированных мест из нее под названием «От Спинозы до Маркса». Это был последний всплеск надежды.

Если время для второго издания «Религии и социализма» не пришло в 1919 году, то спустя 12 лет вопрос встал еще жестче: как сделать, чтобы вовсе забыть, что такая «незрелая» книга появилась на свет в свое время и грозила серьезным расколом святому делу ленинской партии. 1931 год оставил нам, а время чудом сохранило, документ исключительной библиографической важности: «оправдательную записку» явно служебного назначения под названием «К вопросу о философских дискуссиях 1908–1910 гг.». Этот странный по стилю документ преследовал цель упредить те нависшие над головой Луначарского общеполитические обвинения, которые уже коснулись очень многих старейших членов партии и исходили из нового, образующего «сталинизм» центра власти.

Думать о втором издании «Религии и социализма», а тем белее поднимать вновь давно забытую философскую дискуссию со столь жесткими политическими последствиями уже не было никакой возможности. А вот внести некую ноту покаяния в «грехах молодости» было даже необходимо. Само начало этого документа настраивало на такую тональность.

«В моей уже долгой жизни, — пишет Луначарский за два года до смерти, — и в моей довольно обширной литературной деятельности имеется немало ошибок, среди которых есть и серьезные. — Но самая моя большая ошибка это именно та, с которой связаны опубликованные в первой книге "Литературного наследства" материалы из протоколов совещаний расширенной редакции "Пролетария"».⁶

И далее следует целая серия самоуничижительных признаний, призванных показать, что его верность действительной святости большевистской партии несравненно выше верности собственным построениям ее теоретической святости во времена философской молодости. Дело доходит до отречения от целого периода в жизни и творчестве, названного «эпохой аккумуляции всевозможных ошибок», неизжитых «мелкобуржуазных интеллигентских наклонностей». «Очевидно, — признается Луначарский, — я еще ни в какой мере не изжил в себе интеллигентского ошибочного мышления и чувствования».⁷ Здесь каждое слово режет по живому и в то же время чеканит позолоту нового религиозно–идеологического «иконостаса», — безусловной и абсолютной верности божеству «пролетарского дела». Свою «неправильную линию» в теории и практике он противопоставляет «твердому и светлому ядру партийной теории и партийной практики, которым руководил Ленин». Идеал святости обозначен, и теперь его нужно отделить от всяческой «чертовщины» (заметим, что к 1931 году А. А. Богданов был уже «демоном поверженным» в системе советской канонизации):

«Не разделяя эмпириомонистической философии Богданова, я тем не менее был близок к ней и во всяком случае не стоял ближе к партии, чем Богданов, в философском отношении, поскольку старался внести в марксизм совершенно чуждые ему элементы махизма, эмпириокритицизма. Рядом с этим (и, конечно, в глубокой связи с этим) я примкнул к Богданову и в политическом отношении, разделяя ложную политику ультиматизма.

Но самым ложным шагом, который я тогда сделал, было создание своеобразной философской теории, так называемого "богостроительства"».⁸

Далее мы находим удивительно точное определение генезиса этого философского построения, которое Луначарский напрямую связывает с «богоискательством». Сам термин «богостроительство», по Луначарскому, есть марксистский ответ на вызов эпохи, замкнувшей свое самосознание на, увы, бесплодном религиозном брожении интеллигентского «богоискательства». Он пишет:

«Под словом "богоискательство" в то время скрывалась всевозможная мистика, не желавшая компрометировать себя связью с уже найденным богом той или другой официальной религии, но искавшая в природе и истории этого несомненно мироправящего бога».

Луначарский вполне сознавал параметры марксистского атеизма, но он не мог пройти мимо господствующего умонастроения и был занят тем, чтобы направить его все же в марксистское русло. Его интересовала не только практическая, но и теоретическая проблема марксистской адаптации, а не простого отрицания этой захватившей общество религиозной новации, тем более что он еще с молодости вынес важнейшее для себя убеждение о причастности учения Маркса к общей логике — алгоритму — развития религиозных форм человечества. Он сознательно отделяет «несколько холодную и суровую» внешность «научного социализма» — его по–немецки чопорно ученый вид — и его «горячее сердце», которое «таит в себе гигантские сокровища практического идеализма». Он рассчитывал на возможность околорелигиозной поэтизации учения Маркса и Энгельса, способной придать ему «новую притягательную силу». Но теперь, в 1931 году, перед угрозой нешуточной политической репрессии, он называет все это «фальшивым настроением».

Логика Луначарского предельно проста. Если есть масса людей, мировоззрение которых выстраивается через универсалию «Бога», то зачем же от них отворачиваться, а тем более отталкивать их от великого дела социального строительства? Есть элементарный, без ущерба для атеистической сущности марксизма, логический ход. Луначарский вспоминает логику своей мысли: «Бога нужно не искать, толковал я, его надо дать миру. В мире его нет, но он может быть. Путь борьбы за социализм, то есть триумф человека в природе, это и есть богостроительство».⁹

Эти слова, кажется, напрямую обращены к Сталину. В них Луначарский дает ключ, универсальную отмычку к построению грандиозной идеологической системы сталинизма. Мера вульгаризации ее могла быть продиктована лишь характером исторической эпохи и состоянием массового сознания. Но суть от этого не менялась. Бога надо дать обездоленному миру. И пока он не дан в живой коллективности людей, о которой пророчествовал Богданов, он должен быть дан в идеальном образе вождя, воплощающего эту будущую коллективность и само движение, сам путь к нему. Очевидно, это и спасло Луначарского от худшей участи. Но содержательный «прорыв» не исключал дальнейшего покаяния и самобичевания, не лишенного, впрочем, человеческого мужества и достоинства. Тем более что за всем этим стояло вполне искреннее понимание Луначарским функциональной неудачности своего философского построения. Будучи истинным в своих содержательных моментах, от которых философ никогда не отказывался по существу, оно не могло быть принято на вооружение в открытой форме по причинам, указанным еще Лениным.

Характерна и чисто философская самооценка Луначарским своего богостроительства: «на самом деле вся концепция представляет собой что–то вроде упрощенного фихтеанства (курсив мой — В. Ж.), приспособленного к полуматериалистическому способу изложения».¹⁰ Этот разворот к Фихте не случаен и восходит к страстному — времен философской молодости — поиску Луначарским фихтеанских корней марксизма. О том, что эти усилия были небезосновательны, говорят и известные исследования П. Н. Гайденко.¹¹ Но теперь, в начале 30–х годов, Луначарский критически относится к своим многочисленным попыткам молодости «"широкого" понимания марксизма» в противоположность его «узкому», узкопартийному пониманию, которое культивировал Ленин и которое стало определяющим в ходе всеобщего «социалистического строительства». Луначарский кажется вполне искренним в признании того, что такое ленинское понимание марксизма не только действительно в условиях Советской России, но и необходимо.

По всему видно, что Луначарский знаком с известными письмами Ленина к Горькому, опубликованными в первом «Ленинском сборнике» еще в 1924 году, и ему нечего, таким образом, скрывать. Перед лицом воинственно разрастающейся религии советизма ему ничего не остается, как признать «безусловно недопустимой ошибкой» факт и саму возможность «переиздания старых ересей». Отступать некуда, мосты сожжены, но во всем этом есть и спасительный клич. Что толку доказывать свою теоретическую правоту, если жизнь делает это уже фактом твоего публичного отречения. Мало кому дано в истории самим фактом своего отречения от выдвинутой теории доказывать ее правоту. «Научный социализм», лишь став действительной религией, мог потребовать от Луначарского отречения от своей теории от его гипотетической религиозности. От этого теоретическая гипотеза становилась доказанной практически.

Вот почему, как перед судом Высочайшей Инквизиции, звучат заключительные слова Записки:

«Я ограничиваюсь здесь этими строками. В связи с общей проверкой моих прежних работ мне придется более широко и подробно охарактеризовать мои блуждания, от которых я могу отделаться только путем самого внимательного их анализа, путем вскрытия их несостоятельности, вредности, путем самого решительного отказа от всех следов моих ложных учений».¹²

В момент написания этих строк А. В. Луначарский уже не был наркомом просвещения, и дамоклов меч был занесен над его головой.¹³

В советское время отказ Луначарского от самого себя был воспринят многими исследователями как прямое свидетельство неистинности его философских построений. Например, А. А. Лебедев утверждает, что в мировоззренческой эволюции Луначарского богостроительство «занимало существенное место», но «было изжито или "снято" самим же Луначарским».¹⁴ Мы же приходим к прямо противоположному выводу. Теоретическое «сектантство» Луначарского было раздавлено практическим сектантством Ленина–Сталина. Но раздавлено лишь по способу своего существования — как одной из философских концепций русского марксизма. Зато идеальное содержание философского построения Луначарского от этого нисколько не пострадало, а даже выиграло своей непосредственной воплощенностью в практику социального строительства. Луначарский, создавая свою философскую картину–панораму мировой религии, явно не рассчитывал на такой гротеск и предпочел бы иные формы своего самоутверждения. Впрочем, жертвенность в русской традиции религиозности всегда оставалась предпочтительной и до конца истинной формой самоутверждения.

А. А. Лебедев справедливо пишет:

«У этих людей не было никакого "злого умысла"… С самыми добрыми намерениями мостили они дорогу к сияющим вершинам и звали идти по ней тех, кому обещали пищу богов, но кто мог пойти этой дорогой лишь в пищу богам. И в том, кого они повстречали позже на своем пути, они не узнали свое земное божество».¹⁵

И все же, подходя с этими мерками к религии советизма, не следует забывать, что все религии проходят свою эпоху инквизиторства, но это не отменяет их существа, их истины и их общего служения человеку.

Луначарский был одним из первых евангелистов этой не спешившей формализоваться религии будущего. Он знал это, даже отрекаясь от выработанной им религиозно–теоретической формы во имя торжества действительного ее содержания в этой вульгаризированной практике сталинизма. Но прежде чем логика социального строительства разложила философию «богостроительства» на возвышенную эстетику «социалистического реализма» и вульгарную практику сталинизма, само это содержательно неразложимое качество и ядро богостроительской философии должно было сложиться как дело жизни и как «настоящая проблема жизни» русского философа–мыслителя и одновременно первого наркома — народного комиссара — Просвещения, спасшего русскую культуру от первой волны народно–революционного возмущения и анархии и заложившего основы эволюционного развития и «изживания» (по выражению Н. Бердяева) феномена социального большевизма русского народа с его глубоко религиозными корнями.*

Как в начале, так и в конце жизни, Луначарский — философ и литератор — четко сознавал цель и смысл своего творчества — дать эстетически выверенный светлый образ марксистского миросозерцания и марксистского типа жизнедеятельности, который, независимо от того, будем ли мы называть его религиозным или нет, реализует свою полноту лишь в контексте деятельного ответа на все то, что до сих пор концентрировалось вокруг одного синтетического понятия — «религия».